生命的根源范文

导语：想要提升您的写作水平，创作出令人难忘的文章？我们精心为您整理的13篇生命的根源范例，将为您的写作提供有力的支持和灵感！

篇1

从远古至今，中国艺术已经有数百万年的历史，在这艺术发展的岁月长河中，上一眼望去，似乎不见源头；下一眼望去，好像永无尽头。如若对中国的艺术思想进行探源，那么老庄“虚静说”的提出和发展，则无疑是其中最重要的一支，其认为“虚静”是自然的本质，是生命的本质，亦是艺术的本质，从而“虚静”成为中国传统艺术创作所需要的一种必要的态度。正是无数的中国艺术家通过对这种态度的内心关照，在进行艺术创作的时候，从而使艺术回归到生命和自然中的本质状态，从而在艺术长河中激起了无尽美丽晶莹的浪花。

一、老庄“虚静”学说的产生

    早在先秦时期，老子提出了道家修养的主旨为“致虚极，守静笃”。 他认为世间一切原本都是空虚而宁静的，万物的生命都是由“无”到“有”，由“有”再到“无”，最后总会回复到根源，而根源则是最“虚静的”，从而认为“虚静是生命的本质”。因此人们要追寻万物的本质，必须达到“无知、无欲、无为、无事、无我”的状态，回其最原始的“虚静”状态。老子把“虚静”作为一种人生态度还提出了“涤除玄览”观点，他认为只有排除一切杂念，让心灵虚空，保持内心的宁静和澄明，才能以更明了的目光去观察大千世界。

    此后，庄子在吸收老子“虚静”思想的基础上，对老子有关“虚静”的论述做了进一步的发展，他指出要达到“致虚守静”的境界必须做到“心斋”与“坐忘”，庄子认为“唯道集虚,虚者，心斋也。”在庄子看来人要达到“虚静”的境界必须忘了世间万物，忘了自己的存在，远离世俗切利害关系，不受私欲杂念干扰，以无知、无欲、无求的心态去感受世间的“道”达到物我同一达到“物化”的状态，才能真正的体会自然，认识自然,创作出真正与自然相通的艺术作品。

    这为后来的艺术创作者切入艺术体验的境界找到了理论渊源，也对后人的艺术创造产生了重要的指导意义。

二、“虚静”说在艺术领域的引入

   老庄的虚静思想，最早只是作为一种人生态度的哲学思想，还没有应用到艺术领域，到魏晋南北朝时期，“虚静”说被引入了审美的视野，进而渗透到艺术创作实践中，这时“虚静”不仅仅成为创作之前所要必备的心理状态，而且在艺术创作的各个环节中都渗透着“虚静”的思想。

最早把“虚静”说引入艺术领域的是西晋文学理论批评家陆机,他在《文赋》中提到“伫中区以玄览”，强调一个好的作品要对外界事物进行广泛而深入的观察，而在这个过程中人要不受外物干扰、思虑清明、心神专一，他所强调的是在创作之前主体必须具备“虚静”的心境，不受外物和杂念的束缚与干扰，内心清明，心神专一，这样才能实现全面的审美观照。所以，他认为“虚静” 是作者进行创作所必不可少的心态。但是这时陆机没有明确使用“虚静”这个概念，其“虚静说”还停留在思想叙述的阶段，还没有形成完整的理论体系。

直到刘勰在《文心雕龙·神思》中写道：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”这是才将“虚静”的概念引入了文学理论范畴，而且还对“虚静”进行了深入的理论探讨，将这一说法上升到理论的高度。他认为“虚静”是创造者在创造过程中所达到的最佳创作状态，能使创作主体虚静凝神，排除内心的杂念和欲求，以及外界的一切干扰，它使主体从世俗中解脱出来，进入审美观照的境界，进而创造出与自然相通的艺术作品。

随着玄学的兴起和发展，老庄的“虚静说”也得到进一步发展，南朝山水画家宗炳在《画山水序》中说：“圣人含道映物，贤者澄怀味象。” “澄怀”是对体验者审美心胸的要求，这受庄子“心斋”说的影响要求主体澄清胸怀，涤除俗念；“味象”之“味”，即体味、品味、玩味，也即体验；“象”指客体物象、审美对象。所谓“澄怀味象”，就是审美主体以清澄纯净、无物无欲的情怀，品味、体验、感悟审美对象内部深层的情趣意蕴、生命精神。“澄怀味象”的美学主张，将“虚静说”直接引入到艺术创作的审美领域，他把创作主体所必须具备的审美心胸和作为客体的自然之美联系起来，使得“虚静”理论的体系更加清晰分明。

篇2

以实践为基础的科学性与革命性的统一是强大的生命力的根源。

是马克思、恩格斯在批判地继承和吸收人类关于自然科学、思维科学、社会科学优秀成果的基础上于19世纪40年代创立的，并在实践中不断地丰富、发展和完善的无产阶级思想的科学体系。

马克思、恩格斯运用辩证唯物主义和历史唯物主义，研究作为人类社会发展基础的各个时代的生产关系，尤其是着重研究资本主义社会的生产关系，创立无产阶级政治经济学，其前身是英国古典政治经济学。这是理论最深刻、最详细的证明和运用。

