生命的统一性范文

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[作者简介]昌灏，湖北工业大学经济与政法学院讲师，哲学硕士，湖北武汉430068

[中图分类号]F205　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2009)10-0057-03

科学发展观深刻地指出生态文明建设与经济社会发展决不是对立的两极，而是相互依存、相互促进的整体。这两个方面如同鸟之双翼、车之双轮，缺少任何一个方面，都会使我们陷入困境，无法前进，建设生态文明的思想与发展循环经济的理念在本质上是一致的，都是以尊重和维护生态环境为出发点，强调人与自然、人与人以及经济与社会的协调发展；以可持续发展为依托；以生产发展、生活富裕、生态良好为基本原则。

一、生态文明与循环经济有着共同的经济价值取向

所谓生态文明，是人类文明的一种形式，是侧重协调人与自然关系的文明。它要求人类在改造自然的同时要把自身的活动限制在保证自然界生态系统稳定平衡的限度之内，以实现人与自然环境的相互依存、相互促进、和谐共生、协调发展，从纵向看，它是继农业文明、工业文明发展之后的一个更高阶段。它在传承农业文明、工业文明的基础上，更凸显生态的重要，强调尊重和保护环境，强调人与自然的和谐共生。生态文明所提供的基本观念是全球生态环境系统整体观念和系统中诸因素相互联系、相互制约的观念，人类与自然是一个相互依存的整体，要求按照生态经济系统本身运动的规律性使用各种经济、技术措施，一方面保持和改善自然界的生态平衡，另一方面充分利用各种自然资源，取得最大的经济效益。它建立的根据是既符合经济规律的要求，又符合生态平衡自然规律的要求。把两者统一起来。以损害自然界的生物种群来满足人类无节制的需求，只能导致整个生态环境资源的破坏和枯竭，最终危害人类自身。因此，在评价自然物种的非经济价值时，要承认物种有其自身天然生存的权利；人类的价值观并不能仅仅以人本身为最终目标，人类的功利和幸福不能逾越自然所允许的范围，人类只有在与自然协调和谐相处的前提下，才能获得真正持续、健康的发展。

与传统经济“资源－产品－污染排放”的单向流动不同，循环经济是参照自然界物质循环模式，用生态学规律来指导人类社会的经济活动，通过将上游产业的“废弃物”或副产品，转变为下游产业的“营养物”或原料，从而形成互相依存的工业生态链，对废弃物进行回收利用、无害化和再生，达到资源的永续利用，促进社会经济的可持续发展，要求在经济增长的同时减少资源消耗和污染排放，提高资源生产率，它既是关于社会经济与资源环境协调发展的新观念，又是具体的经济运行模式。发展循环经济必须实现经济发展模式的生态转向，倡导的是一种与环境和谐的经济发展模式，它要求把经济活动组成一个“资源－产品－再生资源”的循环封闭式流程，其特征是低开采、高利用、低排放。它要求遵循生态学规律和经济规律，合理利用自然资源和环境容量，以“减量化、再利用、再循环”为原则发展经济，在自然资源投入、企业生产、产品消费及其废弃处理的全过程中，不断提高资源利用效率和效益，使经济系统和谐地纳入自然生态系统的物质循环过程之中，实现经济活动的生态化，以期建立与生态环境系统的结构和功能相协调的生态型社会经济系统。

在生态文明视角下窥视生态经济就是把传统的依赖资源消耗的线性增长的经济，转变为依靠生态资源循环来发展的经济，是经济发展、资源节约与环境保护的一体化战略。生态经济所强调的就是要把经济系统与生态系统的多种组成要素联系起来进行综合考察与实施，改变生产和消费方式，高效合理利用一切可用资源，使经济社会与生态发展全面协调，达到生态经济的最优目标，循环经济则是一种以资源高效利用和循环利用为核心，以“三R”为原则(即减量化Rcducc、再使用Re-use、再循环Rccyck)，以低消耗、低排放、高效率为基本特征，以生态产业链为发展载体，以清洁生产为重要手段，实现物质资源的有效利用和经济与生态的可持续发展的经济发展模式，从本质上讲循环经济就是生态经济，就是运用生态经济规律来指导经济活动。可见，发展循环经济与生态经济具有共同的经济价值向度。

二、循环经济体现着生态文明的伦理价值向度

生态文明的伦理观认为“人类中心主义”把人的利益看成是惟一的、绝对的，把自然看成是人类为获取自身利益而任意使用的工具，其结果导致对自然肆无忌惮地索取和掠夺，从而就导致了全球性的环境污染和生态破坏，并造成对人类生存的严重威胁。为了人类自身更好地生存和发展，人类必须建立人与自然协调发展的生态伦理和道德原则。生态文明的伦理观认为，人们在生存和发展过程中，要把人类的道德关怀，从人与人、人与社会的关系，扩延到人与人、人与社会、人与自然的关系。在充分认识自然的存在价值和生存权利的基础上，增强人对自然的责任感和义务感，增强人们对代内关系和代际关系的责任感和义务感，建立公正合理的社会制度，协调入与社会、自然的关系，达到三者共生共荣、共同发展。

传统工业经济通过把资源持续不断地变成废物来实现经济增长，忽视了经济结构内部各产业之间的有机联系和共生关系，忽视了社会经济系统与自然生态系统间的物质、能量和信息的传递、迁移、循环等规律，形成高开采、高消耗、高排放、低利用“三高一低”的线性经济发展模式，导致许多自然资源短缺与枯竭，产生严重的环境污染。造成对经济社会、人体健康的重大损害。循环经济以协调人与自然关系为准则，模拟自然生态系统运行方式和规律，实现资源的可持续利用，使社会生产从数量型的物质增长转变为质量型的服务增长，实现社会、经济和环境的共赢，体现了生态文明的伦理观精神实质及价值取向。

三、发展循环经济与建设生态文明互为前提

(一)发展循环经济与建设生态文明的必由之路

生态文明建设的提出是人类文明史上的一个伟大的功绩!在它看来生态发展的首要目标是通过使经济活动基于人类的基本需要和生态协调发展的方式来保持自然生态发展的可持续性。这是与自由市场经济或国家控制经济所追求的无条件增长与扩大相对立的。生态可持续性，要求坚持环境容量对人类经济总体规模的限制性；坚持区域经济活动与地方生态系统协调一致的必要性；坚持经

济决策对生态环境考虑的优先性，传统经济增长与社会发展模式以经济效益的增长为唯一目标，它否认自然的价值，以损害环境和资源为代价发展经济。这种经济发展中，对环境质量的损害与自然资源的消耗都不计人生产成本中，环境污染和生态破坏带来严重的经济损失的同时，为治理环境污染和生态破坏又需要巨大的经济投入。这是一个从资源到废弃物的线形开环系统，是一种严重负债的不可持续发展的经济。循环经济作为一种新的生产方式和经济形态。以“资源消费－产品－再生资源”的闭环型物质流动模式。减少资源消耗、加强资源再生利用，强调保护环境，要求人类应该运用生态学规律和经济学规律，合理地规划自然资源的保护、约束自然资源的使用，人类的经济活动和社会发展不能超出自然资源与生态环境的承载能力。人类要想水续发展，就必须合理地开发、利用自然。并维护和促进地球这个生命共同体的长久的稳定与繁荣，其本质是对人类生产关系进行调整，追求可持续发展。只有在发展经济的同时把环境、资源保护以及人的全面发展结合起来，使生产要素产生最科学的集聚效应才能营造出源源不断的发展后劲；否则经济不能保障持久，社会无法达成和谐。所以。发展循环经济是实施可持续战略的必然选择和重要保证，是人类生态文明得以实现的必由之路和有效途径。

(二)生态文明是循环经济发展的必然走向

生态文明建设强调在开发中保护，在保护中开发，与循环经济有着共同目标，都是为缓解和消除环境与发展之间的尖锐冲突，发展循环经济绝不仅仅是废弃物的资源化问题，实际上循环经济的核心和根本目标是要求在经济流程中“主动”地减少、避免废弃物，以期达到把废弃物排放量限于环境自净能力的阈值之内，而废物再生利用只是减少废物最终处理量的方式之一。循环经济的主要特征是在生产活动之初尽可能少地投入自然资源，生产活动之中尽可能少地消耗自然资源，生产活动之末尽可能少地排放生产废弃物。强调节约资源、保护环境是循环经济的核心内容，在循环经济状态下或循环经济活动过程中，无论人们采用什么活动方式，其终极目标是在获取物质产品的同时，资源必须得到最大限度的利用，环境必须得到充分有效的保护，只有这样，才能走向真正意义上的人类生态文明。

党的十六大报告把建设生态良好的文明社会列为全面建设小康社会的四大目标之一。要实现这一目标，必须对现行的生产方式进行生态化改造，发展循环经济，实现人与自然和谐发展，实现和谐社会与循环经济协同共进，走生态文明发展之路，这既是在全球人口剧增、资源短缺和生态蜕变的严峻形势下的必然选择，也是当今人类社会生存和发展的必由之路。

[参考文献]

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中图分类号:G633 文献标识码:A文章编号:1673-0992(2010)07A-0191-01

一、单一理性传统与生命实践传统发展的内在逻辑

西方传统主流哲学即把对知识的确定性的把握作为以一贯之的反思旨趣,确信通过逻辑、纯粹概念和范畴的演绎,就能够寻求灵魂拯救和人类自由解放的路径,我们且把这种哲学思考传统称为单一理性传统。与其相反,从古希腊延续至今的生命实践传统对真理的寻求有不一样的方式,即在当下的生命实践中去把握真理。这严格来说是一种实证精神,它与单一理性传统最大的不同就在于对世界的认识上有很大的差异,这差异只有从西方理性演变的内在逻辑来分析才能的得到深入的了解。

古希腊哲学不仅关注世界存在的逻辑原则,也有对人的生命实践的独特向度,其对自然和人的探讨除了有对世界的逻辑原则的寻求,还关注生命实践的神圣性体验,是单一理性传统一生命实践传统的结合。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是“理性”概念的真正奠基人。在苏格拉底和柏拉图那里,古希腊哲学的精神有很好的体现,但在亚里士多德那里,理性中超越的理智逐渐失去,生命实践的神圣体验就慢慢稀薄了。也就是从亚里士多德开始,单一理性传统与生命实践传统开始分道扬镳。但生命实践传统并没就此断绝,它在后来的哲学家那得到很好的传承。

生命实践传统在亚里士多德之后通过新柏拉图主义、教父哲学、中世纪的隐修者以一种浅隐的形式在哲学和宗教的文化历史中流传,而单一理性传统在经过中世纪的相对沉积,在文艺复兴运动中又获得了新的推动力,成为近代西欧大陆哲学最重要的渊源。其实,“单一理性传统与生命实践传统这两条道路并不是截然分开的,它们时而交叉又交叉,结合起来形成富有成果的思想。单一理性传统与生命实践传统有一个共同的目的,即对终极存在的追求,这就是它们结合的基础;但是,由于这两个哲学传统在对世界的认识的基础、方式和认识的工具上的差异,以至于它们在漫长的历程中谁也不肯向对方屈服,并对对方的理论进行批驳”。在近代哲学家布伦塔诺的理论体系,我们就能感受到生命实践传统和单一理性传统之间的硝烟,本文就以布伦塔诺对但以理性的批判为例,试分析生命实践传统与单一理性传统的不同。

二、以布伦塔诺的批判为例剖析单一理性传统与生命实践传统的差异

布伦塔诺作为生命实践传统的继承人,他完全继承了生命实践传统的实证精神,认为单一理性传统只靠纯粹而抽象的逻辑推演方法是不能得到真理的,因此,他们推演出来的整个学说体系是建造在流沙上的大厦,是不稳当的,他完全不认同单一理性传统的认识方法,所以他的哲学体系必然与单一理性传统的学说有很大的区别。

首先,认识对象的不同。单一理性传统的主要认识和研究的对象是物理现象,从物理的现象中用逻辑整理出新的知识,推演出真理。就在这一点上,布伦塔诺认为 这种推演出来的知识不具有实践性,它只能在逻辑上可知,但却不可认知,不能构成真理。物理现象只能作为自然科学的基础,不能作为哲学研究的基础,以认识自我为最高目标的哲学的研究对象只能是心理现象。所以布伦塔诺就由心理现象的分析开始,逐步分析我们的认识能力、识的心理依据以及它们各自的作用,以及我们把握真理的方式和能够把握到的结果。

其次,知识的认识方法及其确定性的来源不同。布伦塔诺认为,哲学体系的建构不只是一个逻辑问题,它应该还是一个生命体验的问题,虽然任何一种哲学体系都必须以逻辑的真理为前提,但达到这种逻辑真理的前提,却并非只是依据逻辑本身,这个问题是哲学方法的核心。在布伦塔诺看来,知识的基础不是先入性的单一逻辑的确信,而是对事的确认,即通过直观获得的当下的确认。单一理性传统的知识体系有一个最大的缺陷,那就是他的认识方法抽象且不具有实践的意义,不能为人类建构准确的知识,我们对知识的建构还得回到生命实践传统的认识方法上来,即回到生命体验的内观原则上来。这一构建知识的思维方式与单一理性传统是截然不同的。

三、结语

生命实践传统的继承者诸如布伦塔诺对单一理性传统的批判实则让我们看到了,单一理性的认识论传统却把现代的科学家们的视阈带如了一条越走越窄的胡同里。现代科学所尊崇的理性的逻辑推演原则在自然科学领域取得越来越大的成就,由此,单一理性者就认为理性是至高无上的,可以依靠理性来理解宇宙和人的所有秘密。形而上学家们认为认识了人也就认识了宇宙,而人完全可以通过内省的方法来认识。然而他们把知识建立在外部经验的观察和逻辑的分析上,使现代科学的发展缺乏生命实践的独特向度,把视阈局限在人之外的物理现象的研究中,忽视了对人这一主体的内在价值的关注,使现代的科学精神偏离了原本的理性认识与价值实践统一的旨趣,从而使现代的科学技术生产力成为影响人类生存的异化力量,同时也把人类陷入技术化生存的困境。要解决人类的生存困境,我们理应看到单一理性在知识上的建构的不足,把对知识的建构引导到逻辑推演和生命实践统一的正轨上来,使科学发展的旨趣回到古希腊,使人类的生存境遇回到和谐而安宁的状态中去,这才是人类认识的真正向度。

参考文献:

[1]许为勤:《布伦塔诺价值哲学》,贵州:贵州人民出版社,2004

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一、企业生命周期

企业如同人一样具有生命力，成长和发展是企业关注的主要目标，任何一个企业从其成立的那一刻起，就在不断的寻求成长和发展的机会。一般情况下，一个企业在成长过程中基本上会经过四个阶段――初创阶段、成长阶段、成熟阶段、衰退阶段，四个阶段的也被称为企业的四个生命周期阶段，处于不同阶段的企业具有不同的特点，同时也面临着不同的危机，当然对社会的贡献也不尽相同。

（一）初创期

在初创期，由于企业刚刚成立，进入市场的方式主要是自主创新或者引进、模仿。组织结构简单，生产规模小，经营者与管理者合二为一，技术尚不成熟，产品质量也不是很稳定，市场份额低，资金主要来源于创业者和风险投资人，固定成本较大，盈利能力偏低，现金流转不顺，经常出现财务困难，常常面临着生存压力，企业的发展受到创业者自身的限制，他们掌握核心技术或技能。

（二）成长期

渡过初创期，就进入了成长期。成长期里企业拥有自己的系列产品，这些产品具有自己企业的特色；特色产品激发市场占有率的提高，产品市场竞争能力也不断增强，净利润增长速度也在加快。快速的发展也带来很多问题，如企业管理层盲目自大、增长速度难以控制在合理范围内，相关决策过于集中，管理制度不健全、预算不合理、政策不切实际等等，这些情况很容易让企业处于危机状态。

