柏拉图的政治哲学范文

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篇1

从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。

 

柏拉图“理想国”的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的世界哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。

 

柏拉图的政治哲学，可以说是柏拉图站在他那个时代，对人类社会的认识与反思。我们应该向柏拉图一样，跳出哲思的范畴，不仅把哲学当做一种学问，更要把它融入到我们的日常生活之中，用哲学的眼光看待世界，发现问题，分析问题。

 

一、柏拉图的政治哲学

 

柏拉图一生都对政治抱有很高的热情。他创立学园的目的，既是为了学术，也是为了实现他的政治理想。虽然他的政治理想由于不切实际而无法实现。但是他的思想却很有特色，在西方政治学说史上占有重要的地位。

 

二、柏拉图与斯巴达

 

柏拉图的理想国中，满是斯巴达的影子。柏拉图生于公元前428-7年，即伯罗奔尼苏战争的最初年代。他是一个很优裕的贵族，与三十僭主统治时期所牵涉的许多人物都有关系。当雅典战败时，他还是一个青年;他把失败归咎于民主制，它的社会地位和他的家庭联系是很容易使他鄙视民主制的。他

 

是苏格拉底的学生，对苏格拉底怀有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此，他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子。柏拉图所受的那些纯哲学的影响，也注定使他会偏爱斯巴达的。这些影响，大致说来，就是毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特以及苏格拉底。

 

三、柏拉图与毕达哥拉斯

 

我们不难发现，柏拉图在对理想国进行的描述中，密切的结合了他的灵魂说，在《理想国》一书的结尾处，也以灵魂不灭，善恶有报为终。我们可以看到，毕达哥拉斯的灵魂观对他产生了深远的影响。他认为灵魂是不朽的，是高尚的，他衣服与我们混浊的肉体中，包含着理性、激情、欲望三个部分。

 

相应于国家，就产生了三个阶级，理性至上是统治者，它拥有最高的美德，追求知识与智慧，热衷于正义和城邦幸福;激情至上是卫国者，他追求荣誉，以保卫人民合成绑安全为己任;欲望至上的人是谋生者，是那些手工艺者或商人，他们的乐趣在于金钱，而非知识或荣誉。

 

四、柏拉图与巴门尼德

 

从巴门尼德那里，他得到了“实在是永恒的，没有时间性的;并且根据逻辑的理由来讲，一切变化都必然是虚妄的”这一信仰。在柏拉图的政治哲学中，他认为，“善”与“实在”都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有低限度的变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而他的统治者则应该是最能理解永恒的“善”的人。

 

五、柏拉图与赫拉克利特

 

从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。这与巴门尼德的“真实的存在是永恒不变的存在”相矛盾。柏拉图调和了二者，将理念论的认识引向深入，发展到纯粹的精神实体。他认为知识并不是由感官得到的而仅只是由理智获得的这一结论。

 

理智源于智慧，柏拉图认为闲暇乃是智慧的主要条件，因此，智慧就不能求之于那些为了生活而不得不从事劳动的人们，而只能求之于那些享有独立的生活资料的人们，或者是那些由国家来负担因而不必为生活担忧的人们。

 

六、柏拉图与苏格拉底

 

柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。“美德即知识”这个命题意味着有一个客观存在的善需要去了解，并且实际上是能够了解的;不过了解的方法不是靠直觉，臆测或机运，而是靠出于理性的或符合逻辑的调查研究。而由此得出的结论是：那个了解善的人——哲学家或学者或科学家——应当在政府中拥有决定性的权力。

 

七、小结与思考

 

柏拉图的乌托邦就这样在他的大脑里形成了。我们可以很清晰地看出，这个理想国的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。

 

因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。如果允许不曾受过这种训练的人参与政治的话，他们将会不可避免的败坏政治。

 

篇2

柏拉图生活在公元前427年至公元前347年之间，此时的希腊文化已由文艺高峰转向了哲学高峰。在古希腊早期，希腊史诗是希腊民族的百科全书。荷马、赫西俄德作为希腊的伟大诗人，常被视为是具有非凡智慧的导师。然而，后起的哲学家们却不以为然，他们对“谁据有真理？”的回答当仁不让。“无论色诺芬对荷马的指责……还是普罗塔哥拉委婉地把荷马、俄尔普斯视为智者，以抬高自己的地位，都是哲学家与诗人发生冲突的表现。”但是柏拉图并没有采取简单指责诗歌的方式，而是希望通过建构其完整的哲学体系来进行理论说明。他并不想通过单纯的用哲学否定诗歌的方式来结束争论，而是希望在其哲学体系之内完成对诗歌的改造，从而体现出诗歌存在真正价值，这也是柏拉图诗学理论的核心。作为一位有影响的思想家，对诗的挚爱使他难以相信诗真会成为哲学的敌人，对特别是对荷马的崇敬使他即使在痛斥诗人们种种“过错”之际，仍然念念不忘他们的功绩。这种矛盾的思考使得他诸多论述都留有余地，充分体现出柏拉图进行理论探索的艰难与谨慎。

而在其文艺思想中，柏拉图这位早年曾创作过抒情诗与戏剧诗的文学挚爱者，也不时地从正面和反面表达着自己的诗学主张。首先，是他的“模仿说”。柏拉图曾以文艺是对理式世界“摹仿的摹仿”为由对文艺加以否定，他认为文艺不可能表现真实本体，因而与真理隔着三层。但是在《斐德若篇》中，柏拉图明确地指出，只要诗人们的著作是根据真理的知识写成的，那么就应被冠以“爱智慧者”或“哲人”的高贵名号。这从一个侧面表现出柏拉图是多么渴望诗与哲学的结合，希望通过哲学来拯救诗。其次，在他的“灵感说”中，柏拉图通过把文艺创作归于灵感，又把灵感归于诗，诗人也成了“神的代言人”。和哲学家一样，优秀的诗人也可以跟哲学家一样受人尊敬。然而，在柏拉图看来，非常的遗憾的是包括荷马在内的传统诗人不能把通神的灵感用于理性的思辨。因此，在柏拉图看来真正的诗文专家应该珍惜神赐的机会，把神的厚爱化作寻求新知的动力，用内容丰富，形式绚美的文字表现出人的智慧。诗歌需要知识的参与，必须包含丰富的知识内涵，使人增长知识，充分发挥诗的教育教化作用。只有这样，诗才能体现出其存在的价值，诗人才是可敬之人。

柏拉图的文艺思想是根源于其政治理想的，所以，柏拉图主张文艺必须为他的政治理想服务，诗歌也不例外。尽管柏拉图大力声讨诗人的各种罪状，要把诗驱逐出理想国，提倡建立诗歌检查制度，但换个角度想他这正是在为诗歌建立规范，希望诗歌能够按照他的设想充分发挥其优秀诗作的引导作用。柏拉图正是在这种看似相互矛盾的主张中赋予其诗论思想以潜在的张力，努力实现着诗与哲学在深层内涵上的融汇，这为后代诗学思想的发展提供了可借鉴的经验。正是由于柏拉图对诗进行了近似苛责的批评，从而引起了后世“为诗一辩”的诗学思想探索。其弟子亚里斯多德就首当其冲，对柏拉图进行了批判。然而这两种看似背道而驰的诗论，从其思维模式与立论基础上来看，其实是一脉相承的，亚氏的《诗学》不过是一种修正过的柏拉图主义。亚氏以后的西方主流诗学基本上也是在他所确立的柏拉图的思维模式中展开的，即在感性与理性的冲突中，要么强调坚持理性中心，要么强调感性中心，或调和两者的矛盾。柏拉图正是以自己独特的哲学家的思维富于诗以更理性的思考，从而为诗学思想的进一步发展创造了条件。