（来源：文章屋网 ）

篇3

心灵的根源

人做事要经过大脑，大脑所思考后得到结果，经过实施而变成现实，但是什么是心灵的根源？

树的根源是种子，经过人类对他的培养，有小小一点点慢慢成长，慢慢长大，与先前的形体发生一个翻天覆地的变化，鸟的根源是蛋，这是一个奇妙的蚋变 ，都知道蛋中的生命是由液体而逐渐成形，由一个无生命体变成一个有思想、有生命的生物，这是科学无法解释的，也是鸟的根源。鱼儿的根源是卵，有透明、松软的圆球形成的，而变成海洋中的一员，任谁也不明白，一个看似毫无生机的东西，却是能够成为有思想、有生命的生物，这是一个根源问题，心灵也有根源，是什么，让人有意识，那是心灵中的一丝丝善意，人之初，性本善，既然人刚出生是善良的，那么心灵的根源就是洁净的，然而经过岁月的蹉跎，人的的心灵在一点点改变，儿时的善良、美好、天真，都随之灰飞烟灭，心灵的根源就这样一点点被侵蚀，欲望、贪念占据了人的心灵、大脑。根源被污染，一双无形的大手在背后操控着，心灵的根源不知去向，也许她死了。

根源就这样抛弃了我们，如果说这是真的，那这又是为什么呢？

篇4

生命精神被认为是中国传统哲学的基本精神，生命关怀也被认为是贯穿中国传统哲学之始终的根本意蕴。中国传统文化生成和发展的千百年来，诸子百家都不同程度地关注过生命问题，但最集中、最突出地弘扬古老文化传统中之生命精神的却是道家。道家哲学本质上就是一种生命哲学。要走进中国传统哲学的思想殿堂，道家的生命哲学应是一个重要的研究对象。

一、道家哲学中生命价值观的理论渊源

道家生命价值观作为一种独具特色的生命观念，理论上有其原创性，但并不排除其资料上的继承性。从前人那里继承的历史资料便构成了道家生命价值观的理论渊源。

（一） 上古神话中的生命意志

神话被誉为是哲学的史前史，对各民族传统文化的形成具有或多或少的影响。中国上古神话是中华民族原始先民生命意志的表现形式，主要有创生型、抗争型、转生型、不死型四种类型。“开天辟地”是创生型神话的典型，以垂死时将身躯化作宇宙万物的辉煌成就来化解生命有限性的遗憾；“夸父追日”是抗争型神话的典型，以夸父追逐烈日找水源的行为来表现对威胁人类生命的自然条件的抗争；“鲧复生禹”是转生型神话的突出代表，通过讲述鲧因治水死后以顽强的生命意志孕育出最终征服洪水的大禹的故事来表明古人对群体生命无限性的追求；“精卫填海”则是不死型神话的代表，通过讲述炎帝侄女淹死后化作精卫鸟衔石意欲填平吞噬她生命的东海的故事来表明古人生命意志的顽强及追求生命目标的艰难。这些上古神话都在某种程度上使老子产生了一定的神话思维和复古情结，从而成为道家生命价值观的理论渊源之一。

（二） 原始宗教中的生命崇拜

原始先民在探讨自然与人生奥秘的过程中先后产生了自然崇拜、鬼神崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等最原始的，但最能直接反映原始先民生命意识的则是母神崇拜。母神崇拜是母系社会女性重要作用的反映，“母”之所以值得被崇拜，是因为她有孕育生命的功能，实际上就是对女性生育能力的崇拜，本质上也是一种生命崇拜。道家文化是母系氏族文化的衍生物，《老子》中就有非常明显的崇母意识，将道生万物比拟为母生子，以“母”称“道”，以“道”创“生”。老子在确定了“道”是万物之母的主体地位之后又提出了“贵食母”的价值取向，主张“得其母”、“守其母”。老子的崇母意识所反映的同样是一种生命崇拜意识，是对原始宗教中母神崇拜意识的继承与提升。

（三） 古代典籍中的生命关怀

《周易》作为中国古代哲学的理论源头，其浓郁的生命情怀对道家的生命思想产生了深远的影响。一方面，《周易》将整个宇宙视为一个完整的生命系统，认为“阴阳合而万物生”；另一方面，《周易》将宇宙间最高尚的品德归结为创造生命，认为“天地之大德曰生”。与儒家传承《周易》的群体生命意识不用，道家侧重传承的是《周易》的个体生命意识。从老子创立的“长生”之道，到庄子提出的“达生”之方，到杨朱倡导的“贵生”主张，再到黄老道家整理的“养生”之术，无一不是个体生命意识张扬的体现。另一层面，道家诸子对《周易》生命思想的传承也具有一定的逻辑渐进性。从老子到庄子再到黄老道家生命思想的传承及演变，便是从生命存在意识到生命超越意识再到落实生命超越意识的渐进发展过程。

二、道家哲学中生命价值观的主要内涵

（一） 生命的根源――道

“道”是道家哲学的核心概念和最高范畴，亦被道家诸子视为终极性的存在。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”《老子》第一章便提出了“道”是世间万物产生的总根源，从时间上确定了“道”的优先性。同时《老子》第二十五章还有“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”的言论，认为“道”还是统领和支配天地万物的总规律和总法则。庄子理性继承了老子关于“道”为生命本源的观点，在《大宗师》中对“道”做了如是集中论述：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”认为“道”虽然无形无像，却具有实在性，是比天地更为古老的原始存在，是化生万物的第一性的精神本体。可见，道家生命哲学是用“道”来解释生命的根源。

（二） 生命的价值――重人贵生

篇5

引言

学生普遍认为句子The teacher is boring. 是错的，因为他们学到的语法规定：-ed与人有关，修饰人；-ing与事有关，修饰物。这个句子主语“老师”是人故不能跟-ing形式的形容词搭配使用，正确的应为The teacher is bored。事实上，这两个句子既合乎传统语法规定，在语义上也是正确的，只是把英语作为外语学习的我们无法像英语母语者那样体会二者在语义上的细微差别。有类似区别的-ing和-ed分词形容词词对还有很多。这些词大都由表情感的及物动词转化而来，并在长期使用中当形容词看待，姑且称其为情感形容词对。本文尝试利用情感产生的根源或原因与情感体验者功能角色阐释情感形容词词对在使用中的语用差异，担任同一语法成分时的属性差别，以期从新的视角准确理解、使用这些词对。

句子功能观

系统功能语法认为句子不仅仅是由主、谓、宾等语法成分构成的语言模块，它还是对情景或事件的描述；动词除担任谓语成分还表征某动作或状态类型；动作过程期待不同的参与者；参与者又进一步区分为施事和受事；作为参与者的实体在动作或事件中扮演不同角色。比如句子A thief stole my pen.