（三）成熟期

步入成熟期，企业达到了最佳状态，拥有先进的技术、雄厚的资金财力、丰富的人力资，摸索出一套符合自身实际情况的管理模式，管理水平提高到一个新的台阶，企业能够有效地制定日常业务流程并合理配置资源，具备很强的发展能力和竞争能力，形成了自己的盈利模式。同时，融资渠道多样化，资产结构合理，现金流转顺畅，资本结构政策稳健。但是，成熟期后期，也会出现一些不好的现象，如原有产品的市场慢慢变得饱和，生产能力略显过剩；企业各项成本开始增加，效益呈下滑趋势，此阶段易骄傲自满、产生、创新精神减弱。

（四）衰退期

滑入衰退期，企业各项工作都进入下滑阶段，如产品市场占有率快速下降，新产品试制失败，或者没有得到消费者认可；管理阶层和部门之间的矛盾也开始出现，管理层开始滋生和本位主义，各部门不肯承担自己的责任，出现问题就相互推诿，导致员工士气低落；利润出现负增长，股票价格下跌，银行信用贷款收紧，企业融资能力逐渐下降。

二、企I社会责任

（一）企业社会责任的概念

企业社会责任的概念出现于19世纪的西方社会。主要是由于随着企业的不断发展，各种社会问题频繁出现，如企业为追求利润，在处理与各利益相关者的关系方面，不断暴露出诸多问题――产品质量不达标、偷税漏税、侵害员工权益、拖欠货款、污染环境与破坏生态等。企业的不良表现引起了社会各方展开对社会责任的研究，企业社会责任的理论和实践得到了迅速的发展。

当前，我国正处在经济高速发展时期，为了完善我国企业社会责任，也为了促进我国经济良好健康发展，我国学者对社会责任进行了大量的研究。

我国最早对企业社会责任概念进行界定的是《企业社会责任》一书。该书认为，企业社会责任是指企业在寻求自身生存和发展的同时，尽最大能力满足各种社会需要、解决出现的问题，即为了维护国家、社会和人类的根本利益所必须承担的各项义务。在我国的第一份社会责任报告中，主张企业社会责任是指企业对其各利益相关者，包括所有者、顾客、员工、供应商、社区、政府等及自然环境所承担的责任，进而保证企业自身与社会经济可持续发展。投资者、供销商、债权人、员工、迄今为止，关于企业社会责任学术界还没有统一的定义，但是核心观点是一致的，即企业社会责任的界定一定要与企业自身的核心业务相结合、要与企业内部管理和经营相结合。也就是说，企业的管理经营战略和方案一定是在对社会、经济和环境三个方面都负责任的基础上实施的，这样企业和社会才能长期受益，实现可持续发展。

（二）企业社会责任的内容

企业社会责任的具体内容会依据企业所处行业的不同而有所不同，所以没有统一的、规范的文本来说明企业社会责任的具体内容及其侧重点。比如，钢铁企业的社会责任主要是保证安全生产、为员工创造良好的工作条件和工作环境、提高员工的福利待遇等，主要是因为该类企业有较长的供应链以及内部复杂的制造过程。再如旅游企业，其供应链很短，旅游者是旅游资源的消费者，因此保护旅游资源，为旅游者提供高质量的旅游产品与旅游服务，从而实现游客价值最大化则是旅游企业的主要社会责任。又如B2B企业更多关注供应链问题；餐饮企业应该注重食品安全；石化企业和造纸企业应该做到零污染。

三、企业生命周期各个阶段的社会责任履行情况

（一）初创期的履行情况

是否承担社会责任是支撑新生企业的关键所在。因此，企业从成立的那一刻起，就必须承担对顾客、供应商、员工及其他利益相关者的相应义务和责任。

处于初创期的企业，生存并立足是其第一目标。在这一时期，鉴于产品及其生产工艺均未定型，管理制度还未健全等原因，大部分企业处于无利润甚至负利润状态，即便有部分收入，也是入不敷出，企业面临的最大问题仍是资金不足。企业管理者的基本目标是通过低成本高利润来以提高投资者的收益，以此获得广大股东的支持，得到更大的发展。因此，处于初创期的企业一定会以严肃性、科学性指标对项目可行性进行研究，充分评估项目的实施对社会环境的影响，考虑财务上的可行性，考虑市场消费者的认可度等等，会更好地履行对各利益相关者的社会责任，同时为企业赢得良好的声誉。

（二）成长期的履行情况

渡过艰难的创业期，企业发展相对稳定，这个时候的企业目标也在发生改变。一方面，由于企业经济实力增强，而且在市场中已经占有了一席之地，本时期的主要目标就是寻求各种途径对现有的市场加以巩固、现有的势力范围进一步扩展，寻求更大的发展空间。另一方面，在企业不断成长的过程中，通过解决不同问题也提高了其社会责任意识，企业会以更加积极、主动的姿态去承担各项社会责任，既包括法律法规强制性的责任，也包括自愿的非强制性的责任。

（三）成熟期的履行情况

经过成长期的快速发展，企业各个方面都趋于成熟，也形成了比较完善、成熟的监控体系，这个体系主要用来监控企业社会责任的履行情况，且监控的重点是履行社会责任的各项行为的落实情况。企业管理者的目标也转变为实现企业长期利润最大化，不再是实现股东短期利润最大化；在这一时期，企业已经意识到履行社会责任的重要性，基本能做到将企业的经济利益与社会效益相融合，两者相互促进。社会责任的目标已从法律法规强制性的社会责任转变为自愿性的社会责任。企业经营理念上的主流价值取向上升到公平公正的价格、优质优量的产品和服务、良好的供应商关系等。满足了各利益相关者的需求，最终也履行了对企业股东的责任，实现了股东的最大利益。

（四）衰退期的履行情况

滑入衰退期的企业大都因为要想尽办法拯救企业而无暇顾及自身应该承担的社会责任。处于这个时期的企业需要拼尽全力去攫取市场利润，往往会忽视消费者的利益。他们经常采用财务欺诈与财务造假等手段，更有甚者偷税、漏税，欺骗消费者，欺骗投资者，损害债权人利益，损害国家利益。另一方面，处于衰退期的企业在环境保护和社区建设方面的投入大大减少，导致企业与社区的关系开始紧张，甚者恶化。同时，为了降到成本而采取的大量裁员的行为，激起员工对企业的不满情绪，久而久之员工对企业失去了信心，导致劳资矛盾加剧。那些没有有效行为落实社会责任的企业最终会消亡；而能够积极采取措施，很好地履行社会责任的企业最终可能会成功蜕变，成为一个全新的企业生命体。

四、总结

尽管处于不同生命周期阶段的企业具有不同的特点、拥有不同的目标，其社会责任的具体内容也不尽相同，但是为了保证企业能长久生存，并对投资人、顾客、员工、供应商、社区、政府等各利益相关者负责，不论知识、信息的结构与素质存在多大差异，每个企业都应该做到保护环境、维护员工合法权益、真\对待消费者，不欺骗政府等等，更应该结合自身企业的特点认真履行社会责任。

参考资料

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中图分类号 G632.0 文献标识码 A 文章编号 1007-7731（2015）13-129-03

Discussion on the Necessity and Method of Setting up the General Education Courses of Life Science in the University of Chinese Traditional Medicine

Chu Jun et al.

（The Center of Scientific Research，Anhui University of Chinese Medicine，Hefei 230038，China）

Abstract：The rapid development of life science has played a huge role in promoting the progress of the whole society. In order to improve the undergraduate education plan of university，life science courses have been the core courses of general education in the more and more universities at home and abroad. The teaching meaning，the teaching mode，teaching methods，contents and assessment methods of life science general education courses were discussed in this article，which was expected to provides educational reference for this kind of course carried out in Anhui University of Chinese Medicine.

Key words：General education;Life science;Teaching reform

早在20世纪，日本学者伊东光就预言：“生命科学会在20世纪90年代取得创造性的突破，21世纪将是生命科学的世纪。”如今，这个预言在生命科学的高速发展下成为现实，生命科学代表了现代科学发展的最前沿。新世纪以来，人们清楚地认识到，人类未来的生活与生命科学的发展息息相关，而高素质、创新型人才必须掌握一定的现代生物学基础知识。因此，哈佛大学、麻省理工大学、斯坦福大学和剑桥大学等世界知名学府早在20世纪80年代纷纷开设了生物类课程作为大学生的全校必修课[1]。在国内，随着国内高等教育改革的不断深入，越来越多的高校对非生物类专业本科生开设生命科学类课程，而且随着通识教育重要性逐渐受到国内高校认可，部分高校已将此类课程列为面向全校的通识教育课。

生命科学类通识教育课课程内容丰富，集生物化学、细胞生物学、遗传学、分子生物学、生态学于一体，是一门以拓展知识层面，培养学生能力，提高学生科学文化素质为目标的课程。安徽中医药大学在肯定和借鉴当今世界先进的通识教育理念的基础上，充分调动学校内外的教育资源和师资，致力于培养掌握医药类专业深厚基础、具备相关的实践和临床经验、有国际视野和创新意识的医药类专业人才。对这些学生开设生命科学类通识教育课程，不仅仅可以拓宽他们的知识面和专业基础，而且对他们进一步理解社会问题和现象奠定了知识基础和智力保证，尤其在培养学生的国际化视野与素养，从人才培养的角度提升整个国家的文化软实力等方面起着不可忽视的作用。

1 开设生命科学类通识教育课程的意义

通识教育源于西方，是一种非专业性的、非功利性的基本知识、技能和态度的教育，其本质是对本科生进行人文、社会和自然科学的素质教育，使他们了解不同经典的文化、观念和价值，从而能够进行有效的思考和沟通，对社会现象和问题做出正确、恰当的判断。换言之，通识教育是针对所有大学生的教育，是一种大学的理念，是整个高等教育办学思想体系的重要组成部分，其实质是对人文传统和自由的继承[2]。高等教育的宗旨是“通识为本，专识为末”，现代社会的高等教育应该是以培养一个合格的公民，培养一个宽基础、宽口径、高情商、高素质的现代公民为目的。在这样的前提下，笔者认为开设生命科学类通识教育课程的意义主要体现在以下3个方面：

1.1 有利于提升大学生对人类自我的认识高度 随着生命科学的飞速发展，特别是新世纪以来，人类基因组计划的实施和完成，新一代测序技术的进一步应用和发展，人类第一次从分子水平上认识自我，对于由“A、T、C、G”4个字母组成的无字天书的海量信息的理解，对人类基因组中冗余序列的功能的判断等等问题的思考和甄别，进一步提升了我们对人类自我的认识高度，进一步拓展了人类在认识自我上的思维空间。

1.2 有利于提升对生命现象及生命活动的理解和尊重 作为医药类高校，提高学生对生命现象和生命活动的理解，对生命的尊重，有利于学生更好的巩固专业思想，提升专业技能，养成良好的专业素养。

1.3 有利于大学生对社会生活、生命现象的本质探索 应该清楚地看到，目前社会发展所带来的一系列负面问题，如粮食短缺、疾病危害、环境污染、能源危机、资源匮乏、生态失衡和大量物种灭绝等问题，而解决这一系列重大问题，在很大程度上依赖于生命科学的发展，对这些问题的深度理解和对其本质的把握都需要大学生具备相应的生命科学知识和基础[3]。开设生命科学通识教育课程，将一些最新的生命科学理论和进展引入课堂，使学生了解本世纪现代生命科学的发展趋势和热点问题，以便在专业学习中发现学科之间的交叉点，拓展学生的知识领面，既是完善自我知识结构，认识自然科学核心内容的需要，也是培养既了解生命科学又具备其他专业学科知识的复合型人才的需要。

2 生命科学类通识教育课程的教学内容

这类通识教育课程的重点不在于具体传授了多少专业知识观点和内容，而是要传授给学生研究问题和解决问题的方法、思维方式。因此，要想吸引学生选修此课程，就必须从讲授内容和讲授方法2个方面下功夫，力求内容新颖，方法得当，通俗易懂，在授课时尽可能贴近生活，贴近社会，深入浅出，从大学生关注的问题入手去介绍以上所述内容中的最新成果和进展，这样学生才更易于接受和理解[4]。

根据安徽中医药大学的学生情况和知识基础，把学生分为医药类、文史类两大类别，根据不同类别的学生选择不同的教学内容。医药类学生教学内容选择上注重培养学生的学科交叉意识，重点讲述生命科学的一些新成就和新进展，以及生命科学发展对社会的影响，如基因编辑技术、干细胞技术、人类基因组计划、生态系统的变化、生物多样性保护、基因工程药物和疫苗、基因治疗、动物克隆、生物芯片、生物信息学、生物材料与仿生学、生物技术与人类未来等，通过学习，使学生理解并初步能运用生物学知识去认识生命、了解生命，同时争取对学生跨学科创新思维起到一定的科学启迪作用，对社会上的一些热点生物学问题有个清晰的认识;对于文史类学生，教学内容选择上注重安排生物学基础知识的传授，以及生物技术发展与人类社会进步的密切关系，如生命的化学组成、细胞的结构与功能、营养与健康、社会生物学与繁殖对策、人类遗传学与优生、生命的起源与进化、生物多样性及其保护、生命伦理及社会决策等，通过学习，使学生获得必要的现代生命科学基础知识，认识人类自身;了解现代生命科学的新发展及其与人文科学交叉的趋势，引导学生树立正确的自然观、科学观，增强社会公民责任感，提高综合素质。

3 生命科学类通识教育课程的教学及考核方法

为了提高课堂教学效果，笔者认为，第一，课堂教学尽可能采用先进的现代教学技术，灵活、恰当地利用多媒体课件、录像、动画，使教学形式生动活泼，教学内容形象直观，更易于学生认识、理解和接受;第二，在教学中积极结合教学内容合理安排小组讨论的形式，让学生参与到课堂当中来，以传统的授课方式中学生被动接收知识改变为启发式教学风格，以学生主动整理归纳、主动学习为特点，重视对小组讨论的及时总结和点评，如目前关于转基因问题的讨论等;第三，在教学中鼓励学生进行生物学知识的自主性探究，例如，安徽中医药大学特意规定至少要保证在整个学时的15%的时间给学生作为自主学习的课时，让学生根据教学目标，主动搜集、整理资料，自主探究掌握知识，通过学生自主探究，对学习的内容有了一定的轮廓，为进一步听讲学习打下了基础;第四，考虑到生命科学是一门实践性很强的学科，为了加深对讲授内容的理解，激发学生学习生命科学的兴趣，增强实践环节教学是非常必要的。比如，在课堂讲授快结束时，可以安排学生参观校园的药用植物标本馆，充分利用当地和学校资源，组织学生到安徽中医药大学的校办制药企业、合肥当地的食品加工企业、生物技术研发企业参观一些产品的研发和生产过程，使学生对涉及的生产过程有个形象具体的感性认识[5]。

课程考核方面，要改变“一张试卷决定成绩”的方式，考核时机灵活多样，这样才能调动学生学习的主动性和积极性。首先，应采取多种考核方式以检测和考查学生对知识的理解程度，尽可能采取开卷考试、写小论文、生活案例分析等多种形式进行考查，从而提高学生运用生物学综合知识分析问题、解决问题的能力;其次，每次上课都要有相应的小组讨论的形式以及全班同学参与的课堂讨论，这样可以根据同学的表现，及时给予平时成绩来提供学生在课堂上的参与积极性，也给平时积极上课，参与讨论的同学获得较好的成绩提供了公平和可能[6]。总之，课程考核系统要贴近学生，做到公平公正的同时引导学生积极参与课程学习，最终达到通过该课程的学习提高学生对生命科学领域知识的理解和分析能力这样的教学目标。

参考文献

[1]哈里・李维斯.21世纪的挑战：大学的使命、通识教育与师资的选择[J].教育发展研究，2007，3A（5）：1-7.

[2]杨叔子，余东升.文化素质教育与通识教育之比较[J].高等教育研究，2007，28（6）：1-7.