参考文献：

篇3

一、引言

柏拉图是古希腊最杰出的思想家之一，也是西方文化传统当之无愧的奠墓人之一，其重要性，从怀特海曾说过的一句大家已经耳熟能详的名言中，就可以体现出来，他认为，“关于全部西方哲学传统的普遍特征，可以最稳妥地概括为：全部西方哲学传统都是对柏拉图的一系列注脚”1。因此，要理解和读懂西方政治思想，柏拉图是个绝对绕不过去的槛。但是柏拉图著作中所阐述的一系列理论，尤其是其有关于政治学的理论，对于熟习了自由主义观念的现代人来讲，往往会感觉到陌生与费解，因为柏拉图政治理论的出发点，与现代人谈论政治话题、陈述政治理论的出发点是截然不同的，而且还是因为柏拉图理论自身所存在的复杂性和矛盾性。柏拉图在不同时期的不同著作中所表现出来的基本态度和所提出的一些命题，存在着明显的不一致的情况。因此，要比较深刻地理解柏拉图的政治哲学，就必须认真处理其政治哲学理论中的不一致之处。而本文主要从法律这一个角度来展开论述。

首先，在《理想国》中，法律乃是一个略而不论的问题，柏拉图根本就不打算要在其构建的理想王国中为法律留出一个位置。然而这样一种对法律的处理方法，与希腊政治理想中的公民自治观念和法律下的自由观念，是显然相悖的。这不免让后世的柏拉图的研究者感到诧异与惊奇：为什么一个在希腊城邦的典范雅典土生土长的而且对政治事务极富洞察力和对政治理论极富穿透力的伟大思想家，居然会对希腊人十分珍视的政治理想和政治信念如此地视而不见呢？

然而，当我们把目光转向柏拉图的《政治家》和《法律篇》时，我们又更加疑惑了，因为在这两部著作中柏拉图把法律提到了一个至高无上的位置，并认为法律乃是一根将其国家理论串联起来的金质纽带，而这明显与其在《理想国》中对法律的蔑视态度是截然相反的。为什么会这样呢？为什们曾经对作为无能意见的法律满怀不屑的柏拉图到后来竟会把法律提到一个如此至高无上的位置？对以上疑问的回答，就构成了本文的主要内容。

二、《理想国》与作为无能意见的法律

在柏拉图三篇主要讨论政治哲学问题的对话录中，《理想国》是最能够表达柏拉图对政治的一般认识的著作，也是最能够与其哲学理论一脉相承的著作，可以说《理想国》就是柏拉图的“哲学理论在政治领域的运用”2。就《理想国》一书的意图而言，乃是要构建一个完美的理想国家的“样板”，或者换一种说法，乃是要以一种极端化的并且十分简洁的逻辑推理方式来揭示作为国家这样的一个实体所应该具有的本质原则和标准。3而且，柏拉图认为，通过这些“样板”及其所体现的“标准”，就可以“判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度”。4因此，柏拉图所希望揭示的是关于城邦的一般性的科学，而非对某个特定城邦的具体认识。

在柏拉图以这种极端化的逻辑推理方式构建起来的理想国家模型中，有一个比较重要的方面，那就是柏拉图对法律的问题采取了略而不论的态度。从《理想国》中柏拉图所设计的苏格拉底与智者们的一些对话，就可以很明显地看出他对法律的蔑视态度。比如，柏拉图认为，国家没有必要制定繁琐冗杂的法律，“因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的，也是不会持久的”5。柏拉图还强调，“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序良好的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”6所以，柏拉图假借苏格拉底之口，对那种试图通过制定或修改法律来杜绝各种社会弊端的做法表示极力的反对，认为主张这种做法的人“总希望找到一个办法来杜绝商业上的以及我刚才所说的那些其他方面的弊端”，然而“他们不明白，他们这样做其实等于在砍九头蛇的脑袋”。7在柏拉图看来，法律属于“约定”8的范畴，源出于习惯和惯例，是从一个个先例中逐渐积累起来的经验的产物，而习惯、惯例、经验等一切属于约定范畴的东西，却都只不过是一些残缺不全的、甚至是虚幻和错误的无能意见而已。因此，在柏拉图看来，法律也不过只是一些无用的意见，法律的目的“仅仅在于提供一种最不拙劣的能够的与一般情势相适应的规则而已”，所以，法律显然不能帮助国家的统治者达到国家的理想状态。9

然而，柏拉图在《理想国》中对法律所采取的蔑视态度并视其为无能意见而将其从理想国中清除出去的做法，却构成了对城邦政治理想和信念的一种完全否定，而且也是对城邦自由公民身份的政治理想的一种完全否定，因为城邦的政治理想与这样一种信念密切相关，即真正的自由与尊严只有在人们都服从法律的前提下才能实现。

关于城邦的政治理想，萨拜因有过非常精彩描述。他认为，“城邦是一个共同体，而在这个共同体中，它的成员过着一种和谐的共同生活；在这个共同体中，尽可能多的公民被允许积极参与公共活动，而不会因为地位或财富的差别而受到歧视；在这个共同体中，每个公民的才能都能够找到一种自然的、自发的和愉快的展示平台。”10对于公民来说，自由则意味着他能够自由地理解、自由地辩论和自由地贡献。但是要保证自由公民政治理想的实现，就必须排除和拒绝专断意志的存在，因为一旦一个人或者某一些人的专断意志处于统治地位，其他人就可能被迫放弃自己的意志，而这样一种情况下，将毫无自由与尊严可言。因此，要保障公民的自由与尊严，就必须保证公民个人意志不会受到他人专断意志的支配，而要做到这一点，只能依靠公正无私的法律，也就是说，真正的自由只可能是法律之下的自由。

既然在城邦的政治理想中法律乃是一个非常重要且关键的因素，那么，人们绝对难以想象，像柏拉图这样一个在古希腊城邦的典范雅典土生土长的而且对政治事务极富洞察力和对政治理论极富穿透力的伟大思想家，居然会对法律这一在城邦政治理想中极其重要的因素没有任何察觉；人们也绝对难以相信，柏拉图在《理想国》中对法律所采取的蔑视态度并视其为无能意见而将其从理想国中清除出去的做法，是因为柏拉图未认识到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事实上，柏拉图在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前对法律的蔑视态度，并且让法律回归到了政治舞台的中央。因此，本文认为柏拉图对法律的这样一种处理方式必定有其他可能的理由。而且这个可能的理由，与其政治理论的哲学基础和逻辑推论方式是密切相关的。正如萨拜因所言，“柏拉图对法律问题采取略而不论的做法，乃是完全合乎逻辑的，因为如果柏拉图的前提是正确的，那么他的论证过程就是无可辩驳的。”11因此，下文主要从柏拉图理想国家理论的基本信念出发，来理解柏拉图在《理想国》中对法律所采取的基本态度。

在柏拉图一生中，他对政治本身一直怀抱有始终不渝的信念，这一信念就是他从其恩师苏格拉底那里习得的“美德即知识”的命题。“美德即知识”这一命题，构成了柏拉图整个政治理论的起点，也是支撑其理想国家理论的最根本的基础。12这一基本信念，意味着这样一种内涵，即“无论是对个人还是对国家来说，客观上都可能存在着一种善的生活或一种美好的生活；这样一种善的生活可以作为研究的对象，并且可以通过有条理的认知过程得到定义，因而也可以运用智性的方法加以探究”，或者说，“存在着一种应该予以了解的客观的善，而且这种善实际上也是能够经由理性的或者合乎逻辑的研究――而不是经由直觉、臆断或者运气――而为人们所知道的”，而且这样一种客观的善或者善的生活，乃是人们所应当实现和追求的。13