在功能语法框架内，这个句子不只是个主谓宾结构，它还是一个偷窃事件的表征。这个事件的中心是“偷窃” 动作，其中涉及两个角色：施事角色“小偷”（动作执行者）和受事角色（受动作影响的事）“我的笔”。这个施事角色是有生命的实体人,受事是无生命的非人实体笔。这个施事人可以看作动作的根源或原因——发出或实施这个动作。作为动作根源或原因的施事实体通过发出的动作影响非人受事实体，施事和受事两个角色从而产生关联。这个动作产生根源或原因及施事受事之间因动作而关联的思路可以用来探讨和理解英语-ing和-ed情感形容词词对所表达的感情问题。本文尝试区分情感源头或原因，情感的体验者角色来解释-ing和-ed情感形容词对的使用。

情感形容词词对

1.词对聚类的开放性

英语中的情感形容词词对是由表达情感、情绪的动词转化而来。情感动词指能够激发人产生某种情感或感觉的及物动词，描述人们内心世界喜怒哀乐等情绪状态及感情变化，隶属于心理范畴，有使役特征。学者从不同视角采用不同的术语，对情感范畴进行了广泛研究。龙献平收集了四十个常用情感动词并将其翻译为“使人……”，“令人……”,如 bore 使人烦闷；tire 使人疲倦。龙献平仅从动词切入，视-ing、-ed为相应动词的分词变形，未将这类词归入形容词词类，这一点跟《英语形容词用法词典》、《朗文英语语法》、《通用英语形容词、数词教程之四》、《张道真英语语法》等语法书相左。事实上，这些分词已经在长期使用中以形容词形式固定下来，具有形容词的属性特征，有些分词还正经历着语言实践的考验，随着使用频率的变化逐渐被人们接受，从而具有形容词的特质。换言之，-ing和-ed情感形容词对聚类是开放的。

2.属性及句法功能

词对具有动态的、客观的、绝对义属性。与其他形容词一样担任句子表语、定语成分。但传统语法及相关研究视-ing只能修饰事、物等没有生命的物体，-ed只修饰人。个别修饰人的-ing只是例外，如frightening face，脸不像有生命的人、动物那样具有产生这种情感的生理能力，这样的用法是不可接受的，只是这类词的用法例外。而这样的例外在Yule的情感划分中却是常态化的。

Yule认为我们谈论情感除情感的生理过程外，还可以讨论其来源或谁正在体验着这种情感。情感的来源在此不指情感产生的生理过程，只是描述情感来自于哪里，它既可以来源于有生命的人、动物，也可以来源于无生命特征的事物。这样，就不存在被修饰语的人与物的区分。也就是说，-ing修饰人说明情感来自于该人，修饰物说明情感来源于该物；而-ed修饰人时说明此人正体验着这种情感。比如前文提到的a boring teacher和a bored teacher。在前者中，“烦”这种情感来自于老师，他是个让听课的学生感到无聊的老师。而后者的老师正体验着“烦”这种情感，是个正“烦着”的老师。从情感来源角度解释-ing修饰名词不仅与使役的解释是一致的，而且操作起来更加方便，更容易让学生接受。学生无需区分被修饰词是人还是物，只需弄明白自己表达的目的：是相关感情的来源、还是表达谁在体验这种情感。若谈情感来源即选用-ing形容词，若谈情感的体验者则用-ed。比如一位总能让学生感兴趣的老师就是an interesting teacher；而an interested teacher却是正对某事感兴趣的老师。前文提到的a frightening face则是让人看了就害怕的脸，“害怕”这种情感来源于这张脸，或者该脸指代的人，体验“害怕”情感是别人，非脸指代的那个人。根据Yule对情感的划分，我们眼中的例外在英语母语世界里是正常的，只是语义上的细微差别不容易被外语学习者理解而已。

情感形容词做定语与名词搭配时，被修饰的名词可根据形容词的特性分为：产生这种情感的人、事、物和体验着这种情感的人、事、物两类。-ed形容词做表语时可以跟介词to、at、by sb.或sth.搭配；不定式短语搭配使用；还可与表示身心感受的动词feel、become搭配使用。

结 语

作为语言工作者，英语教师在日常的教学中应更加积极地向学生讲授情感形容词词对的语用差异，使学生真正理解其使用规则，最终能准确适用这些词对。

参考文献：

[1]Yule, George. How to Teacher English Grammar[M]. 上海：上海外语教育出版社，2002.