[3]李曼丽.中国大学通识教育理念及制度的构建反思：1995-2005[J].北京大学教育评论，2006，4（3）：86-99.

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篇5

在追求“圆”之美中确立东方人文理想，是中国传统文学艺术创作的鲜明特征，也是中国历代文学艺术批评实践中为许多文艺理论家陆续提及并作了种种论述的重要理论课题。钱钟书在《谈艺录》中，对中西文艺思想中的“圆”论作了相当细致的考释与研究，内容广泛涉及到理的“圆通”、结构的“圆形”、用词的“圆活”①，旁征博引，东西互证，蔚为大观。但仔细分析，则中国从古至今对“圆”及“圆”之美的重视，似乎远胜于西方，尤其是离开古典美学阶段进入现代与当代，中国人民在救亡、图强的历史语境中对民族团结与民族凝聚力的呼唤之声持续高涨，艺术审美创造中对“圆”之美（最高理想为天人和合）的向往与追求在民族深层审美心理中就当然成为事理之必然。其实，所谓“圆”之美，指的是大宇宙生命的整体美与和谐美，除了天人和合的大“圆”，还有某一具体事物内部各要素的相生互化、有机统一之“圆”，某一事物与它事物之间的双向互动与和谐统一之“圆”等等。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易传》云：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。对天人合一的宇宙生命及宇宙间万物的生命价值、生态和谐及生命全息性的重视，正是中华民族在数千年的文明发展史中，体悟与追求“人与天调，然后天地之美生”②，即天人和合规律并在此基础上建立东方人文理想的生动体现。

在中国传统艺术创造领域中，“圆”之美的追求无论在内容和形式上都表现得十分丰富多彩，几令人目不暇接。在中国传统艺术理论和批评实践中，中国古代的艺术理论家和批评家则往往习惯于从两个方面对艺术生命的“圆”之美进行考察：一是高度重视考察艺术作品（作为宇宙生命的特殊外化形态）的生命整体美——包括作品内在各要素或功能之间相生互化、融通合一所形成的种种“圆”之美（中国传统艺术批评理论中对“两极兼融”、“多元合一”的艺术辩证法的研究极为深入可为其中之重要例证）；二是高度重视大宇宙生命与艺术生命双向互动与和谐统一中产生的种种“圆”之美。其实，后一种“圆”之美也是一种生命整体美，主要表现为艺术与宇宙、社会、人生的动态和谐之美——属于国人心目中天人合一的宇宙生命生生不息地发展所形成的整体和谐美的有机组成部分。

高度重视艺术作品的生命整体美以及高度重视天人合一的大宇宙生命与艺术生命双向互动与和谐统一中产生的种种“圆”之美，并在追求上述大宇宙生命的“圆”之美中进一步确立东方人文理想，就须要寻求适当的艺术批评模式。于是，人们看到，在中国传统文学艺术批评中出现了两种极为重要的体验性（以“象”喻“理”）的批评形态：一种是“人化”批评；另一种则是“泛宇宙生命化”批评。

下面，试分别论述之。

一

中国传统艺术批评中的“人化”批评形态，在文学批评中有鲜明表现。传统文学批评中的这种现象，曾被钱钟书称为“人化文评”。钱钟书在《中国固有的文学批评的一个特点》一文中指出：中国传统文学批评有一个值得注意的特点，“这个特点就是：把文章通盘的人化或生命化。《易?系辞》云：‘近取诸身……以通神明之德，以类万物之情'，可以移作解释：我们把文章看成我们同类的活人。《文心雕龙?风骨篇》云：‘辞之待骨，如体之树骸，情之含风，猷形之包气。……瘠义肥辞'。又《附会篇》云：‘以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤'；宋濂《文原?下篇》云：‘四瑕贼文之形，八冥伤文之膏髓，九蠹死文之心'；魏文帝《典论》云：‘孔融体气高妙'；钟嵘《诗品》云：‘陈思骨气奇高，体被文质'——这种例子，哪里举得尽呢?”③。钱钟书还进一步举例指出，尽管在西洋文评里，也有“人体譬喻的文评”，“‘文如其人'的理论”，乃至“近似人化”的说法，但那都算不上真正的“人化文评”。因为在西洋文评中虽然有不少“把文章来比人体”的论述，但在他们的批评中，“人体跟文章还是二元的”。而“在我们的文评里，文跟人无分彼此，混同一气，达到《庄子?齐物论》所谓‘类与不类，相与为类，则与彼无以异'的境界”。钱钟书着重指出：“人化文评是‘圆览'”；“刘勰《文心雕龙?比兴》论诗人‘触物圆览'那个‘圆'字，体会得精当无比”。此外，钱先生还讨论了西洋文评“只注意到文章有体貌骨肉，不知道文章还有神韵气魄。他们所谓人不过是睡着或晕倒的人，不是有表情有动作的活人”，“有了人体模型，还缺乏心灵生命”。钱钟书还指出中国传统的“人化文评”是“移情作用发达到最高点

的产物”，具有使文学批评“打通内容外表”的好处。同时提出：西洋文评“这种偏重外察而忽略内省，跟西方自然科学的发达，有无关系?”认为：“西洋谈艺者有人化的趋向，只是没有推演精密，发达完备”④。

钱钟书先生有关“人化文评”的论述启示我们：中国传统文学艺术批评确有深度模式存在，只是我们过去没有结合传统文艺批评理论体系去作出更深一步的思考；而中国固有的文学艺术批评理论中高度重视艺术生命的整体性（或曰重艺术生命的整体美）的思维倾向，便经常突出地表现在以整观人的生命之法观“艺”，即对艺术品进行“打通内容外表”的“人化”批评上。这种批评，实质上也是一种以艺术为大宇宙生命外化形态的“圆览”或曰圆形批评——只不过它是以“天地之心”、“五行之秀”、“万物之灵”的“人”的生命整体性作为最贴近艺术生命的范本进行“圆览”的。当然，如果综观我国各种艺术批评理论的原始资料，那么，还可以看到：中国传统艺术批评，除了以观人（实为“近取诸身”）之法观艺所形成的“人化”批评这一特点外，还有以整观宇宙万物之法观艺（即认为艺术是大宇宙生命的外化形态）的范围更大的批评，这种批评，则可以移用《易传?系辞》下“近取诸身，远取诸物……以通神明之德，以类万物之情”中的“远取诸物”来作解释。这是一种以宇宙万物的生命之理评艺的更大规模的“圆览”，是一种在整观中会通宇宙生命与艺术生命（首先是生命结构上的会通）的“圆览”。这一点，笔者将于下面详及。

“人化”批评在中国传统文艺批评理论体系建构中，表现出如下两方面值得注意的特点：

（一）“打通内容外表”，由“形下”进及“形上”，从“体貌”融通“精神”，以整观人的生命（包括体态、气韵、精神）之法观“艺”。可以看出，这种批评方法，是中国艺术家和艺术理论家会通宇宙生命与艺术生命过程中一个非常重要的环节（即会通作为“天地之心”的“人”的生命与“艺术”生命），它典型地呈示出中国传统美学乃至东方美学重视艺术生命的完整性和有机系统性的理论特色。比如，书论中，宋苏轼认为各家书法“短长肥瘠各有态”（《孙莘老求墨妙亭诗》），崇尚“端庄夹流丽，刚健含婀娜”之美（《次韵子由论书》，并认为“书必有神气骨肉血，五者阙一，不为成书也”（《东坡题跋?论书》）。宋代姜夔《续书谱》论“真书”时，称“点者，字之眉目”，“横直画者，字之体骨”，“者，字之手足”，“挑剔者，字之步履”；论草书时说：“草书之体，如人坐卧行立、揖逊忿争、乘舟跃马、歌舞擗踊，一切变态，非苟然者”；明项穆《书法雅言》云：“大率书有三戒：初学分布，戒不均与欹；继知规矩，戒不活与滞；终能纯熟，戒狂怪与俗。若不均且欹，如耳目口鼻，窄阔长促，斜立偏坐，不端正矣。不活与滞，如土塑木雕，不说不笑，板定固窒，无生气矣。狂怪与俗，如醉酒巫风，丐儿村汉，胡言乱语，颠仆丑陋矣”。画论中，南齐谢赫《古画品录》提倡六法，首重“气韵”，其评曹不兴云：“观其风骨，名岂虚传?”评陆绥云：“体韵遒举，风采飘然。”评刘顼云：“用意绵密，画体精细。”评晋明帝云：“虽略于形色，颇得神气。”既重“风骨”、“体韵”，又及“风采”、“神气”，颇有魏晋人物品评遗风。唐张彦远《历代名画记》论绘画六法时说：“昔谢赫云：‘画有六法：一曰气韵生动，二曰骨法用笔，三曰应物象形，四曰随类赋彩，五曰经营位置，六曰传移模写。'自古画人，罕能兼之。彦远试论之曰：古之画，或能移其形似而尚其骨气，以形似之外求其画，此难可与俗人道也。……至于神鬼人物，有生动之可状，须神韵而后全。若气运不周，空陈形似；笔力未遒，空善赋彩，谓非妙也。”张彦远所言，实为谢氏六法论中高度重视绘画作品生命整体美这一创作理念的进一步弘扬。文评中，曹丕《典论?论文》认为：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”故其评徐干文云：“时有齐气”，评孔融文云：“体气高妙”。刘勰在《文心雕龙》中，提出：“辞为肤根，志实骨髓”（《体性》）；“结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉”（《风骨》）；“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”（《附会》）；颜之推《颜氏家训?文章》则认为：“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。”再如，宋代“苏门六君子”之一的李在《答赵士舞德茂宣义论宏词书》一文中那段话：

凡文之不可无者有四：一曰体，二曰志，三曰气，四曰韵。述之以事，本之以道，考其理之所在，辨其义之所宜，卑高巨细，包括并载而无所遗，左右上下，各若有职而不乱者，体也。体立于此，折中其是非，去取其可否，不循于流俗，不谬于圣人，抑扬损益以称其事，弥逢贯穿以足其言，行吾学问之力，从吾制作之用者，志也。充其体于立意之始，从其志于造语之际，生之于心，应之于言，心在和平，则温厚尔雅，心在安敬，则矜庄威重，大焉可使如雷霆之奋，鼓舞万物，小焉可使如络脉之行，出入于无间者，气也。如金石之有声，而玉之声清越，如草木之有华，而兰之嗅芬芗，如鸡骛之间而有鹤，清而不群；如犬羊之间而有麟，仁而不猛。如登培楼之丘，以观崇山峻岭之秀色；涉潢污之泽，以观寒溪澄潭之清流。如朱纶之有遗音，大羹之有遗味者，韵也。文章之无体，譬之无耳目口鼻，不能成人。文章之无志，譬之虽有耳目口鼻，而不知视听嗅味之所能，若土木偶人，形质皆具而无所用之。文章之无气，虽知视听嗅味而血气不充于内，手足不卫于外，若奄奄病人，支离憔悴生意消削。文章之无韵，譬之壮夫，其躯干枵然，骨强气盛，而神色昏瞢，言动凡浊，则庸俗鄙人而已。有体，有志，有气，有韵，夫是谓之成全。⑤

此则对文章（包括今人说的文学作品中的散文）的人化批评可谓说理细密，在批评形态上颇具典型意味。论述中提出：“体”、“志”、“气”、“韵”作为人的四种生命要素对文章来说，不可缺一。缺一则文章失去了艺术生命的整体美，犹如人失去生命中的重要组成部分，不能成人，或不能成为健全的人，确可以称得上中国传统文评中“人化文评”形态的代表作。在诗评领域，“人化”批评亦在所多见。如姜夔《白石道人诗说》云：

大凡诗，自有气象、体面、血脉、韵度。气象欲其浑厚，其失也俗。体面欲其宏大，其失也狂。血脉欲其贯穿，其失也露。韵度欲其飘逸，其失也轻。

元代杨载《师法家数》中的诗评，直接承接上说，内容略有拓展，亦颇深刻。其论云：“凡作诗，气象欲其浑厚，体面欲其宏阔，血脉欲其贯串，风度欲其飘逸，音韵欲其铿锵。若雕刻伤气，敷衍露骨，此涵养之未至也，当益以学。”明谢榛《四溟诗话》卷一则云：“《余师录》曰：‘文不可无者有四：曰体，曰志，曰气、曰韵。'作诗亦然。体贵正大，志贵高远，气贵雄浑，韵贵隽永。”明胡应麟《诗薮》内编卷四则云：“宋人学杜得其骨，不得其肉；得其气，不得其韵，得其意，不得其象；至声与色并亡之矣。”至清代，人化批评仍时有所见。如归庄《玉山诗集序》中那段名言：“余尝论诗，气、格、声、华，四者缺一不可。譬之于人，气犹人之气，人所赖以生者也，一肢不贯，则成死肌，全体不贯，形神离矣。格如人五官四体，有定位，不可易，易位则非人矣。声如人之音吐及珩璜琚之节。华如人之威仪及衣裳冠履之饰。近世作诗者日多，诗之为途益杂。声或鸟言鬼啸，华或雕题文身。按其格，有颐隐于脐，肩高于顶，首下足上如倒悬者；视气，有羸欲绝，有结臃肿，不仁如行尸者。使人而如此，尚得谓之人哉?”张谦宜《斋诗谈》云：“身既老矣，始知诗如人身，自顶至踵，百骸千窍，气血俱要通畅，才有不相入处，便成病痛。”均此。在其他艺术门类作品的批评中，论神、气、风、骨之言也相当多，其中不少论述的内容涉及人化批评。

（二）提出了一系列有关人体和人的生命内涵的艺术批评术语与范畴。这些术语和范畴，中国特有，世所罕见，实值得作深入的研究。比如：（1）、它们呈网状结构，组成了一种沟通艺术本体与人的生命本体的有机的范畴群（具有双关性）；稍加排列，则其体系依稀可见。（2）、这类范畴，在传统艺术批评论著中使用频率极高，其中，揭示人的生命深层内涵的术语与范畴尤甚（如气、韵、志、神、脉、风骨）。这一点，是否表现了东方生命美学在重视艺术生命有机整体性的同时，所具有的形上追求和返本思维倾向?（3）、它们在各种艺术部类的批评中有相当强的实指性或曰特指性，又由于普遍适应不同艺术品类批评的不同内容而具有象征意味与多义性。这些术语或范畴常见的有：皮、毛、体、肤、眉、目、手、足、肌、血、肉、脉、筋、骨、窍、貌、态、风、气、韵、魂、魄、神、髓、心、情、志、趣、格、调、才、胆、识、力、形质、神采、文心、句眼、性灵、神韵、理趣、精神、风骨、肌理、童心等等。刘勰《文心雕龙?风骨》云：“练于骨者，析辞必精；深乎风者，述情必显；捶字坚而难移，结响凝而不滞，此风骨之力也。”“若风骨乏采，则鸷集翰林；采乏风骨，则雉

窜文囿。”“若骨采未圆，风辞未练，而跨略旧规，驰骛新作，虽获巧意，危败亦多。”王铎《拟山园初集》第二十四册《文丹》云：“文有神、有魂、有魄、有窍、有脉、有筋、有腠理、有骨、有髓。”刘熙载《艺概?诗概》云：“言诗格者必及气。或疑太炼伤气，非也。伤气者，盖炼辞不炼气耳。气有清浊厚薄，格有高低雅俗。诗家泛言气格，未是。”《书概》云：“草书尤重筋节，若笔无转换，一直溜下，则筋节亡矣。虽气脉雅尚绵亘，然总须使前笔有结，后笔有起，明续暗断，斯非浪作。”又说：“高情深韵，坚质浩气，缺一不可以为书。”“凡论书气，以士气为上。若妇气、兵气、村气、市气、匠气、腐气、伧气、俳气、江湖气、门客气、酒肉气、蔬笋气，皆士之弃也。”“书要力实而气空，然求空必于其实，未有不透纸而能离纸者也。”等等，不胜枚举。