既然如此，那么人们就应该去尽最大的努力去实现和追求他们应当实现和追求的善的生活，而要做到这些，就必须要首先知道什么是善的生活。但是，这种善本身或者善的生活，并不是每个人都能掌握和了解的，因为这样一种客观的善，必须要经由一种的理性的研究方式才能为人所知，然而这理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大众是无法掌握这种方法的，因为大众本身就是个大诡辩家，他们会为了一点蝇头小利违背自己的原则和信念而把整个社会风气搞得乌烟瘴气，而且大众非常缺乏一种自我审查和自我约束的能力，不懂得真正的知识与表象和各种无能的意见之间的区别。但是对于掌握了真正智慧的人来说，也就是懂得真正的正确哲学的哲学王，则不一样，因为哲学王“在接受从分的知识训练之后，能够在根本上养成一种对善生活的深刻认识，因而随时准备对真善与伪善以及达至真善的适当手段与不适当手段”。14

因此，在柏拉图看来，治理国家应该是一门依靠精准知识的艺术，而只有真正的哲学王才能掌握这样的艺术。顺着这一逻辑下去，就得出了一个显而易见的结论，那就是，知道善的人应当在国家中拥有决定性的权力，因为只有这样的哲学王才能按照关于善的真正知识去正当地使用权力。从中可以看出，柏拉图对知识与权力相结合的合理性和可能性深信不疑，他认为“除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过”。15但是在柏拉图看来，哲学王用于来治理国家的关于善的真实知识，与那种在现实城邦治理中非常重要的但却没有经过理性审视的属于约定范畴的法律，是绝对不同的。在柏拉图看来，法律只是一种最不拙劣的能够与一般情势相适应的规则而已，它不能涵盖社会生活的一切方面，“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人出于最佳状态，也不能精确地规定社会每一成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的”16，也就是说，法律仅仅在于保证一种能够为社会中大多数人所接受和适应的一般化的最不坏的生活与秩序，它对于实现一种绝对的善的生活是无能为力的，因为法律源出于习惯和惯例，而且是从一个个无法追溯其源头的先例中逐渐积累起来的经常的产物，它与那种经由理性方式洞见自然或本性而产生的智慧与真知是绝对不同的。

因此，在柏拉图所构建的理想国中掌握了绝对权力的哲学王，是绝对不可能依据法律来去实施统治和治理国家的，因为这样的法律是不能帮助人们达至善的生活的。倘若允许法律在已经出现哲学王的国家中存在的话，那么法律规则只会起到束缚哲学王手脚的作用，让哲学王按照僵化的法律去治理国家，就好比要强迫一个有经验的医生从医学教科书的处方中去抄袭药方。对于已经掌握了一种经由理性方式洞见自然或本性而产生的智慧与真知的哲学王来说，是不可能因为法律的主张而放弃己见的，法律对这样的哲学王而言，不过是一个蹩脚的工具而已。

三、《政治家》、《法律篇》与作为金质纽带的法律

如上文所述，在《理想国》中，柏拉图把法律当作无能的意见而排除在其理想国家理论之外，而且这完全是其政治理论的哲学基础所导致的逻辑后果，因为如果统治者只是依凭他们卓越的真知而掌握权力的话，那么含混的法律规则的存在只会束缚哲学王的手脚。然而，在其另外两部比较晚期的讨论政治问题的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉图却一改其对法律的蔑视态度，不仅重新审视了法律的重要性，而且还概述了一个法律至上的法治国家――这意味着无论是统治者还是臣民都必须同样遵守法律。在《政治家》中，柏拉图认为在法治社会中，法律应当是绝对的、至高无上的，没有法律，人类“就和最野蛮的动物没有任何区别”了，“任何公民都不能冒险去做任何违反法律的事，如果他敢这样做，那么他会被处死或受到最严厉的惩罚”，即便是明智者，也必须无一例外地遵守法律，尽管法律的正义和智慧不及他的正义和智慧，他还是必须服从和遵守法律，禁止任何个人或团队有任何违反法律和法规的行为，法律对所有的人具有普遍适用性。17在《法律篇》中，柏拉图进一步阐述了他对法律的这一全新态度和看法，而且他还把法律看作是一根非常重要的金质纽带。柏拉图认为，“我们每个人都是诸神制作的木偶”，我们身体的内在状态“就像牵引木偶的绳子，被它们拉着活动”，但“它们之间是相互对立的，把我们拉向不同的方面”，然而事实上我们“必须服从某一种拉力，但同时也要抗拒其他所有绳子所起的作用”，也就是说，必须服从国家公法的纽带，亦即金质和神圣的纽带，这根纽带是柔韧的和始终不变的，因为它是黄金制成的，因此，我们“必须始终与法合作，只要它的制定是高尚的”。18

从这些引文可以看出，柏拉图晚期的国家理论乃是用那根金质的法律纽带串连起来的，也就是说，柏拉图在《法律篇》中所概述的国家乃是一种法律至上的统治。在此处，我们不得不提出一个疑问：为什么曾在《理想国》中对法律那么不屑一顾的柏拉图会在其晚期著作中要重新审视法律，而且还赋予其至高无上的地位呢？为什么柏拉图的政治理论形态从早期到晚期会发生那么剧烈的改变：从哲学王的统治到法律至上的统治？

其实，对于这一问题，柏拉图已经隐约地做出了一些回答。尽管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一个法律至上的国家，但是柏拉图仍然认为这样的法律至上的统治只是一个次优的国家，而真正最好的统治乃是他在《理想国》中所描述的“真正的哲学家”的统治，而且一旦这样的“理想的统治者在世上出现，那么我们仍旧应当拥戴他的统治，而他也会把时间用于治理这个真正的共同体”，在那里我们会“有最严格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若这样真正的哲学王的统治要在实际的政治生活中得以实现，那就必须有一个必要的条件：掌握真正知识与智慧的哲学家能够在现实生活中出现。而对于这一点，柏拉图却表示了怀疑，甚至就否定了在政治现实中这样的哲学家出现的可能。他认为，“与蜂群产生蜂王那样的自然过程不同，国王并不会以这种自然的方式在城邦中产生――他的身体和心灵都格外卓越，马上就能掌握各种事物。因此，人们只好聚集起来，制定成文的法律，尽快追踪那正在逝去的真正的政制。”20

而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因为明智者不可能每一个时间都给予个别的指示，因此他“必须要一些比较普通的指示”，以适合所有普通人的一般利益。而且他们不可能总守在无数愚人的身边，告诉每个人应该怎样做。所有的法律对于真正的哲学王来说都是蹩脚的工具，但在现实政治治理中，法律却是必不可少的替代物。22当柏拉图在《政治家》和《法律篇》中从政治现实角度来考虑政治问题时，他就不得不需要面对和处理许多在《理想国》中被简单化或者没得到认真考虑的复杂问题，而要使这些问题得到一个恰当的处理，法律却是必不可少的。正如上文所讲的，法律乃是经验积累的产物：它经由一个判例摸索前进，并使它的规则适合于处理各种新出现的案例。虽然从科学和技艺的角度来说，法律与那种经由理性的科学方式而得出的智慧十分不同，而且会被人们当成可笑的东西而加以排斥，但是它并非绝对的无用，相反在其中隐含着理性所不及的智慧。这种智慧对于达到和实现绝对完善的政治秩序也许是无能为力的，但它却能够保证一种能够为社会中大多数人所能接受和适应的一般化的最不坏的生活与秩序，而这一点在实际的政治实践中却是非常重要的。

因此，在柏拉图晚期的政治理论中，法律重回了政治的舞台，并且确立了法律至高无上的这一个根本原则。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。

四、结语

在柏拉图主要讨论政治哲学的三篇对话录中，明显呈现出了一些不同的气质：《理想国》是要以一种无所顾忌的思辨方式来建构一个绝对的理想国家，而《政治家》《法律篇》则是要一种更加直接而现实的方式来直面各种政治现实。