篇6

3、年关节日到，思想不溜号。

4、安全是生命的延续，违章是生命的终结。

5、事故来源侥幸，安全在于勤警，多说一句消灾，少讲一名胜遭殃。

6、宁可听到骂声，绝不听到哭声。

7、火工生产危险大，遵章作业就不怕。

8、违章是事故的根源。

9、安全不抓只看，等于养虎为患。

10、要想收入高，首先安全好。

11、安全就是生命，安全就是效益，安全就是幸福。

12、挂钩不检查，容易放大滑。

13、“三违”不反，事故难免；一时麻痹，终身残疾。

14、嘱亲人遵章作业，盼归来幸福团圆。

15、处处小心，安全是金。

16、隐患猛似虎，安全高于天。

17、安全是一切财富之本。

18、安全是效益的基石，隐患是事故的根源。

19、变要我安全，为我要安全。

20、重视安全，幸福之道。

21、高产贵在连续，安全贵在坚持。

22、班前常喝酒，事故时时有。

23、千条路，万条路，迈好安全第一步。

24、顶板管理最重要，安全支柱不可少。

25、安全为天，事故不添。

26、安全讲诚信，就是对生命作承诺。

27、我不伤害他人，我不伤害自己，我不被人伤害。

28、安全是企业发展的血液，安全是家庭幸福的保障。

29、苍蝇不叮无缝蛋，事故专找大意人。

30、最珍贵是生命，最幸福的是安全。

31、安全天天讲，工作记心上，遵章又守纪，平安回家去。

32、靠前指挥法得当，不打安全糊涂仗。

33、安全警钟天天响，违章指挥你别想。

34、安全是人类最踏实的朋友。

35、只有做到“三不伤害”才能保证安全生产。

36、工作上宁可千日紧，安全上不可一时松。

37、工作一马虎，就会出事故，经济受损失，个人受痛苦。

38、安全是企业最大的效益。

篇7

关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别

在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

篇8

关键词：事实 价值 事实价值观 肉体价值观 逻辑虚无主义 差别指向力 终极差别

在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一 事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二 事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三 肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。 转贴于 四 肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外” (214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

篇9

你就像开天辟地时，不，你就是。几亿年来，你从没消失过，你为我们的生活带来很多帮助。你“捐血”“捐肾”...

你滋润过我们的心灵，你就是我们的母亲；你吓唬过我们，批评过我们，你是我们的父亲；你让我们开心过，兴奋过，你是我们的朋友... 这是我很久很久以前见过的你。

现在，你的头发不再像以前那样油光明亮，你的陪衬已经失去踪影，你再也不会为我遮风挡雨，你生命的根源已经枯竭。鸟儿，蝴蝶，鱼儿不会再来了，再也离开了你。你再也不是我们的母亲、父亲、朋友...你什么都不是了。

篇10

进入新的时代,人们的生存状况和生命意识发生着深刻的变化,功利思想浮躁之风左右人的价值观,中国画的视觉性和图式性越显突出,成为一种新的审美取向,在这种情况下,中国人物画创作如何传承心文化的文脉,表现现实生活的人,成为当下人物画创作重要的问题。

一、 创作与艺术心灵

庄子之心,是中国艺术精神的本质。庄子所成就的人生,就是艺术的人生。庄子认为心的本性是虚、静,是道、德合体的。“但由外物所引而离开了心原来的位置,逐外物去奔驰,惹是招非,反而淹没了它的本性,此时的心才是可怕的。但若心存于自己原来的位置,不随物转,则此时之心,乃是人身神明发窍的所在,而成为人的灵府灵台由灵府灵台所直接发出的知,即是道德的光辉,人生精神生活的显现,是非常宝贵的……”(徐复观.中国人性论史[M] .上海:华东师范大学出版社,2005,4.)所以庄子强调通过修行工夫,使人的心,能照物而不致随物迁流,保持心原来的位置,以心的本来面目活动。庄子之心的“虚”是没有以自我为中心的成见,“静”是不为物欲感情所扰动。虚静的工夫是让人从欲望中解脱,达到“与天地精神往来”的境界。那什么是“明”呢?《庄子》中有这样一段对话“回曰‘敢问心斋。’仲尼曰‘若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子・人世间》)。心斋的意境是《庄子》中所言“坐忘”的意境,即庄子所谓的通过“无己”、“丧我”所达到的真实内容,所以,心斋与坐忘的历程,就是美的观照的历程。心斋的活动就是使心从欲望中解脱出来,使精神得到当下的自由;此外,心与物相接时,心对物不作知识的活动,且无成见的遮蔽,虚静之心便可呈现,“夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之平,而道德之至”,(《庄子・天道》)虚静之心的结果则是“明”,“明”则成为美的观照“水静则明,而况精神。圣人之心静乎,天地之鉴也”,(《庄子・天道》)故“明”是发自与宇宙万物相通的本质,故能透彻宇宙万物的本质。一个人让心的本来面目自然呈现,就能做到主客自由衔接,也就实现了“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子・齐物论》)的人生;同时,也就自然而然地捕捉到美的对象和本质。

庄子虚、静、明的艺术心灵,在中国艺术史上影响深远,艺术家创作可能在理论上不像庄子有深刻的阐述和彻底的反省,但伟大的画家在把握精神自由这一点上基本都会不谋而合,从而成就中国绘画的绚丽多彩。“在人的具体生命的心、性中,发掘出艺术的根源,把握到精神自由解放的关键,并由此而在绘画方面产生了许多伟大的画家和作品,中国文化在这一方面的成就,不仅有历史的意义,并且也有现代的、将来的意义。”(徐复观.中国艺术精神[M] .桂林:广西师范大学出版社,2007,1 .)

二、创作与生活

徐复观认为中国文化中说的“心”,是人生理构造的一部分,这一部分所发生的作用,认为是人生价值的根源所在。“人生价值的根源在心的地方生根,也即是在具体的人生命上生根。具体的生命,必生活在各种现实世界之中。因此,文化根源的心,不脱离现实,由心而来的理想,必融合于现实现世生活之中。”(徐复观.游心太玄[M] .北京:北京大学出版社 ,2009,1.)可见“心”一方面,它具有生理结构的一面,立足于生命和生活的常态性上,强调生命的价值在于人的具体生活之中;另一方面,它又超越了具体生命,指向人的生存依据和价值取向。“心”是现实的,人们可以自己把握和实现的,即儒家所谓的“正心”、“养心”。 他又说“心可以主宰其他的生理作用,但是亦不离开其他生理作用;而且心的作用,须由其他生理作用来完成,此即孟子的所谓‘践形’。因此心的作用一定是实践的。所以孟子强调‘必有事焉’,王阳明强调‘知行合一’”。(徐复观.游心太玄[M] .北京:北京大学出版社 ,2009,1.)体现在艺术价值上就是心在生活中的体验和感悟,如果艺术创作脱离生活,闭门造车,只重视形式的游戏和视觉的吸引,便如王阳明所说,是被其他私欲隔断了。所以“由生命所发,由现实世界所承,由五官百骸所实践的文化必然是中庸之道”(徐复观.游心太玄[M] .北京:北京大学出版社 ,2009,1.)