二

中国传统艺术批评中重艺术生命整体特征（或曰重艺术生命整体美）的批评的另一种常见形态是以天地万物所表现的生命有机整体性特征来观察艺术作品。这里，姑称之为“泛宇宙生命化”批评。《易传?系辞》下：“近取诸身，远取诸物……以通神明之德，以类万物之情”，其中的“远取诸物”，可以移用来作解释。如果说，上面论述过的人化批评形态是以人的生命之理观艺，具有小“圆览”性质；那么，泛宇宙生命化的批评则是以宇宙生命（天地万物）之理观艺，具有更大规模的“圆览”特征。其中之窍妙正如宋学家们所阐释的：“夫所以谓之观物者，……非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也”⑥；或者作这样的描述性表述：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有无外，思入风云变态中”⑦。这种以宇宙生命之“象”、“气”、“道”或“理”，尤其是以“道”观艺的大“圆览”，借用佛教哲学的语言，也可以比喻为“月映万川”。即：如将大宇宙生命本体比喻为“月”，艺术生命就有如“月映万川”语境中万川之水所映现的各自不同之月，有水即有月，无川不含月。而其实呢?乃是：“一月普现一切水，一切水月一月摄”⑧。

在中国传统文艺批评论著中，这种大宇宙生命化或曰泛宇宙生命化批评，有几个特点值得注意：

（一）这种批评现象在中国传统艺术批评中非常普遍，几乎覆盖了艺术批评的一切领域，它们都是以宇宙万物所表现的生命有机整体性特征要求艺术。比如中国传统书论中，影响巨大的汉蔡邕的《笔论》云：“为书之体，须入其形，若坐若行，若飞若动，若往若来，若卧若起，若愁若喜，若虫食木叶，若利剑长戈，若强弓硬矢，若水火，若云雾，若日月，纵横有可象者，方得谓之书矣”，运用的就是这种批评。传为东晋卫夫人所作《笔阵图》论“用笔”七条云：“一如千里阵云，隐隐然其实有形：丶如高峰坠石，磕磕然实如崩也；陆断犀象；百钧弩发；|万岁枯藤；崩浪雷奔；劲弩筋节”，强调用笔应“通灵感物”、“意前笔后”，“每为一字，各象其形”。当然，由于书法的抽象性与符号性，这种“各象其形”，当属意会性的，而非写实性的。它实际上起到了借书法这种艺术符号对艺术与大宇宙生命进行双向融通的重要作用。唐李阳冰《上采访李大夫论古篆书》云：“阳冰志在古篆，殆三十年，……缅想圣达立卦造书之意，乃复仰观俯察六合之际：于大地山川，得方圆流峙之形；于日月星辰，得经纬昭回之度；于云霞草木，得霏布滋蔓之容；于衣冠文物，得揖让周旋之体；于须眉口鼻，得喜怒惨舒之分；于虫鱼禽兽，得曲伸飞动之理；于骨角齿牙，得摆咀嚼之势。随手万变，任心所成。可谓通三才之品汇，备万物之情状者矣!”在对古篆书的批评中进行了广泛的宇宙生命化比喻与联想。传统诗文评中，这方面的例子也很多。比如，诗评中，唐白居易《与元九书》云：“诗者；根情、苗言、华声、实义。”明胡应麟《诗薮?外编》则云：“诗之筋骨，犹木之根千也；肌肉，犹枝叶也；色泽神韵，犹花蕊也。筋骨立于中，肌肉荣于外，色泽神韵充溢其间，而后诗之美善备。犹木之根干苍然，枝叶蔚然，花蕊烂然，而后木之生意完。斯义也，盛唐诸子庶几近之。宋人专用意而废词，若枯卉槁梧，虽根干屈盘，而绝无畅茂之象。元人专务华而离实，若落花坠蕊，虽红紫嫣熳，而大都衰谢之风。”明陆时雍《诗镜总论》云：“诗之佳，拂拂如风，洋洋如水，一往神韵，行乎其间”。散文批评中，韩愈《答李翊书》云：“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下皆宜。”清姚鼐《复鲁非书》中论古文之阳刚阴柔之美曰：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，大地之精英，而阴阳刚柔之发也。……其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，乎其如叹，邈乎其如思，乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。”绘画及其它艺术批评领域也很多，如清代石涛《画语录》论绘画技法的多样性源自画家对山川万物（宇宙生命）形态多样性的深刻体察云：“山川万物之具体，有反有正，有偏有侧，有聚有散，有近有远，有内有外，有虚有实，有断有连，有层次，有剥落，有丰致，有缥缈，此生活之大端也。故山川万物之荐灵于人，因人操此蒙养生活之权，苟非其然，焉能使笔墨之下，有胎有骨，有开有合，有体有用，有形有势，有拱有立，有蹲跳，有潜伏，有冲霄，有，有磅礴，有嵯峨，有，有奇峭，有险峻，一一尽其灵而足其神!”便是一种在技法批评中典型的观宇宙生命与艺术生命会通的批评。其他如乐论、舞论、园林建筑理论、小说戏曲批评乃至棋品、琴品、墨品中也常常出现，很多论述精彩纷呈，限于篇幅，兹不一一赘举。

（二）中国传统文艺批评理论中非常多的重要文艺理论（包括创作论、作品论、鉴赏批评论）和美学命题，实际上都是在这一泛宇宙生命化批评模式的基础上提出来的。比如，“声一无听，物一无文”（《国语》），“绘事后素”（《论语》），“原天地之美达万物之理”（《庄子》），孔子“观水”、观“玉”以“比德”（《荀子》），画“犬马最难”，“鬼魅最易”（《韩非子》），“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”（刘勰）、“同自然之妙有，非力运之能成”（孙过庭）、“外师造化，中得心源”（张）、“境生于象外”（刘禹锡）、“超以象外，得其环中”、“真力弥满，万象在旁”（司空图）、“度物象而取其真”（荆浩）、“外枯而中膏，似淡而实美”、“大凡为文当使气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡”（苏轼）、“身即山川而取之”，“远望之以取其势，近看之以取其质”（郭熙）、“妙处都在人情物理上”（叶昼）、“十年格物，一朝物格”、“写极骇人之事，却尽用极近人之笔”（金圣叹）、“三国一书，有将雪见霰，将雨闻雷之妙”、“有笙箫夹鼓，琴瑟间钟之妙”（毛宗岗）、“内极人情，外周物理”（王夫之）等等，均与以大宇宙生命现象的有机整体性观察艺术有关。在这里值得特别提到的是：这类重要文艺理论命题中有不少命题，具有丰富的生命隐喻意义、深刻的理论内涵和极为鲜明的民族特色。有的命题貌似比喻，实质上则为在以大地万物的生命有机整体性特征观艺的同时，巧妙会通了艺术本体与大宇宙生命本体，因而具有以大宇宙生命的整体性特征观察艺术的典型意义。比如：中国传统诗论中非常著名的“风化”说（推而广之，可以通指全社会的精神文明建设和全部政治伦理道德教化的内容，非只艺术上的“风化”），即颇为典型。汉代的《诗大序》云：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。……上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风。”教化讽谏之理（包括诗教），以“风化”明之，何等生动贴切。无怪高则诚《琵琶记》开篇云：“少甚佳人才子，也有神仙幽怪，琐碎不堪观。正是不关风化体，纵好也徒然。”而他写的《琵琶记》则是：“休论插科打诨，也不寻宫数调，只看子孝共妻贤。”高氏在论述元末明初戏曲创作的政治伦理道德教化功能时，标举的正是儒家诗教中的“风化”说，并把自己的戏曲艺术作品列为此中范本。再比如，对文艺崇尚自然之理，中国传统文艺批评理论中则常用“风行水上”这一象征性理论命题来作说明。《易传》云：“风行水上，涣。”“涣”之卦象，上为“风”，下为“水”，所取正是“风来水面为文章”之象。宋代苏洵据此在古文创作理论中明确提倡“风行水上”为“天下至文”之说，他在《仲兄字文甫说》一文中说：

“风行水上，涣”。此亦天下之至文也。然而此二物者岂有求乎文哉?无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也，故此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可与论乎自然，故天下之无营而文生者，唯水与风而已。⑨

“风行水上”，自然成文，方为“至文”。这不仅是比喻或类推，而且是直接以天地万物的自然生成之状态和特征为法，向艺术创作提出相应的理论要求。这种包含于宇宙生命的生动形象之中（示范式与明规律并行，或曰相得益彰）的理论命题，采用直接要求文艺向宇宙生命中“风行水上”的范本看齐或效法的意象思维方式，达成对某种艺术原理的本质认识。这在中国艺术批评模式中并不少见。人们可能会误以为这是一种停留于表象的感性思维方式或浅层批评，其实，在中国传统艺术批评模式中，这种示范式的批评中的很多特定命题，颇具深刻的理论意义。其理论意义在于批评内容的主体部分保留着艺术作品与宇宙生命现象的原生态，而并未将生命现象完全抽象、挤干成一种单纯的理论概念或问题作纯理论的推导与探讨，这样，就便于通过形象的隐喻内涵，使艺术本体与大宇宙生命本体融通。一位伟大的思想家说过，理论是灰色的，而生命之树常青。保留着艺术作品生命的原生态，同时将现象中包含的问题上升到某种理论高度，作示范式与明规律并行的批评，正是中国传统艺术批评模式一种非常普遍的特征。而且，用这一方式进行艺术批评，一直为人们所乐于接受和在中国传统艺术理论中发生着至今难以准确估量的重要影响。苏轼的“万斛源泉，不择地而出”和“随物赋形”之论，叶燮的“泰山出云”，不可“以法绳之”之说，无论在历史上和今天的文艺批评中，给人们留下的印象是何等深刻呵!中唐古文运动的倡导者韩愈在《送孟东野序》中提出的重要文学创作理论命题“不得其平”则“鸣”，更是深受艺术理论家和人民的广泛赞誉与称道。该文从“草木之无声，风桡之鸣”、“水之无声，风荡之鸣”、“金石之无声，或击之鸣”以及“天之于时……以鸟鸣春，以雷鸣夏，以虫鸣秋，以风鸣冬”等自然现象，推论：“人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎?”《送孟东野序》这篇短短的散文，还从虞、夏、殷、周直至中唐，列举了历代著名文学家、艺术家、政治家、军事家、学者之种种不同的“鸣”，他们无论“鸣国家之盛”，或“自鸣其不幸”，均属“必有不得其平”而后鸣者。韩愈这一“不得其平”则“鸣”的文学创作理论命题，可以算做以大宇宙生命自然而然的生成发展特征观艺中非常典型的例子，也是以天人合一的大宇宙生命特征诠释自己深刻的文艺主张，使之具有天然合理性的成功范例之一。

（三）更值得人们注意的是，这种批评所涉及的批评术语和范畴，几乎包括了天地万物的象、气、道三个层次，其“圆览”特征比“人化”批评更具广泛性和丰富性。如：象之审美层次中的物、象、形、质、文、辞、事、态、声、色、品（名词之“品”）、位、貌、状、方、圆、上、下、主、宾、远、近、大、小、浓、淡、绮丽、厚重、圆润等；气之审美层次中的气、势、韵、味、情、神、格、调、高、古、雅、逸、雄浑、含蓄、豪放、风流、奇崛等，道之认同层次中的道、真宰、环中、混沌、鸿蒙之理、天籁、大象、大音、自然、阴阳、刚柔、中和、至味、妙境等。再加上与此三层次相关的众多的子范畴系列与衍生范畴群，几有令人难于穷尽之感。

当然，中国传统艺术批评模式中上述两种常见

的批评形态，实际上是可以融通的。它们都通向天人合一的大宇宙生命及其终极本体“道”或“理”。它们各自呈现的生命整体性特征，都可以映现出天人合一的大宇宙生命的整体性内涵。因而它们无疑同属于会通艺术生命和宇宙生命的重艺术生命整体观的大宇宙生命艺术批评模式。

注释：

①详见钱钟书：《谈艺录》（补订本），中华书局1984年版，第111—117页。

②《管子?五行》，《四部丛刊》本。

③《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第302页。

④《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第307、310、311、312页。

篇6

中图分类号：J20 文献标识码：A

《周易》曰：“天地之大德曰生”，“生机”、“活力”、“生命”是中国艺术的创作原则与批评原则。同时，它也是美国符号学美学家苏珊・朗格（1895―1982）美学体系中的核心概念。苏珊・朗格在《艺术问题》一书中对此进行了专门而深入的探讨，她在此书中提出“生命形式说”，认为要想使一种艺术品形式成为一种生命的形式，必须具备与有机体相同的生命性特征，即运动性、节奏性、生长性、有机统一性。苏珊・朗格还特别强调线条在表现生命形式中的重要意义，对于作为以线条为主要表现形式的中国书画艺术来说，其“生命形式说”与中国书画艺术的生命性追求有颇多契合之处。本文拟从苏珊・朗格所说的生命性特征即运动性、节奏性、生长性、统一性等方面来剖析对中国书画艺术形式的生命性。

（一）运动性

生命在于运动，运动性是其生命的最直接标志，苏珊・朗格在《艺术问题》中说：“一个生命的形式也是一种运动的形式。一个有机体也如同一个瀑布，只有在不断地运动中才能存在，它的固定性并不是由材料本身的永久性造成的，而是由其中的机能性造成的。”也就是说，生命的本质在于它的运动性，运动性是生命本身的机能。

需要指出的是，在音乐、舞蹈、戏剧等时间性艺术中，都从时间中绵延的形象里体现了运动性。而在书法、绘画等空间性艺术中，其形象是一次性直接呈现的，并没有真正的运动。苏珊・朗格从心理效果的角度来论述运动的特征。她认为，抽象的静止的线条具有表现运动的功能。

因此，中国书画艺术以线条作为主要的表现手段，天然具有生命的动感。而塑造生命的动感也是中国书画艺术的追求，谢赫的绘画六法中即以“气韵生动”为绘画的总原则。

同时，苏珊・朗格认为空间艺术中的运动不是表现为“位移”，而是我们能够感觉到的变化。“所谓运动，是从这一个姿态到另一个姿态的转变” 。在中国书画艺术也强调把变化作为其内在要求，艺术家经常以繁简、干湿、浓淡、曲直等相反相成的参错变化之道来表现生命的动感。如清人钱杜说：“赵松雪《松下老子图》，一松―瓦，―藤榻，―人物而已。松极繁，石极简，藤榻极繁，人物极简；人物中衣褶极简，带与冠履极繁，即此可悟参错之道。”（钱杜《松壶画忆》）王羲之题卫夫人《笔阵图》曰：“若平直相似，状若算子，上下方整，前后齐平，此不是书，但得其点画尔！”

（二）节奏性

节奏性也是生命性的表现。如呼吸和心跳，昼夜往复，四季更替等都体现了节奏性。苏珊・朗格《情感与形式》认为节奏与时间无关，它是机体的机能。“节奏的本质是紧随着前事件完成的后事件的准备……节奏是前过程转化而来的新的紧张的建立。它们根本不需要均匀的时间，但是其产生新转折点的位置，必须是前过程的结尾中固有的。”也就是“当前一个事件的结尾构成了后一个事件的开端时，节奏便产生了。”

可以看出，节奏是对立统一的结果。中国书画艺术作为节奏的艺术，则通过线条的快慢迟速、起伏顿挫，组织的疏密浓淡等相反相成、参差变化的关系来呈现出一阴一阳、抑扬顿挫、回环往复的节奏感和韵律感。孙过庭在《书谱》中强调“一画之间，变起伏于峰杪，一点之内，殊衄挫于豪芒。”也是从点画的起伏变化中寻求节奏感。首尾相接也是书法表现节奏感的手段，姜夔《续书谱》中说：“字有藏锋出锋之异，粲然盈褚，欲其首尾相应，上下相接为佳。”通过变化、接应等结构形式使艺术形象成为一个有机的充满节奏感的整体。