在《理想国》中，柏拉图是要描述一个完善的理想国家，但是这个理想国家在现实的政治实践中是几乎没有实现的希望的，而且这一点柏拉图自己也承认。然而这并不影响《理想国》成为伟大的经典，《理想国》的成功之处就在于它不能实现，因为人类历史是不断传承的，而一代又一代的后人会在这一理想的驱动和诱惑下不断向这一理想逼近。《理想国》的目的并不是要描述既存的国家，而是要发现这些既存国家所有的根本性的实质和原则。但是柏拉图却采取一种完全理性化的科学方式来完成这一任务。而这样一种方式，导致了柏拉图认为统治者与被统治者之间的关系乃是有知识的人与没有知识的愚者之间的关系，而统治者正是凭借其“真知灼见”而赢得其绝对的政治权力的。相应地，法律就必然会被排除在国家之外，因为由经验和习惯逐渐发展起来的法律绝对不是统治者所掌握的那种知识。然而把法律从国家之中排除出去，却与希腊的政治理想是相违背的，因为只有公正无私的法律才能保证公民的自由与尊严。

而当柏拉图在《政治家》和《法律篇》中谈论各种现实的政治问题时，他又不得不把法律请回到政治舞台的中央，因为在真正的哲学家不可得的情况下，只有法律才能应对和处理各种复杂的现实问题并且保障一个虽然不会是最好却也不会是最坏的秩序。但是当他把法律召回到政治舞台时，却不能对其做出有力的正当性证明，因为在他的哲学理论，是绝对不可能为法律找到一个合适的位置的。所以，对柏拉图而言，他对法律的全新态度只是一种信念而已。23只有到了其学生亚里士多德那里，才较为合适地论证了法律的合理性与正当性。

作者简介

罗轶轩（1989.02--），男，汉族，江西南昌人，博士，中国政法大学政治与公共管理学院，主要研究方向：西方政治思想。

注释

1艾尔弗雷德・诺思・怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第70页。

2唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2008年，第65页。

3尽管柏拉图的《理想国》所包含的主题十分丰富，但其中所阐释的政治理论却具有“高度的一致性”和“颇为简洁的逻辑结构”。《理想国》中的政治理论可以“被归纳为几个命题，而所有这些命题不仅有一个单一的观点所支配，而且也可以用一种抽象的推理方式被严谨地推论出来”。参见乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，邓正来译，上海人民出版社，2008年，第73页。

4柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2010年，第213页。

5同上，第140页。

6同上，第143页。

7总主编徐大同、主编王乐理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196页。

8涉及约定这一概念，就有必要对古希腊哲学中关于自然与约定对勘的问题进行一下说明。当古希腊哲人的研究方向由物理世界转向人类世界时，古希腊人逐渐发现了人之习俗的多样性和易变性，而这些多样和易变的习俗被认为是属于“约定”的范畴。而且希腊哲人们认为，在这些多样化的约定背后存在着一个最根本的决定一切的东西，那就是“自然”。但对于“自然”这一概念本身的内涵，智者派与苏格拉底显然有不同的看法，而柏拉图明显是赞成并且发展苏格拉底的观点，认为自然乃是人类和世界中所固有的一种正义和正当的法则，而且是可以经由理性的或符合逻辑的研究而为人们所知道的。参见厄奈斯特・巴克：《希腊政治理论――柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社，2003年，第77-130页。

9乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，第99-100页。

10同上，第43页。

11同上，第99页。

12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65页。

13乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，第68-74页。

14同上，第70页。

15柏拉图：《第七封信》，载《柏拉图全卷（第四卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第80页。

16柏拉图：《政治家篇》，载《柏拉图全卷（第三卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第145-146页。

17总主编徐大同、主编王乐理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217页。.

18柏拉图：《法律篇》，载《柏拉图全卷（第三卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第390-391页。

19柏拉图：《政治家篇》，第157页。

20同上，第157页。

篇4

美国学者尼柯尔斯（Mary P.Nichols）曾在她一部专门讨论柏拉图《理想国》的著作中提到，在考察哲学与政治的冲突问题上有三部古希腊政治思想著作不容忽视：阿里斯托芬的《云》、柏拉图的《理想国》和亚里士多德（后文简称亚氏）的《政治学》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批评苏格拉底的哲学有导致政治走向抽象化的危险，这种批评被尼柯尔斯视为是通向理解《理想国》的重要通道，因为在她看来，《理想国》中的许多对话都可以看作是柏拉图针对阿里斯托芬的指控而为苏格拉底进行的辩护。

但显然，亚氏并不认为柏拉图的这种辩护有多少道理，在《政治学》中他指责苏格拉底所构想的“言辞中的城邦”过分追逐稳定性和统一性，无视公民的禀赋差异对于城邦政治生活的价值，这种按照哲学来简化政治的方式，最终将导致城邦的消亡。亚氏认为，面对着《理想国》中所凸显出来的哲学与城邦的紧张冲突，哲学应该认真去思考二者之间的关系，这种思考在他的《政治学》中得到了充分体现，在此他以一种柏拉图所未曾有的方式将哲学与政治结合起来。

由于《政治学》卷二是亚里士多德对《理想国》批判最为集中之处，本文拟通过对该部分的考察，并结合卷一的思想，来一窥古希腊政治生活中的哲学与政治之争。文章第一、二部分总结亚里士多德对柏拉图的批评，第三部分对亚里士多德的观点做出评析。

在《政治学》卷二的一开始部分，亚氏指出柏拉图在《理想国》中所构想的那种趋向整体划一的城邦，最后肯定不会成其为城邦，反而会导致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本质就是许多分子的集合”，而且，“组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。”他认为城邦不是同质性的，而是由多样性构成，政治共同体是一个异质性的整体。在《政治学》卷一中，亚里士多德指出，女人和奴隶，主人和奴隶、男人和女人天然有别。“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者。”在家庭生活中人们彼此都存在着巨大差异，城邦又是由家庭发展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之间必然存在着禀赋和才能之间的差异。对亚里士多德而言，由于人们禀赋和才能的差异性而带来的竞争，带给城邦政治生活的并非像苏格拉底所言只是不安定和危险，而是会使得城邦更富朝气和更具卓越。而如果柏拉图非要使城邦整齐一致，以维护城邦的稳定，那么他就是在把一种人为的一致强加给城邦，而无视城邦公民的自身禀赋和潜能，强迫人们趋向于同一。这种做法在亚氏看来，显然是违法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“单一”为趋向的话，那么，显然家庭要胜于城邦，而个人又要胜于家庭。但亚氏认为，虽然从发生程序上城邦后于个人和家庭，但是，城邦“在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”即是说，城邦是个人和家庭自然演化的趋向而不是相反。因为在他看来，无论是从人的自我保存角度，还是从人具有理性和言语能力的角度看，“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”固然，城邦因为人的理性和言语能力而趋向善的生活，但是城邦的优良生活绝不是无差别的同一。在亚氏看来，人与人之间的差异以身体最为明显，随着理性和言语能力的彰显和发展，人逐渐成熟起来，其性格差异也越发明显。对于人类彼此间存在的多样性，我们应该要予以确认并尊重，因为这是政治生活的本性所在，它可以制约阿里斯托芬在《云》中所批评的苏格拉底对抽象性追求的倾向。但显然，在《理想国》中，苏格拉底的政治建构无意去认真考虑人自身禀赋、性情之间的差异，认为这些都可以在哲学家所构想的政治建制之中得到克服，这种思想在他关于财产共有、妻儿共育的政治建制中得到了明确体现。

但在亚氏看来，柏拉图所提出的财产共有、妻儿共育的政治主张，固然是以促进城邦的统一为目标，但这并非实现这一目标的有效手段。他说，“苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟定的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是‘我的’或‘不是我的’；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。”