人物画创作深入生活、有感而发,是人物画创作的不二法门。画家在生活中以庄子之心,实现艺术的人生,用心感悟、用心体验,通过人生百态、世迁,发现人的生活状态和生命意识。

三、现代人物画创作

中国绘画的发展深受心文化特别是庄子之心的影响,这种影响已成长为中国画艺术精神的精髓、中国画的画种基因。新的文化语境下传承心文化的文脉,在人物画创作中应重在坚持和发展写心精神

1、人物画的“写心”精神

东晋时期著名人物画家顾恺之提出“以形写神”的观点,强调 “悟对之神通”“传神写照,正在阿堵中”,认为人物画创作应注重传神和人物心灵的表现,这种理论奠定了我国古代人物画发展的基础。人物画发展到盛唐达到高峰,把人物的“神”表达到极致,随着时间的推移,人物画家并不满足于此,开始追求新的审美标准,宋文人画的出现,“写心”便凸显出来。“形神”论是中国古典文艺的重要理论,而“写心”作为“形神”论的发展,本身就是一种进步和深入,“写心”论强调的是人物思想、品质、灵魂、操守等的表现,显然比“形神”论深刻,所以宋代陈郁的《藏一话腴・论写心》首先提出“写其形必传其神,传其神必写其心”。如此看来,庄子艺术心灵的出现,中国古代画家眼中万物入得心来,必先得虚、静、明心源,然后师造化,因此中国画家的艺术心灵一开始装下的便是造化之心,并经历了一个由“传神”到“写心”的过程,而宋文人画出现,中国人物画开始关注“我心”。

作为最成熟的中国山水画,从南宋到元经历了一场美学上的革命,由“无我”进入到“有我”的境界,其实是经历写“造化心”到写“我心”的变化过程,这种审美取向的变化和宋文人画出现有着千丝万缕的关系。宋画重“理”,元画重“意”,二者奠定中国画在世界画坛独特的发展面貌。宋画家多视绘画为“思想的艺术”,于绘画中追求理的趣味。元画家视绘画为“心灵的艺术”,绘画是“泻”心灵、抒逸气的媒介。画家们由“外观”走向“内治”,由重视外在灵动活泼的形式转向内在的生命感受。(朱良志 . 扁舟一叶――理学与中国研究[M] . 合肥: 安徽教育出版社,2007,4 .)这种“心灵的艺术”发展到明清,越发强调张扬画家的个性和个人思想情感生命感受的表达,石涛题画诗:“我写比纸时,心入春江水,江花随我开,江水随我起。”写出个体生命与宇宙贯通,表现内在的呼应。于是达到庄子艺术心灵中虚、静之后“明”的境界,“明”则成为美的观照“水静则明,而况精神。圣人之心静乎,天地之鉴也”,(《庄子・天道》)最终实现 “我心”“造化心”衔接,实现 “天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子・齐物论》)的创作状态。

2、人物画写心创作

人物画进入现代,受西方美术影响,吸收了写实的造型观,不可否认,现代人物画的造型能力大大提升,但正是在取长补短的过程中顾此失彼,中国画精神的精髓――“写心”精神,却逐渐丧失。笔者以为当前中国画的创新之路应坚持和发展写心精神,重新回到传统心文化文脉并传承之,实现庄子的艺术精神,以宋元山水的辉煌作参照在21世纪创造现代人物画高峰。中国画通过意象方式抒发画家的内心情感,画家在表达对象时须放下以自我为中心的成见;以不为欲望所缠缚、功利所左右的虚静之心关照对象,将自己的情感移入对象中,得物象之神韵,使画家与所描写的对象之间产生艺术感应,达到庄子“明”心,从而生发出意象情感及艺术语言,把自然形转化为艺术形,再由艺术形升华为艺术之“境”。通过“写心”使精神上的相互交汇形成艺术上的“意象”,使画面中所描绘出的形象既表现出自然物象的“神”,又能体现出“象”以外的人格品质与精神情感。(李文绚.我对写意花鸟画的“意”“象”再认识[J].美术观察,2006)“意象”一词最早源于《易经》的“立象以尽意”,后来“立象尽意”成为中国画创作的一种方式。艺术创作过程是一个观察、发现、感受、酝酿、表达的过程,是对生活的再现过程,画家对外界的事物心有所感,心有所悟,便将之寄托于自然物象,融合画家的一定理解和想象,并注入作者某种情感,最终自然之形转化为艺术之形―――“象”,这个“象”是画家观念、情感与自然物象融会的结果。再由“象”尽“意”,“意”是艺术家精神情感,通过艺术形象来寄托、象征和表达。可见整个创作过程和“写心”精神密切相关。在现代人物画创作中,画家应重振“写心”精神,在把握人物思想品质和精神情感的基础上,注重“造化心”和“我心”的交融、升华,在具体生命的心、性中,发掘艺术的根源、生命的本真,表达生命个体和现实世界的内在关系及节奏呼应。