从根本上说，中国书画艺术中的节奏也是体证宇宙节奏的体现，《周易》曾说“一阴一阳之谓道”，“一阴一阳”是中国人的宇宙观，也是中国人的艺术观，如宗白华先生在《中国诗画中所表现的空间意识》一文中所说：“中国人抚爱万物，与万物同其节奏：‘静而与阴同德，动而与阳同波’（庄子语）。我们宇宙既是一阴一阳、一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。哲人、诗人、画家，对于这世界是‘体尽无穷而游无朕’（庄子语）。‘体尽无穷’是已经证人生命的无穷节奏，画面中表现出无尽的律动，如空中的乐奏。”

（三）生长性

生长性反映了事物生长、发展、消亡的过程，表现为一种具有方向性的运动。在静态艺术中，生长性不是体现在时间上的运动和变化过程，它是一种心理效果，苏珊・朗格《情感与形式》认为：“静态艺术中的‘动势’不是一种位移，而是凭借各种方式都可令人察觉或想象的变化。所以艺术中具有方向性的运动就表现出生命形式的生长性特征。”

书画艺术表现出的生长性的方向就在于它永远向其对立面转化中呈现出的具有方向性的“势”。这种态势是一种力的趋势，由于这种力的趋势使线条在静止处仍给人延伸生长的感觉。可以看出，势是一种阴阳两种力量的作用与反作用中形成的“张力”，是具有“包孕性的片刻”，它体现了事物的生长性，给人回味无穷之感。因此，在艺术创作和批评中多主张取“势”，特别是在书法艺术中，从执笔运笔到谋篇布局都在造“势”。中国书法在运笔时讲究的“无垂不缩，无往不收”、“欲右先左、欲下先上”等动作规范和准则都是为了“势”的形成。蔡邕论书有“九势”，即转笔、藏锋、藏头、护尾、疾势、掠笔、涩势、横鳞等，其宗旨是在阴阳对立中形成“势”的感觉，如其所言：“阴阳既生，形势出矣。藏头护尾，力在字中，下笔用力，肌肤之丽。故曰：势来不可止，势去不可遏。”董其昌《画禅室随笔》曰：“远山一起一伏则有势”，也是同样的道理。这种具有“势”的作品无疑是一个活的充满动感的具有生长性的生命体。汉崔瑗《草书势》中就论述这种书法之象：“观其法象，俯仰有仪；……兽跛鸟踌，志在飞移；狡兔暴骇，将奔未驰。”“志在飞移”、“将奔未驰”都生动传神的体现了艺术形象引而不发的动势和生长性。

（四）有机统一性

有机统一性是生命体的一个重要特征。苏珊・朗格认为，优秀的艺术作品是作为一个整体存在的，每个部分都依赖着其它部分，各构成要素之间是一种有机的结合。有机统一性是通过运动性、节奏性和生长性表现出来的。

篇7

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一、两种不同的价值论思路

意义世界的各种价值，依其存在的根据，往往被分成内在价值和外在价值。所谓内在价值，就是事物本身内在固有的、不因外在于它的其他相关事物而存在或改变的价值；所谓工具价值，就是事物所具有的对外在于自己的其他事物的价值，它必然因相关物的不同而不同。一般认为，事物是否具有内在价值，是该事物能否成为道德关怀对象的充要条件。

现代西方环境伦理思潮的基本任务就是扩展道德关怀对象的范围，即把道德关怀对象的范围从人类扩展到动物、植物、物种乃至于矿物、土地、水、生态系等，所以，它的创生和发展，就不得不伴随着一场关于环境物的内在价值的讨论甚至争论。现代西方环境伦理思潮论证环境物内在价值的思路归结起来主要有两种：一是借鉴传统人类中心主义的价值论方法来论证环境物的内在价值的个体主义价值论；二是试图背离西方个体主义传统的、建立在整体论之上的整体主义价值论。

个体主义路向的价值论认为，作为个体的某种环境物（如动物个体、植物个体等）具有与人类个体一样的内在价值，应当成为道德关怀的对象。持这一路向价值论的环境伦理思潮主要有“感性能力论”、“生命主体论”以及“生命目的论”。

“感性能力论”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主义的基本原理来论证事物的内在价值的。因为在功利主义者看来，能给人带来快乐（或幸福）的行为就是善的，具有价值；不能给人带来快乐（或幸福）的行为就不是善的，不具有价值；只能给人带来痛苦的行为就是恶的，具有负价值。所以，在辛格看来，“对苦乐的感受性”正是功利主义者所认为的人之具有内在价值的根据。依此，辛格进一步推断说，假如功利主义是成立的，那么动物也应当具有内在价值和道德权利，也应当成为道德关怀的对象，因为动物也具有感受苦乐的能力。

“生命主体论”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根论证的基本方法同样是把动物和人（个体）作类比：人之所以具有权利，是因为人拥有固有（内在）的价值，而人之所以拥有固有的价值，是因为他是生命的主体；动物也是生命的主体，所以动物也应当具有固有价值，具有受到道德关怀的权利。所谓“生命主体”，在雷根看来，必须满足以下的条件，如“具有确信、欲望、知觉、记忆、对将来的感觉、偏好、苦乐、追求欲望和目标的行为能力、持续的自我同一性、拥有不依赖于外界评价的自身的幸福等等”。[1] 如此，雷根估计，能够称得上“生命主体”的，一般说来，应当是一岁以上的哺乳动物。这就是说，一岁以上的哺乳动物都是“生命的主体”，因而都具有的内在价值，都是道德关怀的对象。

“生命目的论”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反对像辛格那样把扩张道德关怀对象的根据建立在功利主义的基础之上，又反对像雷根那样把道德关怀的对象限定于高等动物。他认为，我们应当把道德关怀的对象扩展到包括动植物在内的所有生命个体。泰勒说，包括植物在内的所有生命个体都拥有“自身的善”。所谓“自身的善”，就是生命体自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的内在价值。所以，生命体是否具有内在价值与它是否具有感觉或利益并无关系，道德关怀的对象不能仅限于有感觉的高等动物，还应该扩展到包括动植物在内的所有生命个体。

通观这三种观点，我们发现它们有两个共同的特征：其一、它们都是建立在个体主义基础之上的，即都是以个体为理论论证的基本单元，并且认为只有个体才是内在价值的真正载体。在这一点上，他们与传统的人类中心主义并没有什么两样。其二、它们或者是直接站在传统人类中心主义的某一立场（如感性能力论）上论证事物的内在价值，或者是在与传统人类中心主义进行类比的基础上建立自己扩展道德关怀对象范围的价值论（如生命主体论和生命目的论）的，所以，它们虽然表现了与传统人类中心主义价值论的某种不同，却仍然与这种传统是一脉相承的。

与以上个体主义的论证方法相对立的整体主义的内在价值理论以利奥波德（A. Leopold）的“大地伦理学”为代表。利奥波德认为，事物的内在价值是与“生命共同体”的概念密切相连的。他指出，道德是在生存竞争中对行动自由的自我限制，这一限制产生于“个体是相互作用的共同体一员”的认识。如果某一存在物属于道德共同体，那么就应该受到平等的道德尊重，就应该享有来自道德共同体和其他成员的义务。也就是说，孤立的个体本身是无所谓内在价值的，个体只有置身于一个相互作用的共同体之中，才能获得自己的道德地位。所以，所谓内在价值，只能是相互作用的生命共同体所具有的内在价值；“道德主体”或道德共同体，实际上只是这种生命共同体。由于人类和土壤、水、植物和动物等同属一个“生命共同体”，共同维持着这一共同体的平衡和发展，所以，他们共同地成为了道德的关怀对象。在这里，人类不再是大地的支配者，而只不过是大地这一生命共同体中普通的、平等的一员，因而，人类应当承担起对土壤、水、动植物以及生命共同体的责任和义务。在个体与生命共同体的关系上，利奥波德认为，整体的价值高于个体的价值，也就是说，生命共同体成员（包括人）的价值要服从生命共同体本身的价值，即个体的价值是相对的，只有生态系和物种这类集合体才具有最高的价值。“大地伦理”的基本原则是：当一件事情有助于保护生命共同体的和谐、稳定和美的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。所以，人类应当以“生命共同体”的客观目的为自己的行为目标，以生态系的生态规律为自己行为的法则，“像大山那样思考”。

以上就是西方环境伦理思潮中两种不同的价值论思路。我们认为，这两种关于环境物内在价值的论证路向都是站不住脚的。也就是说，在这两种不同思路的价值论的基础上都是不可能建立起我们所需要的环境伦理学的。

首先，个体主义路向的价值论是不能真正论证环境物的内在价值的。其理由可以归结为这样几个方面：其一、不管是“感性能力论”、“生命主体论”还是“生命目的论”，只要是从个体的角度出发，则环境物的内在价值就不可能得到论证。因为除人之外的环境物（个体）是处于自然必然性之中的，所以，其所谓“感性能力”、“生命主体”或者“生命目的”都只不过是自然必然性的表现，而把自然因果链环中的某一具体部分的某种“目的性”当作价值的目标或善恶的标准，其实正是陷入了科学主义的泥潭。其二、即便我们暂且承认这种个体主义路向的内在价值理论，但是，因为这种思路是从个体本身去论证事物的内在价值的，所以，当它面对不同的物种的个体时，论证并建立起来的这些“内在价值”必然没有一个统一的标准。因而，假如这里存在所谓的“伦理学”，则这种“伦理学”只能是各个不同的事物（个体）的“伦理学”，根本就没有一个统一的“伦理学”。在彼此对立或根本不同的各种伦理学共存的情况下，除了没完没了的争吵外，谁的权利都保证不了。其三、建立在“感性能力论” 、“生命主体论”以及“生命目的论”基础之上的动物中心主义和生命中心主义之所以不能自圆其说甚至是自相矛盾的，其另一根本原因则是：它们都是站在个体主义的基本立场之上的。因为个体主义与人类中心主义一样是主客二分思维模式的逻辑结论，立足于“主客二分”基础上的某一立场去反对它的另一逻辑结论，当然只能是自相矛盾。

其次，环境伦理学中的这种整体主义路向的内在价值论也是错误的。其理由可以归结为两个方面。首先，他们把“生态学作为一门伦理科学”[2] ，即以生态系的自然的“目的”作为价值或善恶的标准。所以，在这里，整体主义路向价值论和个体主义路向的价值论一样，也必然地陷入了科学主义的泥潭。其次，从表面上看，这种生态中心主义“伦理学”用整体主义取代了西方传统的个体主义，用生态中心取代了传统的人类中心，其革命的彻底性已超越了动物中心和生命中心主义，但是，从根本的立场看，它也并未完全摆脱近代以来主客二分的西方哲学的传统思维模式。因为作为科学的生态学预设的基本立场正是主客二分，主体（主观）在这里只不过被省略（或悬置）了而已。因而，与个体主义一样，西方的这种整体主义环境伦理学也只能陷入自相矛盾之中。

于是，针对非人类中心主义环境伦理学的自相矛盾，有的人又一次指出：

在环境问题上，我们仍然还只得回到传统人类中心主义的立场。“西欧所需要的并不是什么‘新的伦理’，大多数情况是更加彻底地贯彻和执行人们已经完全习惯的传统伦理。”[3] 所谓人对自然的责任，并不是出于自然本身有什么内在价值和道德地位，而是出于人所具有的管理自然和协助自然的责任。人对自然的责任，归根结底仍然是人对人自身、以及人对未来后代的责任。也就是说，非人类中心主义所说的环境伦理学是要从根本上被取消的。

那么，我们应当怎样看待环境物的“内在价值”问题？环境物到底有没有内在价值，或者说，环境伦理学究竟有无可能？

二、价值论的第三种思路

要正确看待“环境物的内在价值”，当然首先还得从“何谓价值”开始。

“价值”，最初是在经济学中使用的一个概念，指的是一件事物具有的、可以被某种标准衡量的、能够满足人的某种需要的属性。在19世纪的时候，德国哲学家诸如新康德主义者、叔本华、尼采等扩展了“价值”的意义，在他们的哲学中把它用作一个主要的专门概念。在道德哲学中，“价值”一词实际上被用着“善”的等同词，所以，它是与“目的性”密切相关的概念。[4] 因为只有有了确定的目的，才有相对于目的的好（善）和坏（恶），才有所谓“价值”的观念。符合目的性要求的，就被规定为好（善）的，即有正价值的；与目的性背道而驰的，就被规定为坏（恶）的，即有负价值的；与目的性无关的，就是无价值的。

所谓目的性当然是事物的目的性，而事物的目的性则是事物“统一性”的内在规定。因为任何一个“统一体”必然以自身为目的，否则它就不能成其为“统一体”。

我们知道，人所言及的“世界”只能是人自己的世界。所谓人自己的世界，就是与人的生存或实践有着直接或间接联系的存在，这里的一切对象都必然是人所称谓的。因而，所谓“统一体”，只能是人的世界中的“统一体”，是人所称谓的“统一体”。在人们的通常的观念中，“统一体”似乎有三类：第一，除人之外的动物、植物个体或生态系等环境物；第二，作为个体的人本身；第三，作为整体的世界本身。

那么，在这三类“统一体”中，谁既能够建立起价值系统，又能使人和环境物都成为道德关怀的对象呢？或者说，在哪一种“统一体”概念的基础上，我们可以建立起我们所需要的环境伦理学？

首先，看除人之外的动物、植物、生态系等环境物。

因为人可以把诸如一个动物、一棵植物或者一座山、一条河等看成一个相对独立的整体，所以，我们有时会把人之外的环境的诸如此类的一部分称作一个“统一体”。但是，由于除人之外的其他部分，至少是不具有理性能力的存在，它们本身不能对自己形成“统一性”的观念。这些环境物之作为一个“统一体”，只不过是外在于它们的人从外面给它们加上去的而已。对于它们而言，自己永远只不过是普遍的必然联系之中的一环。没有属于自己的“自由”，当然也不可能有属于自己的真正的“目的”。所以，以这种“统一体”为基础，是不可能建立起任何真正的价值观念的，更不用说建立起我们所需要的环境伦理学了。

把除人之外的动物、植物、生态系等环境物当作一个真实的“统一体”并认为它有自己的目的性，实际上正是西方非人类中心主义中的个体主义和整体主义（把人类当作生态中的一个普通物种）价值论的共同特征，也是它们之所以不能成功的的共同原因。对于这种观点的问题，我们前面已有论述。

其次，看作为个体的人本身。

个体的人，在完全意识能力的的关照下，当然也可以成为一个相对独立的整体。但是，与除人之外的其他部分不同，人本身就是具有完全意识能力的存在，所以，他可以通过自己的意识能力对自己形成一个“统一体”的观念。这种通过自己的意识能力的自我关照而形成的“统一体”，具有一种“自我统一性”。也就是说，对这种“统一体”而言，其存在的整体性和意识的统一性是一致的，即统一体维持自身统一性的内在要求是被自己本身意识到的，因而与意识努力的应当的方向是一致的。正因如此，这种统一体就可以根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，从而使自己可以摆脱纯粹的自然必然性的规定。这种根据人自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，对于人本身而言正是自由的行为即是出自人的自由的原因性的行为，所以，是以人本身为目的。

由此可见，作为个体的人这种“统一体”可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）坏（恶）的标准，就可以建立自己价值体系。所以，对于个体的人这一相对独立的统一体而言，所谓善，就是以人本身为目的即维持与促进个体存在的完好的统一性；所谓恶，就是背离以人为目的即削弱与毁坏个体存在的完好的统一性。与此相对应的是其价值体系的规定：凡具有维持、促进这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有正价值的；凡具有削弱、毁坏这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有负价值的。这不是意识的任意，而是意识自我统一性的内在规定，同时也是作为相对独立的统一体的人本身的内在规定，因而具有一种先验的确定性。