就财产公有而言，一方面，亚氏指出，人的罪恶与财产的公有或者私有制度无关，而与人的本性有关。他说：“实际上，所有这些罪恶都是源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。”甚至财产公有可能导致的纠纷比财产私有更多。另一方面，他批评苏格拉底未充分思考世间发生的事情，所提出的政制并非基于史实，而仅是从正在形成的事情中推理出来的抽象的善。因为，如果财产公有制度是优秀创见的话，那应早就被先贤发现。另外，他还指出，财产公有制度是否也适用于城邦最底阶层（如占整个公民团体中大多数的农民）？如果适用，那么无从区分军人阶层与城邦最低阶层之间的区别。这样一来，也就无从解释为什么他们就应该甘愿受治于人呢？如果不适用，城邦将一分为二，变成为相互敌对的两个阶层，城邦将陷入紧张的对峙状态，这种状况下城邦何来幸福而言呢？

就妻儿共育而言，他指出，这种组织方式并不能促进政治共同体的融洽，反而会使得“友爱”的精神受到伤害，最终伤害城邦。一方面，这种主张忽视了人们对于公共事物往往最少关心，人们最为关心的是自己的所有。如果实行妻儿共育的话，由于每个公民将有一千个儿子，而这些儿子并不是个别公民自己的，它就会导致每个公民看似都是任何儿子的父亲，但是，结果却是任何父亲都不管任何儿子。另一方面，因为，像诸如伤害、杀人、吵架和诽谤等罪行，如果发生在非亲属人之间，那么人们看的比较轻，故往往容易发生；但如果是发生在父母和近亲之间的话，那么就成为伤天害理的罪恶而往往不容易发生；而按照苏格拉底的这种共产制度安排的话，人们之间互不知道亲属关系，那么这些罪恶往往就容易发生。如此以来，这必然会伤害人们彼此间的“友爱”精神，对于亚氏而言，友爱是城邦的主要美德，是把城邦联系起来的纽带，如果没有友爱，城邦也就不复存在了。

综上可见，在亚氏看来，柏拉图《理想国》中的整个政治建制都是不妥当的，他以为城邦的统一可以通过哲学家的整体划一的方式实现，这仅是哲学家对政治生活的一种抽象化理解，其实质乃是对城邦本质的取消。

我们知道，在《理想国》中柏拉图并不认为自己所提出的“财产共有、妻儿共育”的政治主张，如亚氏所批评的那样是不可行的，也不会导致城邦的消亡，但它必须建立在这个前提上：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。。。。否则，对国家甚至我想对全人类都将祸患无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制都只能是海客谈瀛、永远只能是空中阁楼而已。”柏拉图认为，城邦只有建立在哲学家智慧的基础上，才能达到统一和完善。对他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念为原型去规划政治蓝图，而城邦中的其他人只需在这种政治蓝图的规划之中去服从哲人王的领导；也就是说，在柏拉图的视域中，政治生活就是建立在哲人王统治基础上的领导与服从，城邦与哲学之间的紧张关系能够在哲学家与政治权力结合的基础上得到克服。

在《理想国》中柏拉图并非没有意识到人们的禀赋、性情之间的差异性，尤其是当他试图用一个高贵的谎言去将城邦划分为三个固定阶层的时候就更明显地说明了这点。但对此，他没有像亚氏那样认真地展开过分析和研究，而往往是从一个理想乐观的角度来看待问题。他认为人可以像材料一样按照理想的蓝图去被塑造，人虽然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同时，他指出除非通过哲人王的引导，否则公民不可能自我提升，他否认了公民自身的理智潜能在现实基础上自我提升的可能性。在他看来，生活于城邦中的公民除了哲学家之外，其实都是生活在意见世界的“洞穴”之中，这是一个不真实的虚幻的世界，如果没有哲人王的引领和教化，他们根本不可能从这个洞穴走出来。如果公民要获得幸福，就必须听从哲人王对他们在城邦生活中的安排和布置，而公民的潜能和不完善性也就会在对哲人王的服从之中，在哲人王对其不断地规训和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亚氏看来，柏拉图的理想城邦，为了自身的安定简化了对复杂事物的处理，最终会抑制个体与变化的存在，这就使得哲学有滑向抽象思考、远离乃至抑制现实政治行为的危险倾向。在《政治学》卷一中，亚氏特别指出，人是一种政治性动物，他具有理性和言语能力，这就使得人具有自我判断善恶是非的能力。人所具有的这种判断能力对于亚氏而言，构成了城邦政治生活的一个重要基础，他说，城邦的产生源于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。但是，如果像柏拉图所构想的那样，人们必须生活在哲人王所预先安排和规划的城邦之中才能得到幸福的话，那么他们也许在得到这种幸福之前，就在长期的服从之中丧失了自身的思考和行动的能力，而沦为被任意加以塑造的质料和奴隶。正如尼科尔斯所指出的，“哲人王从不考虑个人的意见、欲望和选择，将普遍观念强加给共同体。事实上，统治者是将统治对象当作应该擦净的黑板来看待的。《王制》城邦中没有共和政体；统治者职权并不能由被统治者‘轮流’或‘部分地’执掌。不存在考虑存在例外情况的法律；所有的特殊状况都被强行纳入某一普遍类别。”在《政治学》中，针对柏拉图《理想国》中所蕴含的政治与哲学之间的冲突，亚氏提出，哲学家应将哲学思考与现实的政治生活相结合，在承认公民彼此间的差异性基础上，给予他们自由讨论的权利，让公民都参与政治管理，相互轮流执政，共同奉献自己的政治智慧。只有这样，城邦才会在平等公民间的不断自我完善之中真正地逐步趋向至善的目标。

从亚里士多德对柏拉图的批评中，我们发现了两种不同的哲学旨趣和品位：就柏拉图而言，其言辞中的城邦实乃对理念世界自身的关照，而不意在现实政治生活的可行性和有效性；但在亚里士多德那里，政治的创制必须考虑人的自然本性和现实的效果，理想的城邦应在现实世界中具有可行的追求，具备有效性，否则就会导致远离现实的抽象哲思与现实政治的冲突。显然，这是两种不同的哲学旨趣在政治观念上的体现，前者以理念世界为真实的存在，政治生活存在的依据不过在于其对理念世界的模仿，其真实与否的标准是对理念世界模仿的“相似性”；而后者则认为真实的存在就存在于现实的生活世界之中，从现实生活本身出发，政治创制才能获得真实性，它同时考虑到其政治创见的“可行性”和“有效性”。

参考文献：

［1］尼柯尔斯,王双洪译.《苏格拉底与政治共同体――义疏：一场古老的争论》.华夏出版社，2007

［2］郭斌和,张竹明译，柏拉图：《理想国》.北京：商务印书馆，1985

［3］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965

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中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2013）03-0008-01

马克思和阿伦特的政治哲学思想给现代社会带来了非常大的影响，也引起了人们对他们哲学思想的极大关注。其中，哲学和政治的关系问题是核心和关键。在一定程度上来说，合理掌握与正确看待哲学和政治的关系问题是认识马克思与阿伦特政治哲学的关键所在。

一、西方传统政治哲学

早在古希腊开始，哲学就与政治纠缠不清。哲学真正从关注自然转到人与社会中来是在古希腊时期的智者学派。大哲学家苏格拉底就深受这种学派的影响，他虽然对智者学派提出的一些政治评判标准持反对态度，但也积极发展了智者学派对现实问题的广泛关注。对苏格拉底来说，哲学就是依靠科学辩证法来关注人与社会中的一切事务，这也是为人类的幸福生活寻找到了坚实的根基。这之后，柏拉图继承了老师苏格拉底的哲学思想，希望通过哲学去建立一个理想的政治王国，以充分实现哲学的伟大政治抱负，以此来完成老师苏格拉底的让城市更贴近真理的政治夙愿。后来，亚里士多德虽然在一些政治问题上积极反对两位老师，但是在哲学关注人与社会的问题上，却发展与推动了老师柏拉图的思想观点。在哲学史上，亚里士多德第一个提出人向来属于政治动物的观念，并出版发行了其第一本政治哲学思想巨著《政治学》。