3、人物画创作实践

蒋兆和主张人物画“传神写心”,作品不做笔墨游戏,而是深刻地认识人、分析人、研究人的基础上去捕捉人的外形特征和刻画人的内心世界,注重作品的丰富内涵和精神高度。可当今中国画坛浮躁和功利之风盛行,人物画家对“写心”普遍缺乏深刻认识,热衷视觉和形式上的纠缠。但是,既便如此,仍有一些深刻领悟传统心文化的画家在坚守和传承着这种古典艺术精神,不断发展“写心”精神,如当代活跃于画坛的李孝萱、刘庆和、尉晓榕、张瞄等,李孝萱、刘庆和把现代人物置于一个臆造的空间中,以符号的方式出现,表达对客观世界的思考和判断。“…在那些略见荒诞幽默的描绘背后,潜藏着深刻的真实,李孝萱接受了西方现代表现派艺术的精神启示,表达的却是自己的心灵世界和现实感受。…”(张强.国画现代形态[M].郑州:河南美术出版社,2005,2 .)张瞄洞悉现代都市人无奈、飘浮、焦虑的生存状态,笔下人物表情怀疑、藐视、冷漠,揭示人“心”的错位及当下生命与现实的矛盾。以上这一类画家的思考和努力正为中国画的创新和发现提供更多的可能。

篇11

知识论的缺陷

科学生活的人文缺失，显然同当代流行的并占统治地位的知识论的科学观和科学哲学密切相关。

所谓知识论的科学观，就是用知识论的观点来理解科学，将科学看做是一种与生命个体无关的纯粹客观的知识，而不是用文化论的观点来理解科学，将科学看做是一种由无数生命个体创造的文化。知识只是这种文化的结晶。于是，它所关注的往往只是科学的实证性、逻辑性和分析性，而大大忽视了科学的思想性、创造性和人文性。因此，建立在这种科学观基础之上的科学哲学必然是一种实证哲学、逻辑哲学或分析哲学，必然同生命哲学、诗性哲学或人文哲学无关，因而也必然同人文化的科学生活或科学生活的人文化这一主题无关。

知识论的科学观和科学哲学的最大问题在于：它不是从文化论的广阔视野中来理解科学及其知识，而是从知识论的狭隘视野中来理解科学及其知识，即切断科学的文化之根和生命之根来理解科学，切断知识的文化之根和生命之根来理解知识，于是，知识变成了科学最根本的东西，而创造科学及其知识的入、文化和生命变成了可以忽略不计的东西。因此，从根本上说，这是一种以知识为中心或以知识为本的科学观和科学哲学，而不是以人为中心或以人为本的科学观和科学哲学。

这种科学观和科学哲学的后果是，科学与文化的分离，科学与生命的分离，科学世界与人文世界的分离。于是，科学与人文似乎是两个截然不同的世界：艺术同人、文化和生命息息相关，它源于生活并且离不开活生生的生活，以至致艺术即人文、生命和生活：相反，科学似乎同人、文化和生命无关，它并非来自生活，并且可以脱离活生生的生活，以至科学即逻辑、实证和“真的经验命题的体系”。

这样一来，科学仿佛变成了脱离人和文化母体的客观存在，变成了脱离生命的逻辑抽象：科学家似乎只是关于逻辑和实证的机器，没有内在的精神世界，也不需要有这种精神世界；哲学家无须关注作为科学命脉的人、文化和生命，只须关注其命题有无意义。由此可见，这种知识论的科学观和科学哲学，是导致科学生活人文缺失的重要根源。

工具论的偏颇

科学生活的人文缺失，也同当代流行的并占统治地位的工具论的科学观和科学价值观密切相关。

所谓工具论的科学观，就是用工具论的观点来理解科学，将科学看做是一种与生命个体无关的纯粹外在的工具，而不是用文化论的观点来理解科学，将科学看做是对大多数生命个体有着深切意义的文化，工具性只是这种文化的诸多功能和价值之一。于是。它所关注的往往只是科学的技术价值、经济价值和功利价值，而大大忽视了科学的思想价值、精神价值和人文价值。

工具论的科学观和科学价值观的最大问题在于：它同样不是从文化论的广阔视野中来理解科学及其价值，即将科学看做是人类的历史的文化活动，看做是人创造的文化，这种文化既有其内在的目的、意义和价值，又有其外在的目的、意义和价值，而工具性只是诸多外在的目的、意义和价值之一。

如果说，在知识论的科学观和科学哲学那里，似乎还保留着某些“为科学而科学”、“为知识而知识”的文化气息和文化色彩的话，那么，在工具论的科学观和科学价值观那里，连这些文化气息和文化色彩也已经荡然无存。这种科学观和科学价值观的后果是，进一步加剧科学与文化的分离，科学与生命的分离，科学世界与人文世界的分离。如果说，知识论的科学观和科学哲学倾向于将科学归结为与入、文化和生命无关的“真的经验命题的体系”的话，那么，工具论的科学观和科学价值观则更进一步将科学归结为与人、文和生命无关的外在世界的工具。如果说，前者从知识的角度将人类文化切割成科学(认识)与人文(体验)两个截然不同的世界的话，那么，后者则从工具的角度进一步强化了这两个世界的区分：似乎科学世界是一个纯粹客观的技术世界，而人文世界则是一个纯粹主观的精神世界。

他们的共同点是：二者都从根本上切断了科学的文化之根和生命之根：不同点是：前者基本上将科学看做知识理性的世界，而后者则基本上将科学看做工具理性的世界。这样一来，科学仿佛变成脱离人和文化的客观存在，变成了脱离生命的逻辑工具；在这个工具理性的世界中，不仅知识是一种工具，而且创造知识的人也变成了一种工具。于是，培根所说的科学“雇佣化的”毛病不仅难以克服，反而被大大强化了。