这种依个体的人的目的性确立起来的价值体系，有两个规定。

其一，因为其存在和统一不是什么别的事物的存在与统一，而是人本身的存在与统一，所以，这里所谓善的理念，只是对人而言的善的理念；而所谓目的性的指向，也正是人本身。也就是说，在这里，只是人本身，才成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的个体的人的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，所以，假如要说人本身的价值，我们只能说人的价值是绝对的，或者说，人内在本身（无须任何其他价值标准的参照）就具有价值即人具有内在价值。

其二，因为个体的人是居于环境之中的相对独立的体系，这就决定了它的存在与统一的维持和保证是需要一定的外在条件的。这就是，它必须与环境进行物质、能量和信息等的交换或代谢。人与环境进行物质、能量、信息等的代谢过程，实际上就是自我从环境中得到适当的物质、能量、信息等的供应与补充的过程，也就是自我（主体）维持和保证自己的存在从而实现了自己的目的性的过程。这里，环境实际上成了人实现自我目的性的工具，具有帮助实现这一系统的存在和发展的效应。因而，在这里，虽然环境具有价值，但是，其价值只是相对于外在于它的人的目的性而言的，是以作为目的的人为标准来判断的，因而我们把它叫做外在价值或工具价值。

由此可见，在个体的人这种“统一体”的基础上，虽然可以建立价值判断体系，但是，在这里，只有人才具有内在价值，而一切环境物都只具有工具价值，也就是说，环境物是排除在道德关怀的对象之外的，所以，仍然不可以建立起我们所需要的环境伦理学。

在“个体的人”这种“统一体”的基础上建立起自己的价值理论，正是西方传统人类中心主义的根本特征。

最后，看第三类“统一体”即作为整体的世界本身。

世界被当作一个完全的“统一体”看待，应当是出于这样一个基本的事实：从客观或关系的角度看，世界上的万事万物都是普遍联系的。因为我们无法想象一个世界中会有两个部分是毫不相干的。世界中的两个毫不相干的部分意味着其中的一部分在另一部分的世界之外。这实际上就等于说，有两个毫不相干的世界。而一个世界是决不可能等同于两个毫不相干的世界的。所以，任何世界都是普遍联系中的统一的整体。

因为我们所说的作为“统一体”的世界整体从其内在构成上看，包括两个基本部分——人和环境。而人是其中具有完全意识能力的理性能动者。既然整个世界是一个不可分割的统一的整体，而其中又有“具有完全意识能力的理性能动部分”，那么，我们把这整个世界看成一个有意识（或自我意识）的整体存在，这并不是不符合逻辑的。也就是说，“人”可以同时把“整个世界（包括环境在内）”看作是“自己”本身（这就是我们通常所说的“大我”）。所以，我们可以说，作为“统一体”的世界整体，实际上也是一个通过自己的完全意识能力自我关照而形成的，具有“自我统一性”。于是，与作为“统一体”的个体的人一样，“世界整体(大我)”也可以通过自我意识，根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为应当。这种根据自己的内在总体性即统一性要求来规定的自己的行为，相对于这一“统一体”而言，当然也是自由的，因而是以自身为目的的。

有了目的性，就有了意义的组织者，有了好（善）坏（恶）的标准，因而也就可以以之为标准建立一个价值（判断）体系。既然“整个世界”以自身为目的，那么，对于它而言，判断善恶或价值的根本原则即是：凡是与自己的存在与发展一致或促进其存在与发展的行为，就是善的，具有正价值；凡是与自己的存在与发展不一致或削弱甚至毁坏其存在与发展的行为，就是恶的，具有负价值；凡是与自己的存在与发展不相关的，就既不是善的也不是恶的，因而没有价值。这也不是意识的任意，而是意识自我统一性的内在规定，同时也是作为这个独立的统一体的世界本身的内在规定，因而具有一种先验的确定性。

显然，作为“统一体”的整个世界的价值规定肯定是不可能完全等同于作为“统一体”的个体的人的价值规定的。

首先，因为这里的统一性是“世界整体”的统一性，所以，与上面不同，这里所谓善的理念，只是对“世界整体”而言的；而所谓目的性的指向，也正是“整个世界”本身。也就是说，在这里，“世界整体”本身的统一性及其目的成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的“世界整体”的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的（当然，也不可能有所谓外在于世界的其他事物或行为），即“世界整体”的价值是绝对的，或者说，“世界整体”具有内在价值。

其次，由于组成“世界整体”这一“统一体”的内在的部分有两个即人与环境，没有人就没有世界本身，没有环境也没有世界本身，也就是说，在作为“统一体”的世界整体中，人与环境、意识与被意识者是无法机械地分割的。所以，所谓世界以自身为目的，既不是仅仅以人（个体的人）或某种纯粹的所谓人格（纯意识）为目的，也不是仅仅以环境（与人相对的环境）或某种纯粹的物质（纯客观）为目的，而是以人和环境共同构成的统一体或意识和被意识者的统一体为目的。所以，所谓内在价值，从这一角度看，就既不仅仅为人所具有，也不仅仅为环境所具有，然而它又既包括了人在内又包括了环境在内，是整个真实世界所具有的。换一句话说，因为“世界整体”之外再无他物，所以，对于作为“统一体”的“世界整体（大我）”而言，包括人和环境在内的一切事物，假如以价值论之，都只能是内在价值，根本就没有什么所谓外在价值或工具价值。

综而观之，由于人和环境共同成为了世界整体即大我的内在有机组成部分，它们对作为“统一体”的“世界整体（大我）”而言，具有同等重要的意义，所以它们同样地具有内在价值。正如人（个体）对于个体本身而言不应砍掉自己的一个手指或毁坏自己身体的某一部位一样，“世界整体（大我）”也应当如此对待自己的每一部分，即在这里，人和环境都理所当然地成为了道德的关怀对象。由于“世界整体（大我）”的组成部分中，只有人才是具有“自由意志”的能动者，所以，“世界整体（大我）”的行为应当或价值规定，也就理所当然成为了个体的人本身的行为应当和价值规定。也就是说，在这里，个体的人就不仅应当把自己（人本身）当做道德关怀的对象，而且也应当把环境当作道德关怀的对象。

这就是建立在“世界整体（大我）”概念基础之上的价值论。显然，这种建立在作为“统一体”的“世界整体（大我）”的概念基础上的价值论，是既区别于西方传统的个体主义又区别于其反传统的整体主义的一种全新的价值论思路，为了与上述两种价值论思路相区别，我们把它叫做第三种价值论思路。

三、基本结论

在上面的价值论分析，我们实际上揭示了两个系统的价值规定——以个体的人为目的的价值体系和以“世界整体”为目的的价值体系，它们都不是意识的任意，而是具有先验的确定性的。那么，这两个层面的价值规定有着怎样的关系呢？

因为这两个层面的价值规定分别是由“个体的人（小我）”和“世界整体（大我）”决定的，所以，要确定这两种价值系统的关系，首先得确定“小我”和“大我”的关系。

我们知道，“小我”是作为世界之一部分的意识者用完全意识关照自身的产物，所以，它的存在和统一的实现依赖于与环境即非我的相互作用，也就是说，“小我”的内在价值的实现是以环境即非我的工具价值的实现为必要前提之一的。为什么“小我”内在价值的实现必须依赖环境工具价值的实现呢？因为“小我”和环境从根本上说是存在着必然的普遍联系的，即整个世界是一而不是二。假如“小我”和环境分属于两个毫不相干的不同的世界，则环境根本无法作用于“小我”，也就是说，“小我”根本无法借助环境实现自己的存在和统一性，这样，“小我”实际上也就不可能存在了。这个作为一的整个世界就是“大我”。也就是说，“小我”的存在和统一性的实现是和“大我”的存在和统一性无法分割开来的。也就是说，“小我”本身并不具有真正的、完全的独立性。相反，“大我”即世界整体作为“大全”，却是具有真正的完全的独立性的。所以，在这两种价值系统中，“小我”的具有非根本的、相对的意义，而“大我”的具有根本的、绝对的意义（尽管这一层含义往往被我们所忽略）。

所以，我们可以有如下基本结论：

因为建立在“世界整体（大我）”概念的基础上的价值论相对于建立在“个体的人（小我）”概念基础上的价值论而言，是具有根本性意义的，所以，正是前一概念应当成为（环境）伦理学的更为根本的基础。也就是说，虽然我们应当把人本身当作道德关怀的对象，建立起人际伦理，但是我们也同样应该把环境纳入道德关怀对象的范围，建立环境伦理学，并且只有当我们既把人又把环境纳入到道德关怀的范围，既建立了人际伦理又建立了环境伦理，这样的道德关怀才是真正的完全的道德关怀，这样的伦理学也才是真正完全的伦理学。在真正完全的伦理学中，作为世界组成部分的环境物具有与人类一样价值地位和伦理地位。

由于这种新的价值论既不是以人类为中心的，也不是以动物、植物或生态系等环境物为中心的，所以，它这种价值论基础上的（环境）伦理学就既不属于西方传统的人类中心主义也不属于其反传统的非人类中心主义，我们毋宁把它叫做无中心主义（环境）伦理学。

[1] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南人民出版社2005年，第82页。

篇8

二、新艺术运动中的设计主题性——自然性

在新艺术运动中受到东方文化的影响，在设计中设计师主动的向自然学习在自然的状态下寻求美的形式感，最终在整个运动中人们发现了线的美感，并且是自由的有机曲线，线条具备生命力的感受，好像在空间中寻求阳光的感觉，并在具体的空间中没有重复的机械节奏，整个造型是在对自然的分析和理解的基础上，在设计层面对自然的理解和解读。同时也表达了对机械化生产的反对。在这样的审美思维中，设计是一种自然的状态，符合自然的发展规律和自然的节奏关系。这带来了设计中浪漫主义和象征主义的造型手法，在建筑设计和家具设计以及在平面设计中都具有了很深的影响，设计本身在强调功能的同时进行了适度的装饰性，这种装饰的形式是建立在对自然的感官方式上的形而上的文化状态。在新艺术运动中还可以看到对时间的理解，特别是在平面的设计中可以看到将少女的状态都是以一种很强烈的动感体现出来的，对时间的表现方式就是运动对运动的深入理解也是对自然状态的理解，自然界所有的一切都是在运动中存在的，运动是生命的表现形式，所以在新艺术运动中同样是体现运动的文化主题。新艺术运动中的设计同样是非常注重空间的整体性在设计当中从建筑设计到室内的产品设计都呈现一种高度的统一性，在风格上在具体的造型处理上都具有统一的设计风格，不管是曲线的风格还是直线的风格都在具体的空间中寻找到了自己的文化定位。在设计中具有了很强的生命的感觉，并且造型在空间中的变化都是一种非对称的均衡状态，这些无疑都是一种自然哲学的体现方式，是进化论对设计的一种文化的显现。

三、现代艺术运动中的设计主题性——机械性

在工业高度的发展背景下，人们开始由原来的对工业文化的反叛到对工业机械的依赖再到对机械文化的深刻的肯定，这都体现了人们面对工业化生产方式和社会关系的肯定和依附。从而出现了符合社会发展潮流的艺术形态——现代艺术出现了。现代艺术的出现是对艺术科学的发展的必然趋势，在西方的科学发展的思维模式下，艺术成为了科学的代言，艺术中科学的成分变得非常重要。从而影响了艺术中的观念和思路以及审美。在工业文明的状态下，生产方式发生了革命性的变化，以前的生产方式不可避免的逐渐的被代替，人们开始看到机械化生产的趋势和优点，并开始逐渐的在设计测层面深入的研究设计的核心价值观，这就为现代艺术的发展奠定了基础，人们在肯定工业的同时领略到工业化生产的特点及其对功能急切的满足所需要的形式目的。那就是直线的文化和形式以及对几何造型的大量的应用，几何造型本身是一种高度机械或是高度工业的文化特性。在现代艺术的整个发展历史上，直线以及几何造型的出现是一种文化发展的趋势，在20世纪的文化中就带有了极度抽象的文化特征，甚至可以说抽象主义是这个时代艺术最大的特征，抽象主义的出现是对现代艺术最好的解释，这是一种全新的社会伦理哲学，原来的宗教的文化消失了，人们变得茫然和不知所措，机械又像是一只无情的野兽一步步的吞噬着人们的宗教文化内涵，生命的意义逐渐的成为了一部无知的文化状态，我们不知道信仰跑到哪里去了，我们找到了一个工业的替代品来充当了目前宗教性或是无知的一种恐惧感，这都体现了人们在工业文明的背景下情感的稀薄。所以在现代艺术中我们更多的注重形式，注重造型，但省略了这其中的文化载体。当形式本身就是一种文化的时候，这样的形式是枯燥和乏味的，自然带来了人们情感的崩溃。人与人之间的社会形态发生了变化，这是一个民主的社会同时又是一个情感丢失的年代，功能本身不存在美学，功能只是需要相对应的形态而已，所以在后现代艺术中人们感觉到了时代的步伐，这也是人们在艺术中呼唤自由的理想。在整个现代艺术中，艺术形态经历了一个世纪的追寻最终找到了可以自我的形态。每个不同的历史时期人们对文化的认知是不一样的，人们的精神诉求是不同的，这就需要我们要有区别的认知文化现象。工艺美术运动中，新艺术运动中还是现代艺术中，每个时代都有自己的形式样式，并且也都体现了不同时代的人文印记。对历史文化的总结是为后面的艺术风格奠定基础。

篇9

影片中说，自从人类发现了基因的结构，就可以相信哪怕是尘埃，只要经过特别精致的编排，就能缔造出生命这样的高级物质形态，而且只要给它足够的时间和空间，它就能演化出智能。

我觉得这段话说得很好，它用现代的科学文化知识向我们诠释了世界是物质的，生物起源于物质，物质是人类起源的基石。

在中学课本里，我们学习了生物的起源，明白了单细胞生物到智能的人类是如何一步步进化的。孰不知地球源于太阳，太阳才是真正的生命的缔造者。宇宙是那么地神奇，在众多星球中，它选择了地球，给了它生命，这更是奇迹。看了影片，我们明白了，这种奇迹其实也是有它一定的必然性，因为地球特殊的构造为生命的出现提供了机遇。

自然界中，四种相互作用力的存在维系着整个宇宙。太阳为地球创造了生命，但由于力的存在，或许曾经地球也被这种力毁灭过，又诞生生命。科学家们的不断研究，向我们揭示着那些奥秘。宇宙创造了人类，人类发展了，又去研究宇宙，或许这就是哲学吧！

科学家们研究太阳系的行星，只想发现有没有生命存在。然而，研究结果表明，即使是和地球最相似的金星，也未成为另一个生命的摇篮。太阳创造了生命，但它也可以毁灭生命，它的强光、强磁场及射线等都是非常可怕的，都是可以将生命彻底毁灭的。

地球上生命的诞生也是经过无数日日夜夜的进化得来的，地球的演变最终产生了生命。地球上环境的完善也是众多因素影响的结果。月球作为地球的天然卫星，它留给我们了足够做美梦的温馨长夜，然而它却由于质量太小而只能成为一颗死行星，或许这就是宇宙的选择。

篇10

生命性是中学生物学科区别于其他学科最根本的特点，它是由生物科学研究对象的独特性决定的。自然界中生物与非生物的根本区别就在于生物能够进行新陈代谢，在此基础上表现出生长发育、生殖、遗传变异、生命活动的调节等生命现象。对于中学生物科学教育目标的研究和确定、课程教材的建设、教学的实施、教学的评价，都不能游离于生命科学的特征以外。所以应从生命性的视角审视生物学课程，通过教学实践提升学生对生命世界的理解，建构学生生命的价值和意义。