对阿伦特来说，真正意义上的哲学是诞生于苏格拉底之后。在苏格拉底死后，他的学生柏拉图对人和社会政治生活实现的可能性已经持绝望态度，他开始怀疑起苏格拉底政治学说的有效性 。正是因为柏拉图对苏格拉底学说的这一怀疑，才让苏格拉底对人和社会的关注由政治转到了哲学当中，并开辟了西方政治必须服从与哲学的传统。从这一形式来说，不管是柏拉图还是黑格尔，其政治思想都没有脱离以政治学观念来作指导的前进方向。可以说，柏拉图创设的西方传统政治学是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，这实质上就是获得政治真理的途径是经过沉思而不是积极活动来取得。这一观念思想，在西方传统政治学中是非常有威慑力的，很少有人去突破它。

从这个意义上来说，马克思政治哲学思想虽然是在西方传统政治哲学中起步并发展的，但他没有对其政治学思想进行简单的照抄照搬，而是在此基础上进行创新和超越。阿伦特认为，从柏拉图开始，经历了三次西方传统政治哲学大颠覆，分别是克尔恺郭尔的存在主义、尼采的行动主义和马克思的辨证主义。在这三个哲学思想中，马克思哲学思想最具有影响力，他的思想直接对政治的发展起到了一个决定作用。同时，阿伦特对马克思政治哲学思想也十分重视，他认为马克思政治哲学思想就是一个反对西方传统政治哲学的理论思想。

二、哲学的政治实现

哲学的政治实现是哲学的主要思想。马克思在年轻时虽然受德国唯心主义思想的影响，但他没有被这种思想所左右，因此不是一个唯心主义者。他反对传统哲学中闭关自守的自我直观，积极强调哲学是时代的精华和文明的灵魂。在这一基础上，阿伦特注重强调马克思放弃哲学转变到研究历史和政治思想上来。早在1984年马克思在一封信中就明确阐述了自身的观点，认为费尔巴哈的政治思想过多关注自然而很少关注政治。

马克思政治经济学的批判实质上是用资本主义的观点去对资本主义社会进行批判，政治经济学批判也是马克思的政治哲学。正是通过这种政治经济学的批判，马克思才能从传统的政治哲学中解放出来，步入到历史政治活动中 。

三、政治的哲学实现

政治的哲学实现是阿伦特主义哲学的主要思想。以前，阿伦特是一个对政治漠不关心的人。自从纳粹上台以后，尤其是一些哲学家与纳粹进行合作后，让阿伦特认为柏拉图的传统意义哲学是与纳粹主义有着千丝万缕的关系，这就从哲学转到政治中来，重新来思考和看待西方传统政治哲学，重新审视哲学与政治的关系。阿伦特认为，哲学与政治之间产生隔阂是开始于苏格拉底，苏格拉底的死对柏拉图有着很大打击，也让其对苏格拉底的学说产生了质疑，这就让柏拉图重新开始了沉思生活，哲学也开始逐渐从人类事务中一步步撤离。正是因为哲学的这种撤离，让柏拉图认为哲学就要离开政治，以后的政治行动就要服从于哲学，这种情况下，柏拉图就用哲学消融了政治，这也给人类带来了很大的灾难。在这个基础上，阿伦特就开始为了政治而审判哲学，通过对哲学的重新反思来更好地实现政治。

在西方传统政治哲学基础上，阿伦特分析与总结了两层政治与哲学的关系含义，首先是哲学与政治的关系问题，这个关系问题也是对人类事务领域中的态度问题。态度问题本身也涉及到了哲学体验与人类现实体验之间的关系，他说明了自身的哲学体验与人群中公共经验的直接关系。其次是哲学与政治的紧张关系。事实上，政治哲学本来就处于一种张力之中，要么用哲学来统领政治，要么用政治审视哲学。因此可以说，阿伦特的政治哲学追求的是政治哲学的实现，在根本上也是一种反哲学的哲学思想。

四、结语

当前，伴随着政治制度与生活方式的政治哲学再一次火热兴起，政治哲学就变得异常重要起来。阿伦特力图诉诸某种道德上的复古主义来应付现代性的基本问题，相对比之下，马克思的理论很难说已经过时，不管马克思哲学的预言是否已经实现，但他的思想对现在社会政治状态起到了一个十分重要的批判与治疗作用。

参考文献：

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一、不同的时代背景

在对柏拉图和亚里士多德美学思想进行阐述之前,笔者认为有必要对他们的生活的时代背景,以及一些重要的思想源泉进行简略的说明,以便更好地理解掌握他们的美学思想。

黑格尔曾说:“柏拉图并不是一个玩弄抽象理论和抽象原则的人,他的真实精神,不能是别的,而只能是他生活与其中的真实事物。”柏拉图于雅典的一个门第显赫的富贵之家,父母均为贵族后裔,他的贵族思想倾向非常明显。在雅典,奴隶制社会面临着深刻的政治危机,最后贵族派失势了,民主派当权了,柏拉图的老师苏格拉底被民主制判处了死刑,这对于始终站在贵族阶级立场上维护贵族集团利益的柏拉图来说,不啻为一个沉重的打击,为了维护贵族奴隶主的势力,柏拉图猛烈抨击民主政治,竭力要求按古希腊城邦的社会规范来改革政治,治理社会。“他把奴隶主贵族中的上层人物比成哲学家,使哲学家获得政治,成为政治家,或者政治家奇迹般地成为哲学家,否则人类的灾祸是无法避免的”。为了这一至上的政治理想,柏拉图抬高哲学和哲学家,将其他的学术(包括艺术各门类)与技艺混同起来,并把艺术当作政治王国的工具,贬低艺术和艺术家的地位,忽视艺术自身的独特性,把政治效果当作衡量艺术好坏的标准。《理想国》更是把哲学、伦理思想说成是政治思想的理论基础,而且不成熟的雅典民主制给雅典人民带来一定的灾难。这一切使柏拉图更坚定自己的政治立场,同时也影响了他对艺术的正确认识。

亚里士多德生活在雅典民主制较成熟的时代,其父亲是马其顿王的御医,他自己做过亚历山大的老师,然而,亚里士多德与柏拉图不同,他并不热衷于政治,也没有复兴奴隶主贵族制的重任,亚里士多德只是从他的社会哲学概念出发,认为:“共和政体,即温和的民主政体,乃是对雅典最良好的政治制度。”政治上的低调,使他在哲学、美学等其他学科领域取得了丰硕的成果。而且亚里士多德生活在公元前四世纪,他的治学观不会受到传统的百科全书式的荷马文化和巴门尼德、恩培多克勒等习惯于泛谈一切(包括玄学)的学问家们(包括柏拉图)的带有严重诗化倾向(巴、恩二氏均用诗体写作)的泛哲学的影响,尤其是对柏拉图思想的继承与创新,使亚里士多德的思想更为成熟。亚里士多德在美学上着重批评柏拉图的“理念论”、“灵感说”,对艺术进行较全面的阐述,对艺术的作用给予较公允的评价,形成自己的诗学体系。

此外,伯里克利执政时期雅典的民主制最兴盛,兴建大型剧场,发放观戏津贴,组织戏剧竞赛,戏剧成为一种民主政体用以实现政治、道德教育任务的文艺活动,戏剧演出活动成为雅典公民政治生活和文化生活中的一项不可缺少的内容,可以说古希腊戏剧是雅典奴隶主民主政治的产物,这种现象对柏拉图和亚里士多德产生了重要的影响。