由此可见，这种工具论的科学观和科学价值观，也是导致科学生活人文缺失的重要根源。

科学的人文本性

为什么对艺术和科学的理解有如此之大的反差呢?关键是，人们对科学的理解，往往从科学的最终成果及其效用出发来理解科学。于是，得出知识论和工具论的结论。

如果超越知识论和工具论的狭隘视野，同样将科学看做人的一种生存方式或生活方式，从科学的文化之根和生命之根出发来理解科学，那么，我们就会惊奇地发现，如同艺术一样。科学也有其深刻的人文本性。因此，科学生活的人文化对科学来说是何等重要，以至它就是科学的生命。

人为什么要从事科学?其动因是什么?许多西方学者往往归因于好奇心。虽然这种概括已触及到了科学的人性，但未免过于简单和浅显。

爱因斯坦曾经对“探索的动机”作过较为全面而深刻的阐述。他认为，在科学的殿堂里有两类人：一类是为了娱乐，从中寻求“超乎常人的智力上的”，“生动活泼的经验和雄心壮志的满足”：另一类人则是为了“纯粹功利的目的”。然而，这两类人还不是科学的中坚力量。光靠他们，科学就根本不会存在，正如只有蔓草就不会有森林一样。

那么，科学的中坚力量是哪些人呢?爱因斯坦说，“他们大多数是相当怪癖、沉默寡言和孤独的人。”这些人极富有个性，彼此很不一样，而不像前两类人往往彼此非常相似。

他们对科学怀着两种动机：一种是“消极的动机”；另一种是“积极的动机”。

从爱因斯坦的阐述中，我们不难领悟科学的人文本性以及科学生活人文化的最深刻的涵义。其一，科学同艺术一样，从根本上说也是人的一种生存方式或生活方式。其二，选择科学的生存方式或生活方式，如同选择艺术的生存方式或生活方式一样，在本质上是一种精神的和文化的选择，而不是一种物质的和功利的选择。其三，科学的生存方式或生活方式，如同艺术的生存方式或生活方式一样，其人文意义并非是肤浅的，而是深刻的，都直达生命之根。总之，正是在生命

的最深处，我们看到了科学最深刻的人文动力和目的。看到了科学最深刻的人文意义和价值；也正是在生命的最深处，我们看到了科学的生命同科学家的生命的融合，看到了科学的意义和价值同科学家的意义和价值的融合。

科学生活的人文复归

虽然从生存论、文化论和生命哲学的观点来理解科学也只是一个视角和维度，并不能以此来替代别的视角和维度，例如对科学的知识论和工具论的理解，但是，应当看到，这是理解科学的一个新的视角和维度，而且是一个十分重要的视角和维度，它比别的诸如知识论和工具论的视角和维度要深刻得多，并更具有根本性的意义。

因为这个视角和维度关注的是科学的文化之根和生命之根，关注的是科学内在的生命，关注的是科学的殿堂能够得以建造、确立和完善的根基，而知识论和工具论的视角和维度则往往从根本上切断了科学的文化之根和生命之根，对科学的理解仅仅分别停留于其外在的形式和外在的价值层面。这种理解科学的新视角和新维度，有着十分重要的理论意义和实践意义。

从理论上看。其一，有助于突破并超越知识论的科学观和科学哲学的狭隘视野，将对科学的理解从知识延伸、拓展至整个科学文化，特别是深入探究科学及其知识的文化之根和生命之根，从而揭示科学的人文根源和人文本性，揭示隐藏在规范认识论、方法论和理论知识深层的生存论、文化论和生命哲学的意蕴。

这种新视角和新维度蕴含着一种新的科学哲学观。这种新的科学哲学观强调，既要重视对科学的外在形式的研究，更要重视对科学的内在生命的研究，特别是研究二者之间的深刻关联，揭示科学及其知识的文化之根和生命之根。从而构建一种新的科学哲学，实现生存论和知识论之间的有机结合。其二，有助于突破并超越工具论的科学观和科学价值观的狭隘视野，将对科学的理解从有用的知识和工具延伸、拓展至整个科学文化，对科学的价值理解从_T具价值延伸、拓展至整个科学文化的价值，特别是深入研究科学及其知识的文化之根和生命之根，从而揭示科学的人文根源和人文本性，揭示被科学的外在动力、目的、意义和价值所掩盖的科学的内在动力、目的、意义和价值。

从实践上看，这种新视角和新维度揭示了一个非常重要的现实问题，那就是科学生活的人文化问题。既然科学有其文化之根和生命之根，有其人文本性，那么，科学生活就应当最大限度地切近其文化之根和生命之根，切近其人文本性，因而应当最大限度地加以人文化。

篇12

关键词:杨炼;死亡意识;生命

早期以实践朦胧诗为宗旨进行创作,而在80年代初改变风格,以开拓者的姿态把眼光投向中国传统文化的杨炼,在他的诗歌中一直贯穿着一个主题――死亡。诗人曾说过“他的诗,本身才是他的母语、传统、甚至‘祖国’的根一个生者的躯体中珍藏着所有死者”。2003年诗人的新作《幸福鬼魂日记》在诗坛引起不同反响,这组诗歌显示了诗人写作技巧的更加成熟,对具有生命意义的死亡意识进行了更为深远的思辨,如同一个饱含生命的鬼魂游荡在幸福的诗歌海洋中。

一、永恒的死亡 生命是意义

在与叶辉的对谈录中,杨炼曾说到:“死亡不是只发生在每个人生命的最后一刹那。其实从每个人诞生刚刚开始的时候,死亡也开始了。”在诗歌《幸福鬼魂日记》中,诗人在想象死亡的同时,也赋予了“死亡”一个不死的灵魂。于是这个披着永恒外衣的“鬼魂”也可以说是“死亡”便在没有归宿的命运下四处游荡。诗歌中的“鬼魂”触摸的雪是腐烂的,世界是比白更苍白的颜色,刨土的是乌鸦笑着的是猫头鹰,这一切都充满着冰冷的,诡异的,无情的死亡气息。而死亡就像“一副死亡的静物中,没有昨天,就像,没有今天。”在这里,贯穿诗人写作主题的死亡,在笔者看来,成为了没有时间,没有存在,也不可能消失的东西。