2.高三复习过程的有效性

在课堂中，学生作为一个个活生生的生命体，总带着自己的知识、经验、思考、需求、兴趣等参与课堂，并成为课堂活动不可分割的一部分，所以在课堂教学设计中要以学生为主体。高三生物复习时间就相当紧迫，任务又重。如何突出重点，上出新意，充分调动学生的积极性，高效率地完成复习工作，在有限的时间里让学生既巩固基础知识，又能提升解题能力呢？根据教学实践，我认为在教学设计中应注意以下五方面：（1）内容的组织要有一定的高度。可以从生物的本质特征理解生命性的统一以及生物所进行的生命活动。（2）知识的建构要有新的方法。要善于借助信息处理的方法帮助学生建构知识体系，如图表、图解、曲线图、思维导图及概念图等，提高复习的吸引力。（3）提问的方式要能激发起学生的求知欲，对于概念的辨析最好不要让学生简单地重复概念，可以设计判断或选择，直击学生错误的要点，让学生有一种豁然开朗的感觉。（4）立足课本，选好例题。典型例题的选择、解剖要有新的高度，要能紧扣知识点，并在分析时要求学生说出考查的知识点，这是一种积极的思维训练，类似于经常做“记忆体操”，充分体现学生的主体性，体现精讲精练的教学要求。（5）复习课中一定离不开当堂训练（即变式训练），一定要让学生有新的收获，获得成功的体验。

二、教学设计

1.生命的多样性和统一性

生命这么复杂、这么美丽，而生命与生命的连接点竟这么简洁，这个连接点就是DNA和基因。生命代代相传，就是通过基因把遗传信息传递给下一代的。正是基因表达原理的严谨美、简约美，保证了遗传信息传递的准确无误，从而造就了基因表达过程的有序美、和谐美，乃至创造出生命的绚丽与多姿。

【问题1】DNA通过控制什么来控制生物的多样性？

【问题2】DNA控制不同蛋白质的合成过程是相同的还是不同呢？你能通过实例来说明吗？引出DNA控制蛋白质都要通过转录和翻译过程，并让学生能够结合转基因技术（如乳腺生物反应器及利用大肠杆菌生产人的胰岛素、干扰素等）来感受生命的多样性和统一性。

2.突破教学重点、难点和易错点

（1）列表比较DNA复制、转录和翻译。借助于图表的形式处理信息，帮助学生建构知识体系。

对于“特点”提示学生从生命活动的高效性去归纳：DNA是边转录边复制，转录是边解旋边转录，翻译是一个mRNA上结合多个核糖体（每一个核糖体合成一条肽链），同时合成多条肽链，所以少量的mRNA分子就可以迅速合成出大量的蛋白质，从而可以促使生命活动的高效进行。

（2）化解教学中关于“密码子”的难点和易错点

【例1】（多选题）下列关于密码子的叙述不正确的是 （ ACD ）

A.密码子位于DNA上 B.1个密码子由mRNA上3个连续的碱基组成

C.每个密码子都有与之对应的氨基酸 D.密码子与相应的氨基酸发生碱基配对

通过此题学生可以理解密码子存在于mRNA上的三个相邻的碱基决定一个密码子，并引出对起始码、终止码，反密码子等问题的研究和探讨，学生通过回归课本，相互讨论来解决问题。

【变式训练】（多选题）下列有关RNA的叙述中正确的是（ ABD ）

A.有些生物体中的RNA具有催化作用 B.转运RNA的碱基组成不仅仅有三个

C.信使RNA上有多少个密码子就多少个转运RNA与之对应

D.在翻译过程中既需要mRNA，还需要tRNA和rRNA

通过此题，既能帮助学生联系必修1的酶的本质除了蛋白质外还有RNA，还能学生复习tRNA的三叶草结构，以及RNA的三种类型。

【例2】（2008年 江苏高考）下图为原核细胞中转录、翻译的示意图。据图判断，下列描述中正确的是（ ）

A.图中表示4条多肽链正在合成

B.转录尚未结束，翻译即已开始

C.多个核糖体共同完成一条多肽链的翻译

D.一个基因在短时间内可表达出多条多肽链

通过此题指导学生①如何从图中有效地获取信息②注意与课本P67图的区别③回应开始提高的特点―― 一个mRNA上结合多个核糖体（每一个核糖体合成一条肽链），同时合成多条肽链，所以少量的mRNA分子就可以迅速合成出大量的蛋白质。④对于原核生物，转录尚未结束，翻译即已经开始，体现了生命活动的高效性。

【探究】在基因工程中常用细菌等作为工程菌，请就基因表达的特点说明理由？（组织学生展开讨论）（细菌是原核生物无细胞核，转录尚未结束，翻译就已经开始，从而使代谢活动有序而高效，由于其代谢速度快，产生的转基因产物多，所以常作为基因工程的受体细胞）

请同学们联系基因工程中作为受体细胞还有什么特点？（对于转录和翻译过程中的碱基数目，及氨基酸数目等之间关系的计算可在评讲练习时讲解）

3.中心法则

中心法则是遗传信息传递一般规律的表示方法，了解了中心法则就大致理解了遗传信息的传递规律，所以我要求学生上黑板写出人体内的中心法则，两位同学上黑板写出了两种，我请学生评价。其实好多学生都写了第二种，当我要求他们评价时学生重新审题，找到了关键词“人体内”，通过学生的解释，大家恍然大悟！

【变式判断】病毒侵入宿主细胞后，在宿主细胞提供的逆转录酶作用下合成DNA。（×）

此判断主要目的是让学生回归课本P69对资料分析的再认识，从而让学生理解RNA复制酶和逆转录酶都是病毒自带的。

4.基因对性状的途径

通过此知识的复习，既是对前面所讲内容的高度概括，又是进一步把微观和宏观的生物性状联系起来，使知识升华、理解升华。结合课本实例让学生总结基因对性状控制的两种方式。

【例5】（多选题）下图为脉胞霉体内精氨酸的合成途径示意图，从图中可得出（ABD）

A.精氨酸的合成是由多对基因共同控制的

B.基因可通过控制酶的合成来控制代谢

C.若基因②不表达，则基因③和④也不表达

D.若产生鸟氨酸依赖突变型脉胞霉，则可能是基因①发生突变

此题检测学生对间接控制的理解，并让学生开阔视野，某项生命活动的进行往往需要多次基因的表达。

篇11

关键词：印顺；佛法；有情；

人生及宇宙都是延续发展，生生不已。一切事物都由缘而起变化，世间没有独立存在和常住不变的东西，都是因缘和合所生，相互依存。因缘滋养着有情，相互关系中交织着各种的情。生命不停轮转，前世、今世、后世，都充满情，有情将这些关联在一起，身心发展变化统一，重视自我、自我革新、止恶向善、完善自我。有情来自何处去往何方，体认有情是什么，从中知道如何建立正确的人生观。

一、佛法以有情为本，何为有情。

印顺法师在《佛法概论》中说到：“凡宗教和哲学都有其根本的立场，认识了这个立场，即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心，为根本的。如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。”①可知有情是理解、把握佛法之关键。了解有情及其新生和延续，才能更好地把握自我生命。

“佛法所开示的生命之流，不是说生理的，而是有心理活动的，大抵与动物的含义相近。因此，草木花果，山河大地，都不是生命的核心，生命的当体。同时，佛法所说的有情或命者，不单是物理的，生理的或心理的，而是复合体的生命现象，所以也不像某些学者的偏重精神。在人说人，虽可说生命是人的自体，而实通于一切有情。佛法是从一切有情去观察他的生生不已。”②

有情为佛法中心，佛法以有情为解决问题的根本手段。人生充满困苦，为脱离困苦得到快乐，我们不停寻找方法，想从困苦中解脱出来。佛法中，把苦事归纳为七苦，生苦，老苦，病苦，死苦，爱别离苦，怨憎会苦，和所求不得苦。这七苦如从所对的环境来说可分三类，对身心的苦，对社会的苦，对自然的苦。我们都希望去除困苦，生活在快乐之中。但困苦也是人类生命中不可避免的。“生，老，病，死，是有情对于身心演变而发生的痛苦。……生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事实。爱别离，怨憎会是有情对于有情离合所生的。人是社会的，必然与人发生关系。如情感亲好的眷属朋友，要分别或死亡，即不免爱别离苦。如仇敌相见，怨恶共住，即发生怨憎会苦。这都是世间事实；政治，法律等也多是为此创立的。所求不得苦，从有情对于物欲的得失而发生。生在世间，衣食住行等资生物，没有固然的苦痛，有了也常感困难，这是求不得苦。”③为解决痛苦，改进物质生活水平，发展各种文化需求，制定法律法规，这些措施可以或多或少减轻痛苦，但不能彻底地解除痛苦。每个人的条件、环境不同，就会有所求不得之苦，避免不了爱别离，怨憎会。生老病死更不可避免。所以有情的运用更加重要。“如从根本论究起来，释尊总结七苦为略说五蕴炽盛苦。此即是说，有情的发生众苦，问题在于有情本身。有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边。要解除痛苦，必须对此五蕴和合的有情，给予合理的解脱才行。所以佛法对于生产的增加，政治的革新等，虽也认为确要，但根本而彻底的解脱，非着重于对有情自身的反省，体察不可。”④佛教不在天堂、地狱，而在人间。不在外部，在内心，在于人们的自我革新。从念头入手，多做修心功夫，正心诚意，回到真实自我，完善自我，最终可以成佛。

有情是物质与精神的和合，佛法既不偏于物质也不偏于精神。一提到有情，会联想到喜怒哀乐，爱恨情仇。有情不单指人的精神感情，也包含肉体物质等因素。“依佛法说，组成有情的要素，一精神的，是五蕴中的受，想，行，识四蕴；二肉体的，是五蕴中的色蕴。色法约复合说，有皮，肉，骨，血等三十六物，约单纯的要素说，有生理机构的眼，耳，鼻，舌，身，物理基础的色，声，香，味，触；以及最一般的物质因素，地，水，火，风。”⑤生命之中，精神与物质和合，生命不断变化发展，有情于不断变化中“始终保持着身心的统一性与前后的统一性。有情不但是身心的统一，而且还统一着身心，而使他成为生命的一体。”⑥我们的前生，今世，后世，生命不断延续流转，有情将主体和身心联系在一起。我们每天与外界各种事物交互，不断创造执行业力，业力的善恶增进，产生着不断的变化。“佛说：有情的一切，由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上，向究竟，即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事理中，净化自己，圆成自己。”⑦有情重视个体自己生命不灭，重视个人道德价值的修养，有情自身和乐善生，止恶而向善，修佛法，改造解脱，净化圆满。

有情就是自我，有情识着，有情即身心和合的假名，决无离身心的我或命者。“佛法否定此神秘我的一元论及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者，但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，辗转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在，不离蕴，处，界，不即蕴，处，界，成立生死的系缚与解脱。所以说：‘虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。’”⑧佛法在人间，在自我，在自我的正量功夫。

二、有情的新生和延续

有情为蕴，处，界的和合者，以四食的资益而延续者。有情生生不息，前世转今世，今世转后世。一切有情新生长育的形态区分开来可分四类，即胎，卵，湿，化，四生。化生最为特殊。有情自我的产生，三世不断，与自我身心相结合，总和各种因素，使得生命生死死生，生生不已。

有情在生命长流中，无限延续着，也需要补充，需要因缘的资养，依靠食住。人在一生中有许多因缘，交织在一起，平时人们所接触听到、看到、感觉到的，对自己产生的影响以及自己的思想，解决问题的办法。这都为有情提供着动力。四食包括段食，触食，意思食，识食。段食是平时我们每日所吃的各种茶饭饮食，物质食料。物质食料有助于身心的增长，有助于生命的延续，可产生健康的肉体，这样才能保持基础，有下一步的修行。触食则指可意触，符合人们喜好的感觉，乐观的心情，积极的态度，根，境，识三者和合时所起合意的感觉。可使人们保持健康的精神状态。意思食就是愿望，意欲，希望，有希望，有期望，有所追求才有动力。识食，有取识，执取身心的，与染爱相应的识。

相依相续的身心活动，为有情的事实。有情的活动不已，各种业力的产生、增长、消亡。人自我不断活动、交互发展，有情不断的新生，延续。

总之，向善，向上是我们都可做到的，只要自身努力去做，最终都能有情自身和乐善生。（作者单位：贵州大学人文学院）

注解

①释印顺：《佛法概论》，中华书局，2010年版，第29页。

②释印顺：《学佛三要》，中华书局，2010年版，第16页。

③释印顺：《佛法概论》，中华书局，2010年版，第29页。

④释印顺：《佛法概论》，中华书局，2010年版，第31页。

⑤释印顺：《学佛三要》，中华书局，2010年版，第19页。

篇12

因此，实践与类生活在同一个循环里彼此从属，互为起源和基础。正因为马克思在他的思想中彻彻底底地体验了这一循环，他才能跟费尔巴哈的“直观唯物主义”（anschauende Materialismus）保持距离，把“感性”当作实践活动来理解。也就是说，这一循环思想正是马克思思想的根源性体验。那么，类（Gattung）到底是什么意思？人是一种“类存在”（Gattungswesen）究竟意味着什么？

Gattung通常被翻译成“类”或“种”，两个词都来自自然科学领域，在日常生活中也常见。但Gattung的意思绝不仅仅是“自然物种”：马克思称正是“类存在”这一特质将人跟动物区分开，并把“类存在”直接跟实践，跟人类特有的有意识的生命活动（而非动物的生命活动）联系到一起。如果只有人类才是“类存在”，只有人类才具备类属能力，那么“类”这个词肯定具有比一般自然科学用语更深层的含义。如果不考虑它在西方哲学思想内部的位置和作用，我们就无法真正理解其独特的回响。

亚里士多德在《形而上学》第五卷中几乎用了一整卷的篇幅来解释几个名词。他把类（γ？νο？）定义为“连续的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他补充道――“只要人类存在”的意思就是“只要人类还在连续地生成”。γ？νεσι？ συνεχ？？一般被翻译为“连续的生成”（continuous generation），但想让这一翻译成立，我们必须从更广泛的意义上将“生成”理解为“诞生”（origin），而且“连续”也不只是“紧凑、无间断”之意，而应根据其词源，将其解释为“维持统一的（συν？χει）”，“并立・ 结合的（con-tinens）”。γ？νεσι？ συνεχ？？的意思就是：在存在层面上维持统一性的诞生。“类”则是从属其中的个体（无论从“维持保有统一性”的能动意义上说，还是从“持续保有自身之统一性”的反身意义上讲）诞生的根源性大陆（con-tinente originale）。

因此，人具备类属能力，是一种“类存在”――这句话的意思就是：对人而言，存在一种根源性的大陆，一条基本原则。在这条原则之下，作为个体的人不会觉得其他个体与自身是疏离的，相反，“类”在每个个体身上都直接并必然地存在，在此意义上，该原则使人成为“人”。这就是为什么马克思可以说“人是一种类存在……因为他的行动对待现存的、活生生的类就像对待自身一样”，而“说人与其类属存在之间产生了疏离，也就等于说每个人与其他人之间产生了疏离或每个人与人类存在本身产生了疏离。”

从上文可以看出，马克思不是从自然物种的角度，即与个体差异无直接关系的共同自然特征角度来理解“类”（genus）这个词的。为类存在这一人类特性奠定基础的并不是自然科学内涵，而是实践，是自由的、有意识的活动。马克思更多是从“连续的生成”（γ？νεσι？ συνεχ？？）所具备的能动意义上，即从诞生（γ？νεσι？）的根本性原理上来理解“类”的概念。该原理在所有个体和行为中建立起人类存在的基础，从而使人成为彼此间保持统合的普遍性存在。

为了弄清楚马克思为什么启用“类”这个词以及具备类属能力这一对人类特性的定义为何在马克思思想发展过程中占据了极为关键的地位，我们有必要回顾一下黑格尔在《精神现象学》中对“类”的定义。