二、文艺和现实的关系问题

文艺和现实的关系问题,是整个文艺理论的根本问题,在古希腊史上占有重要的地位,但也只有从早期希腊的自然哲学,转向研究人和社会的过程,从而率先引起苏格拉底的注意,而后柏拉图和亚里士多德相继进行了深入的探讨。他们从各自的理性主义的哲学观点出发,以模仿说来解释和论证文艺和现实的关系。

“模仿”的希腊语是“mimesis”。它有两项主要含义:

1.模仿,原型(模特儿)的复制;

2.凭借艺术的表现、再现。

英语系统研究模仿说的学者,往往也相应以这两项含义来理解模仿。

1.“imitation”(“模仿”)。模仿的行为或事例;复制品,仿造的相似物;模仿某一作家的风格或文体的作品或文章;

2.“representation”(“表现”,“再现”)。表现物,如艺术作品、戏剧的扮演或演出、表现的行动或动作、被表现的状态;以可见的形象或形式来表现,例如用描画或描写;再现,重新表现。

由此可见,必须注意希腊语的mimesis有双重的含义,否则容易引起误解。不同的哲学家在阐述各自的模仿说时,或者强调其中某一重含义,或者兼而有之,所以切勿以汉语的“模仿”而望文生义,从而发生误解。

(一)两种对立的模仿说

以模仿说来解释事物,希腊古已有之,最早出现在巫术观念里,以后早期哲学家们也以此阐述其学说。

也只有柏拉图和亚里士多德,才以模仿说来具体、系统地阐述各自的文艺理论,但他们两人的模仿说的哲学上的理论依据是根本对立的。

柏拉图模仿说的哲学理论依据是客观唯心主义的观念论。他将客观的、永恒的、不变不动的理念看作是万物的本原、目的,可感事物之所以被派生出来,是由于模仿同名的理念。他的模仿的意义是确定的,必须有三种东西:(1)作为存在在先的模仿的对象的模型(理念);(2)体现这种模仿的“穆德革”(demiourgos),即制造者,在文学艺术中即是指文学艺术家;(3)模仿的产品。循此,他认为可感的客观世界处于变异之中,原本是不实在的,它是由模仿理念而派生出来的。而作为诗、画、雕塑等艺术品,则是作者模仿事物的产物,所以是“模仿的模仿”,因而同神所创造的理念“真实体隔着三层”,或和“真理隔着三层”。并因此而得出从根本上否定文学艺术的普遍结论:模仿者(可以泛指文学艺术家)的灵魂是非理性的,模范的作品是低劣的,是虚幻的幻影。

从根本上讲,柏拉图的模仿说,即他解释文艺与现实关系上的哲学观点的出发点是客观唯心主义的,将文学艺术作品理解为被动的、消极的仿制品。正因为这样,柏拉图是西方美学史上极端否定文学艺术的最著名的代表人物,深刻地影响了中世纪的美学理论,从而也间接地导致文学艺术的衰落。

实质上,柏拉图的美学观正是纯思辨的,而他的文艺观,不是从一般贵族奴隶主,而是从上层贵族奴隶主为首的哲学王立场出发,并认为一切文学艺术都是从属于维护上层贵族奴隶主的理想国的利益,文艺既无独立存在的价值,又根本不考虑一般公民的实践生活。亚里士多德在讨论第一哲学时确也是纯思辨的,但是在具体讨论到文艺时,却是现实主义的,有强烈的唯物主义倾向,并强调和重视文艺对公民们的世俗的需要,肯定文艺是自律的,有其独立存在的价值。

柏拉图的美学观及其模仿说是客观唯心主义的,亚里士多德的模仿说的认识论基础是唯物主义的,因而也是现实主义的。亚里士多德的作为解释文艺和现实的关系的核心理论的模仿说,从其开始讨论文艺起源的观点来看,就渗透着唯物主义的,即现实主义的精神,强调文艺起源于对自然,对客观世界的模仿,诸如对存在于自然中的音调和节奏的模仿,而这种模仿活动是人的本性使然。在这种模仿活动中,在鉴赏模仿再现的文艺作品中,艺术家和鉴赏者都可以因此而获得。贯彻在这种文艺模仿起源说中的是认知,将文艺的起源同知识的起源相互联系起来,并自始至终将艺术的起源、创作和发展同人的认识活动联系起来,从而从一开始就排除了神秘主义的、非理性的因素,渗透着理性的、现实主义精神。这种精神渗透在他的整个文艺理论中。

艺术起源于模仿,这个观点并非是亚里士多德的独创,他的创造性贡献在于,用知识的发生学方法,或结合人类认识的发生来论证这种文艺起源模仿说。表面上看来,亚里士多德和柏拉图之间并无根本上的区别,实际上区别在于,柏拉图认为这种由于模仿而产生的文艺,与真理实在“隔三层”,是与知识对立的,它仅仅是虚幻的幻影,而亚里士多德则认为,人类模仿自然的同时,也就是获得知识。正是在这一点上,他们两人是对立的。

三、文艺的社会功能

柏拉图对传统的文艺持强烈的批判态度,但他又高度重视文艺的社会功能。柏拉图认为智慧和理性是最高的,只有哲学家才懂得真正的快乐和利益,所以应该由哲学家统治城邦,正确地引导和教育人民。柏拉图正是在这种认识的指导下,不准诗人闯入理想国的城邦。声称,诗人和画家一样,他们的模仿品对于真理没有多大的价值,所以“拒绝他进到一个政治修明的国家里来”。正是由于诗人逢迎灵魂中低劣的部分,以影响别人,连好人们除掉少数例外,也受到它的坏影响,因此,即使是人们所崇拜的荷马,也在排斥之列。柏拉图之所以对传统文艺在社会生活中的作用持否定态度,另一重要依据是,这些文艺的内容是亵渎神的。他主张把一切美好的属性都归诸神,而荷马和赫西奥德等诗人虚构了一些故事,讲给别人听,“没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来。就等于一个画家没有画出他所要画的对象一样”。柏拉图清楚地认识到文艺在培育人的灵魂过程中,具有无可替代的重要作用,但由于传统的文艺仅仅停留在远离真实的本体,即他所谓的与真理隔三层,加之又亵渎神明,败坏社会各等级的天赋本性及其德性,从而对此持剧烈批判态度。但他最后之所以持极端的立场,坚持要将诗人逐出理想国,最根本原因在于以《荷马史诗》等为代表的传统文艺,出于其模仿的本性,从而破坏了理想国的立国之本――分工的原则。但在晚期,柏拉图的观点有了变化,对模仿采取了分析的态度:有条件地肯定史诗、悲剧和喜剧,提倡依法治理文艺。

亚里士多德和柏拉图一样讨论了文艺的社会功能,但他们的观点分歧很大。

亚里士多德从其第一哲学及认识学说出发,肯定文艺是模仿,而模仿是人的天赋本性,它不仅能予人以快乐,而且有其固有的独立的认识功能。从其伦理学出发,认为理想的人格是全面和谐发展的人格,与快乐有关的本能、欲望、情感等心理功能是人性中所固有,通过净化不仅可以得到满足而且可以得到宣泄。从其政治学说出发,肯定审美教育在培育青少年缔造理想城邦的事业中占有重要地位。所以他在积极肯定文艺的自律的独立地位的同时,高度重视文艺的心理的和社会的功能。亚里士多德明确主张,作为文艺的音乐和绘画,本身并无实用或求知等的目的,也不从属于政治,而是自身有它们固有的作用,起到在闲暇消遣中获得审美的作用。亚里士多德除了肯定文艺的心理和闲暇消遣功能外,与心理和闲暇消遣功能交织在一起,还揭示和论证了文艺的社会教育功能。第一,文艺是教育的重要组成部分;第二,文艺教育要符合特定政治的精神和宗旨;第三,包括文艺在内的教育,是城邦的共同责任。总之,亚里士多德较之柏拉图,更强调文艺的固有的独立的作用,肯定文艺给人以审美,愉悦人的心灵,在闲暇消遣过程中获得享受,从而使人的灵魂得到净化,得到宣泄和陶冶,并以此教育儿童,培养未来公民的理想人格。所以在缔造理想城邦的过程中,立法家要注意以立法的手段重视对儿童的包括诗歌、音乐、绘画在内的文艺教育。由此可见,亚里士多德重视的是“寓教于乐”,认为文艺对政治的作用是间接的,文艺有它固有的独立的无可替代的作用。此外,文艺还有无可替代的巨大认识作用。正因为这样,亚里士多德是高度重视文艺的,文艺在他设想的理想城邦中将得到高度重视,并达到高度的繁荣昌盛。