诗人杨炼这样认为“我们在理解自己生命的时候,就感受到生命越来越短促的压迫,时间有限的压迫。通过对生命本身历时性的体验,然后去慢慢达到对死亡的理解。在这个意义上,你对死亡理解多少,就对生命理解多少。”“废墟”中冒出了“幸福”,“沿街”点燃了鞭炮,删掉了“死者的名字”后消失的过去成为永恒,最后鬼魂在“浴缸”里面看到了“那一副骸骨”,这副骸骨是死亡的证据,在诗歌里面让死亡成为永恒的存在,同时也成为了生命存在的最后依据。

二、死亡的否定 生命是存在

“死亡”贯穿了杨炼的整个诗歌,但是“死亡”在诗人的诗歌中不是生命的对立面,更不是诗人思考的终点。在诗人的世界,“生命”和“死亡”如同一个球体的两面,而生命的存在更是在于诗人对死亡肯定后的否定。在早期作品《墓地》中,诗人从“死亡”的角度来契入人类的生命和生存。“瞧啊,黄土地上走动着活的墓碑,黑压压地高高生长,像乌鸦的天空”。肯定了“死亡”这一虚幻的永恒的存在,而后诗人“我躺在地下,完成了对神的蔑视,而对人,一副面具就够了”,表达了对死亡的蔑视和否定,肯定了人,生命存在的价值和顽强精神的不可磨灭性。

胡晓明说:“时间对照在诗人的体验中,被转化而为生命升华中的肯定力量,根源在于那潜抑的本能:对生命的向往,根源与向不顾一切追求生命理想的欲望。因而,死亡无非是用否定的情感形式,表达强烈的生命欲求。”

三、死亡的彼岸 生命是归宿

虽然死亡意象贯穿诗人杨炼的创作,但是在他充满死亡阴影乃至“腐臭”的诗歌中,却能感受到他在毁灭后的重生。在他的代表性诗歌《诺日郎》中,诗人用充满狰狞、诡异和玄冥的色彩描绘了古代的人类在与自然的搏斗中渡过一段血淋淋的历史,但是在一次次毁灭打击下的人类,通过无数次的创造得以自我拯救。在诗歌中,诗人这样说道:“你们解脱了――从血泊中,亲近神圣”。人类就在这创造和毁灭,生于死的螺旋轮回下,人类不但血脉延续下来,人类的文明也得以继承下去。

在没有时间和空间限制的世界里面,诗人感叹人类必将走向死亡的可怕的宿命,而整个族群无不在艰辛、惶惑和惨痛中轮回。在《祭祀》里面诗人呼喊到“而我不再被孤独击落,我们究竟为什么复活?”。因而追问命运的无常而感受灵魂没有归宿,因社会信仰崩塌而倍受现实挤压的诗人,成为一个踏入冥界的“鬼魂”。在死亡的世界诗人不是自我放逐和精神“腐烂”,而是借助狂放的思想与对虚无世界里面的精神超越,他将灵魂开始抵达超越死亡的彼岸。正如白天将必然迎接黑暗一样,人最终将走向死亡。但是黑暗也要迎来白天,死亡也有彼岸那就是

生。在《幸福鬼魂日记》中,“弄脏阳光”后的“鬼魂”开始复活,在没有时间,没有方向的地方,鬼魂从充满死亡气息世界找到死后也可以漫步的公园,并“坚信眼中有一个世界”

贯穿着死亡意识的杨炼的诗歌,宛如一部人生历程。在这个历程中,人从生走向必然的永恒的死,而精神又从死亡中顽强的复活。诗人描写着充满着“死亡”的世界,在“死亡”的体验下感受到了超越“死亡”的生命体验。“死亡”对于诗人来说,正如他诗歌《同心圆》中的一句“死亡是一句反话”,诗人其实真正想表达的是人类不屈的生命力。

参考文献:

篇13

   很久没有这样静静地坐下来写日记了，仿佛时间就那样停止了，头依旧很痛，抵抗力下降，意志就变得薄弱，身体，我的身体，仿佛再也储存不了能量，生活已经饱和。轻浮的饱和。我就这样静静的，什么也不想做 ，什么也不能做。天开始下雨，然后晴天，就是这样。漫无目的的恐慌，总要找点事情做做，替代荒芜的岁月。知道生活是残忍的，让人疼痛也就罢了，还要让人清楚的知道痛苦的根源，但却什么也不能做。

   这样的日子如坐针毡，无论你做什么，都无法专心，仿佛有凶狠猛兽时刻在追逐着自己。于是我努力找一个安静的地方，让自己的心静下来。外界并不重要，重要的是自己的心，无论怎样，即使在疲惫下，也要保持镇定。身体经不住的颤抖，不是因为寒冷，而是控制不住自己的思想和那害怕·跳动的心扉。一切都离得那么遥远，就像没有碰过，没有见过，没有感受过，都是假的。恐惧的根源，不相信自己，不相信任何。

   才知道生命的痕迹，证明自己的存在，在大自然中找证据。一切都无所谓了吗？生命中已经放弃了很多东西，只留下最单纯的一面，荒芜的生命却并不贫瘠，灿烂的开放最后一丝绚烂，生命中留下最后的亲情和友情，大气磅礴的音乐声已在身后升起，没有迷路，没有想象。战歌！战歌！！战歌！！！前进-前进--前进----

   他们就这样清晰的呈现在我眼前，你却读不懂我的梦！