当黑格尔谈及“类”在有机自然中的价值及其与具体个体性之间的关系时，他说道单个的生命体并不同时也是具有一般性的个体：有机生命的普遍性是纯粹偶然的。他还用了一段演绎推论作比：“两个极端，一边是一般性或作为类属的普遍生命，而……另一边则是作为一般性个体的普遍生命，”但作为中间项的具体的个体只要未能将上述两个极端包含在自身当中，就无法在两者之间进行斡旋调解，从而也就称不上真正的中间项。因此，黑格尔写道，与人类意识不同，“有机自然没有历史；有机自然是从普遍生命直接落入个别存在。”

统合黑格尔哲学系统的根源性力量解体后，“类属”与“个体”、“人的概念”与“人的肉身”之间和解问题就成为年轻的黑格尔派和黑格尔左派思考的核心。他们之所以会对个体与类属的调解特别关心，是因为在一个具体的基础平台上重构人的普遍性也就等于同时解决了精神与自然、作为自然存在的人与作为历史存在的人之间的统一问题。

莫泽斯・ 赫斯（Moses Hess）1845年发表的一份小册子在德国社会主义圈子里引起了很大反响。莫泽斯在文中描述了“最近的哲学家”（施蒂纳[Max Stirner]和鲍威尔[Bruno Bauer]）在调解黑格尔演绎推论里对立两项上所做的努力（和失败）。引文如下：

“没有人会主张熟知太阳系的天文学家跟太阳系是一回事。然而，按照最近德国哲学家们的说法，一个人如果掌握了自然和历史的知识，他就应该是‘类’（Gattung），是‘全体’。布希的杂志上写着，每个人都是国家，是全人类。‘每个人都是类，是整体，是全人类，是一切。’哲学家尤利乌斯最近这样写道。‘正如个体是自然整体一样，他也是类属全体。’施蒂纳如是说。”

“自从基督教存在以来，人们就一直试图消除父亲与儿子、神与人、‘人的概念’与‘人的肉身’之间的差别。但正如新教并未能通过打压可见的教会实现这一目标一样……最近的哲学家尽管消灭了不可见的教会，却反过来把‘绝对精神’、‘自我意识’和‘类存在’推上了天堂的位置。”1

马克思在《费尔巴哈提纲》第六条里对费尔巴哈的批评正是他没能成功地调解感性个体与普遍性之间的关系。费尔巴哈将存在单纯地理解为“类”（加了引号的Gattung），即“自然地连接起多个个体的沉默的内在普遍性（als innere， stumme， die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit）”。对于马克思而言，作为能动的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意义上（而非作为不活动的物质普遍性）构成人类类属的中间项，是实践，是具有生产性的人类活动。从这个意义上讲，实践构成了人的类属。也就是说，在实践中进行的生产同时也是人的“自我生产”。换言之，正是这种永远活动并在场的生成（γ？νεσι？）行为在类属中构成并包含了人类，同时建立起了人与自然，以及作为自然存在的人（man as natural being）与作为人的自然存在的人（man as human natural being）之间统一的基础。

既然生成行为本身是人类的本质性起源，那么在其生产行为中的人类就突然进入了一个用任何自然科学年表都无法进入的维度。同时从神（最初的造物主）和自然（人与动物一样同属其中，却完全独立于人类存在的一切）手里解放出来的人如今在生产行为当中，将其自身树立成了人的起源与本质。2因此，我们可以说，上述生成行为也是历史的起源和基础。此处的历史是指人类本质（对于人类而言）成为自然以及自然成为人类的过程。这样一来，历史，作为人的类属和自我生产，便废止了“人类历史以前的自然，除了最近才刚刚成形的澳大利亚环礁以外，自然已经不复存在，”而且通过强调与自然的差异，历史将其自身定义为了“真正的人类自然史”。又因为历史与社会是同义词，马克思便可以做如下论断：所谓社会（其生成行为是实践），就是“人与自然本质上统一的实现，是自然真正的复活，是人类达成的自然主义以及自然达成的人道主义。”也正因为马克思是从这种根源性的原初层面上考察生产，并将生产的异化体验为人类历史上的首要事件，他对实践的定义才能到达人类命运的某个本质性的地平线（即人类存在在大地上的位置乃是生产性质的）。然而，尽管马克思把实践放在了人的根源性维度上，但他对生产本质的思考并未超出现代形而上学的覆盖范围。如果我们问他是什么赋予实践和人类生产以类属能力，使其能够成为人的根源性大陆，或者换句话说，是什么特征使实践有别于其他动物的生命活动，马克思给出的答案就会让我们回到有关意志的形而上学。该形而上学起源于亚里士多德对实践（praxis）的定义，即：意志（？ρεξι？）与实践理性（νο？？ πρακτικ？？）。

马克思把实践跟其他动物的生命活动相比较后得出的定义是：“人将其生命活动本身作为其自身意志和意识的客体”，同时“自由的、有意识的活动是人类的类属特征。”对于马克思来说，意识是一种派生特征（“意识从一开始就是一种社会产物），而意志的根源性本质却在于作为自然存在、作为生命体的人。亚里士多德说，人是被赋予了逻各斯（λ？γο？）的理性动物（ζ？ον λ？γον？χων）。这个定义中必然包含着对生命体（ζ？ον）的解释。亚里士多德对生命体（即有生命的人）本质特征的定义是意志，其中包含三层意思：欲求、欲望和意念。同样，马克思把人定义为“人的自然存在（human natural being）”也暗示着类似的解释，即：作为自然存在，作为生命体的人。

作为自然存在的人，在马克思看来，其基本特征是冲动（T r i e b）和激情（Leidenschaft）。“作为有生命的自然存在，人被部分赋予了自然力（natürliche Kr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是说，人是活动的（t？tiges）自然存在；而这些力量在他身上以性情和能力，以各种冲动（Triebe）的形态存在。”；“因此，作为感性客体存在的人是被动的（leidendes），又因为他感受到了这种痛苦（Leiden），他也是充满激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是积极指向自身客体的人类最为本质性的力量。”

实践的意识特征在《德意志意识形态》中退居到派生特征的次要地位，被理解为实践意识或与周围感性环境的直接关系。这时，被定义为冲动和激情的意志就成为实践唯一的本源性特征。人类的生产活动说到底就是生命力，是冲动、剧烈的张力和激情。如此一来，实践的本质，作为人性和历史存在的人的类属特征就退回到作为自然存在的人这一自然科学式的内涵当中。有生命的“人”，进行生产活动的生命体，其根源性本质就是意志。人类生产就是实践。“人普遍地生产。”3

注释：

篇13

    为什么在低下的科学知识和科技水平条件下,成书于东周和西汉时期的《黄帝内经》就奠定了中医学的基础理论,并有着较高的医学水平,而且还具有自然科学的深厚内涵? 关键就是先祖们从生活和生产劳动等实践中,深刻认识到人的生存离不开自然界,人的健康、疾病发生和药物治疗等也离不开自然界,而了解二者之间关系的最简单、易行、最好的方法,就是把人和自然界作为一个整体来观察、研究,从中认识医学问题。

    众所周知,人如果没有支撑其生存的自然环境,是不能存活的。人要和外界环境进行物质与能量交换才能成长,才能摄取到食物营养,自身废物才能排出。显而易见,环境应列入到生命之中,即环境也是生命的一部分。最好的例子莫过于细胞和细胞液,它们都是生命。因此,中医学的医学思维,具有现代医学科学意义。

    由上可见,中医学的医学学术思想是从人与环境是一个整体,生命是环境的组成部分,环境也是生命的组成部分的角度来研究医学、研究人类健康、疾病和治疗等医学问题。这也就是中医学的“天人合一”或“天人相应”的医学整体论。这种医学学术思想表明中医学是一门整体性和综合性很强的医学,因此才有《中医学》这门课程,西医学就没有这门课程。所以解剖学、生理学和全科医学不能等同于西医学,西医学是多门类医学学科的综合。

    由中医学的这种医学学术思想出发,从而建立了以阴( 月) 阳( 日) 为“和”( 即平衡) 的中医阴阳学说、以木火土金水所表征多种医学含义的横向相互关系、纵向系统联系和总体连结的中医五行脏腑体系学说,以及以经、络、穴之气液为形实的经络学说等。相应地,也就有了辨证论治、四诊八纲、病因病机、治则、药食药理和养生等临床医学规则。

    需要注意的是,中医学的医学整体论还包括药食和药理在内,因而凸显了中医学使用天然药物的医学意义和绿色意义,更体现出了中医学在防治疾病上的科学观: 大自然就是一个极好的医生。当然,恶劣和污染的环境也是非常厉害的杀手。

    2 中医学医学整体论的主要学术思想内容

    阐述中医学学术思想内容的论着颇多,本文则着重从医学科学角度来阐明它的医学科学学术思想内容。其内容主要有以下几个方面。

    2. 1 人与时间的统一 建立在天干地支的中医五运六气学说,在一定程度上反映了“天文时间”与疾病的关系。这种关系在《素问·六节脏象论》中亦有述及。故“人与天地相参也,与日月相应也”,“天地合气,命之曰人”。《素问·四气调神论》和《素问·脏气法时论》中论述了季节对人体健康状况的专属影响,故“夫四时阴阳者,万物之根本也”、“人以天地之气生,四时之法成”和“春生、夏长、秋收、冬藏……而人亦应之”。《灵枢·顺气一日分为四时说》论述了昼夜与疾病的关系: “夫百病者,多以旦慧昼安,夕加夜甚”。经络学说论述卫气的运行具体到时辰。《素问·上古天真论》、《灵枢·顺气一日分为四时说》论述了人的年龄与身体健康状况和生育等的关系。《素问·热论篇》讲到了疾病与时间的关系。《素问·脉要精微论》阐明了痈疽致人死亡的时间。中医学还阐明了疾病发生阶段的治则,因而出现了同病异治、异病同治的临床治法。其实,中医学在许多方面,如脉学、治病、养生、药食等都有时间观念,特别表现在采药和用药上:如《温病条辩》曰: “凡夏日所生之物皆可去暑,尤以扁豆花最”; 《本草纲目·四时用药》的用药规则和用药方法。所以,中医学“时间医学”的学术思想是非常突出的。恽树珏先生言: 脏腑乃“时序的脏腑耳”,“五行为四时之代名词”,“医学不讲四时、寒暑……即属荒谬”。

    2. 2 人与环境的统一 俗话说得好: “一方水土一方人”,“不习水土,必生疾病”。可见自然环境对人的生命多么重要。故《黄帝内经》曰: “人以天地之气生”、“人与天地相参也”。自然环境与人的健康、疾病和防治关系十分密切,四季和健康、疾病的关系就充分反映了这一点。地区或地理环境和人的形体、体质、生理、性格、声音、治疗、生育、寿命、疾病和保健方法等都有密切联系。中医五行学说所述五方与人体等各方面的联系就充分体现了这种关系。人是社会的一员,所以必然会参与到社会生活、工作和活动中去。这时由于个人的各种原因,如贫富、地位、性格、爱好等,常会引起心理和心态的反应,从而影响身体。《素问·上古天真论》和《素问·疏五过论》等多有阐述,在此从略。

    在这里要特别提到中医学的人与生物环境的统一。人也是生物中的一种,当我们阐述人与时间、环境以及下文所说物质性的关系时,其实,细菌和病毒等也与这几个方面有着密切联系。当中医学用病因六和病机病症等来说明人的健康、疾病和防治时,其实是间接地反映了细菌和病毒等的作用。当然,这是非常不够的。中医学应该按照自己的学术思想去研究细菌和病毒等,建立自己相应的分科。中医学“环境医学”的学术思想内容非常丰富,值得进一步专门研究。

    2. 3 人与物质的统一 自然界存在着人类赖以生存的物质基础,防治疾病的用药等也主要靠自然物质( 气、水、动植物和岩石矿物土壤等) 。所以《素问·六节脏象论》曰: “天食人以五气,地食人以五味……神乃自生”。中医学十分重视人的物质性。不论脑、心多么重要,如果没有营养物质供需,也就会成为无源之水、无根之树、无米之炊。故《素问·平人气象论》曰: “人以水谷为本,故人绝水谷则死……”《千金要方》曰: “安身之本,必资于食”。《本草纲目》曰: “饮食者,人之命脉也”。中医学的人与物质的统一性,特别表现在对食、味、色的研究观察和总结上。味与人体健康、疾病、防治、养生等的关系尤为丰富,有味入、味生、味合、味宜、味食、味走、味多、味过、味禁、味伤、味病等。

    人的物质性表现有二个方面: 无机性和有机性,从环境角度来看,则是人与无机环境和有机环境( 或生物环境) 的关系。人是自然界物质演变和生物进化的结果,是物质世界的一部分,因此,人必然与无机物质与有机物质具有统一性。现代( 微量) 元素医学研究就表明了这种关系: 地壳的、有机体的、人的各自平均化学成分有着惊人的一致性。地壳的多种元素、有机体的大量元素、人的主要组成元素中都有氧、氢、碳、钙、钠、钾,后二者中还都有氮、氯、磷、硫、镁。此外,人体中 60 种元素的丰度曲线与地壳中相应元素的丰度曲线相一致,也是极好的证明。有趣的是,上述的 11 种元素成分亦是人体细胞的主要成分,它们占细胞全重 99%。

    人是一个客观实体,物质是第一性的。中药也是具体的物质。那么运用物理学、化学和生物学等来研究中医学,应该是顺理成章的事。随着这些研究的深入,将会使人更深刻的认识中医学的深厚理论和临床疗效的有效性,并将促进中医学的发展。

    2. 4 人与自然变化的统一 俗语“不服水土”即是很好的说明。随着时间的前进,无机环境( 气圈、水圈、土壤、地质地理等的物理环境和化学环境) 、有机( 生物) 环境和社会环境会发生变化,从而会影响人的健康以及疾病的防治,并发生相应变化。例如,季节的变化、不同方位地区、社会处境的变化和不同体质等的人的健康以及疾病的防治等状况,就反映出这种统一性。

    2. 5 人体构造结构与自然的统一 人生活在地球上,受到它物理场,特别是重力场的控制。有趣的是地球构造具有三层: 地壳、地幔和地核,而人体也具有三层: 皮肤、肌肉和骨骼,人体细胞一般也具“三部结构”: 细胞膜、细胞液和细胞核,其中细胞膜亦为三层: 内、外疏水区和中间亲水区,间期细胞核也为三部: 核膜、核基质( 和染色质) 和核仁。又如把双手向上举直,如果手掌和脚掌相当于两极,头胸部相当于赤道,那么手三阴经和足三阳经的流注是由赤道向两极,而手三阳经和足三阴经的流注则是由两极向赤道,真类似于大洋中的冷、暖洋流的流动。这种流动显示出调节整体的平衡作用。中医学的“援物比类”研究方法和全息性观察( 局部看全体) 均反映出这种统一性、一致性。所以中医学有面诊、舌诊、目诊、耳诊、手诊、足诊、骨诊和脉诊等。

    2. 6 人体本身构成一个有机联系的整体 中医学认为人体是以阴阳平衡、五脏为首,通过经络体系而把全身相互联结起来的一个有机整体。这个整体对环境既有顺从适应性的一面,又有主动适应( 或对抗) 性的一面,人体的自愈能力、通过治疗恢复健康和通过养生保健而长寿等,就说明了这一点。人体脏腑体系之间的相互关系是非常复杂的,不仅有生克乘侮和相及关系,而且还有相聚、劳补、相济相助、互藏、别通和相通等的关系。这些关系至少表明二点: ①人的生命不是放在“一个蓝子”里面的。所以才有“脑死亡”和“心死亡”之争,所以保存好的古尸之肌肉皮肤还具有生物学特征。故人的生命是顽强的; ②人体切除脾、或人工心脏、或去一肺、去一肾、或去部分肝、部分胃,并不能说明中医阴阳五行学说不能成立,相反,却更体现出中医学的医学整体论和中医阴阳五行学说的医学认知。