四、结语

苏格拉底、柏拉图、亚里士多德共同完成了“理念的哲学”,即承认有普遍的必然的理性知识,这是哲学的对象。但他们彼此又有不同,柏拉图只承认普遍的理念而忽视世界中的个别事物,而亚里士多德则认为普遍知识只能从个别事物中获得,所以他重视个别事物,重视经验事实。可见,亚里士多德确实是深受柏拉图的影响。

参考文献:

[1]黑格尔.哲学史讲演录(第2卷)[M].商务印书馆,1981.

[2]柏拉图文艺对话集[M].人民文学出版社,1997.

篇7

正是在这样一个雄厚的基础上，王柯平先生在完成《〈理想国〉的诗学研究》研究后，一鼓作气又完成了《〈法礼篇〉的道德诗学》研究并获“国家哲学社会科学成果文库”基金出版，实现了对柏拉图中期诗学思想研究到晚期诗学思想的全面探索。

《〈法礼篇〉的道德诗学》侧重对柏拉图晚年的一部重要著作《法礼篇》中的“道德诗学”进行深入系统的研究。在本书的开篇，王柯平先生就凭借他深厚的中西语文学功底，以及对《法礼篇》的文本内容和已有的译名翻译提出自己的独到见解，指出“柏拉图的最后这部对话作品，原名为Nomoi，英译名为Laws，德译名为Gesetze，法译名为Les Lois，意译名为Le Leggi，比较流行的汉译名为《法律篇》或《法篇》，近年来也有学者将其汉译为《法义》与《礼法》。……总体而言，柏拉图笔下的立法过程，也是教育过程。在此过程中，法律与习俗并重且并用。……有鉴于此，我尝试将此部对话的名称译为《法礼篇》，借以涵盖法规律令（法）与习俗惯例（礼）两大部分。在我个人看来，此译名一方面显得比较恰切和包容，另一方面也较少《法律篇》或《法篇》等译名所给人的那种单一刻板的印象。”（第1―3页）因此，《法礼篇》这一译名全面准确概括了柏拉图此书的主要内容和意蕴，为以后的研究打下了坚实的基础。

而柏拉图《法礼篇》中的“道德诗学”的最终落脚点是人，特别是城邦中的自由人――公民，而最重要的是从公民的童年时期就开始“道德诗学”的教化，这是至关重要的起点，也是根本。因此，王柯平先生就《法礼篇》的主旨之一指出“后者属于晚期对话作品，代表其晚年的道德诗学思想，主要依据城邦立法的需要，探讨青少年教育的心理学基础，塑造有助于身心健康发展的精神特质、良好习性、审美趣味与实用技能。在我看来，若从‘公民德行’教育的可操作性角度审视，后者因其比较接近现实更值得关注和昭示。”（第5页）据此，王柯平先生在全书各章中，从各个理论角度和维度展开了深入细腻的论述，颇为启人心智。

《法礼篇》全书除“前言”外，一共有八章内容。第一章“绪论：《法礼篇》与方法论”重在“破题”，对柏拉图晚年的这部对话集的译名进行了考辨，最终提出自己的译名《法礼篇》，正可谓“名正而言顺”，接下来就《法礼篇》的研究现状和研究方法提出了自己的见解，特别是从《理想国》到《法礼篇》的变化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五个变向”：第一是城邦政体变向；第二是治邦方略变向；第三是教育目标变向；第四是心灵说变向；第五是宇宙本体变向。“六点补充”：其一是对美论的补充；其二是对摹仿论的补充；其三是对乐教论的补充；其四是对快乐论的补充；其五是对适宜原则的补充；其六是对审查制度的补充。“两种新说”：实际上是柏拉图以“悲剧”和“游戏”这类诗性话语，构成自己特有的叙事方式，在戏剧性明显弱化的语境中，借以阐述他对新城邦制度、立法程序与公民教育的构想。

在第二章“‘至真悲剧’与‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相对于《理想国》所描述的“最好城邦”，《法礼篇》的主旨是建构“次好城邦”，确立法礼体系，培养公民德行，健全管理机制，因此，柏拉图将其喻为一部“至真的悲剧”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉图在《法礼篇》中所言的“至真悲剧”，实属一种喻说，迥然有别于《理想国》第十卷里所说的“悲剧”。这部“悲剧”之所以“至真”，是因为它在政治体制上是“对最美好生活的摹仿”。

为了说明以上内容，王柯平先生在第三章“道德诗学与政治哲学”中指出，在城邦建构中，道德与政治密不可分，相应地，道德诗学与政治哲学也密不可分，当柏拉图基于道德理想主义和政治实用主义的立场，试图探讨这两方面的问题时，情况更是如此。其中，道德诗学的两翼即为心灵与身体，因此，可以把柏拉图强调道德修养的艺术教育思想称之为道德诗学，这种诗学主要基于道德理想主义和政治实用主义的原则，主要由心灵诗学和身体诗学两个有机联系的维度构成。总之，柏拉图的道德诗学主要关注的是以美启智和以美养善的艺术教育方式或实践理路。除此之外，王柯平先生还在本章中，对“诗学与哲学的变奏”“‘医生喻说’中的法理原则”“‘渡河喻说’引发的哲思”“‘玩偶喻说’与人性弱点”“‘克罗诺斯神话’的政治寓意”等富有理论深意的柏拉图命题进行了全面准确的论述。

如何实施“道德诗学”？这就是第四章“道德诗学的实践理路”的内容。王柯平先生认为，心灵诗学与身体诗学共同构成柏拉图“道德诗学”的两翼，就《法礼篇》的相关论述来看，心灵诗学在实践过程中，主要涉及正确性准则、审查制度与垂范作用等构想；身体

诗学在实践过程中，主要参照模仿理论、适度原则与实战实用等依据。具体而言，在儿童的理性成熟之前实施这种“特殊训练”，显然不宜采取抽象的道德说教，而只能进行“游戏式”教育或歌舞训练，而这种具有游戏特性的歌舞形式起源，柏拉图认为是源于诸神的馈赠，是诸神的创举。柏拉图对诗乐教育的重视，远胜过其他艺术形式，因为音乐是一种直接诉诸心灵的艺术，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可谓人格塑造和道德教化的关键所在。为了进一步充分论证此观点，王柯平先生就“美乐斯”的结构、诗乐融合的特征与功能、古希腊音乐、诗歌和舞蹈三位一体的表现形式、酒神歌队的妙用、节庆狂欢：战争之舞与和平之舞等做了语源学、史学和诗学的深入研究，同时还就“误区与正确性准则”“硬性与软性审查制度”“会饮习俗的德行教化”“模仿理论的多重向度”“尊重身心的适度原则”“美善兼备的完善公民”等理论命题进行了进一步的深入论述，将这些理论命题推向了新的深度与广度，对我们今天的“道德诗学”建设也具有十分重要的价值。

而在第五章“诗歌传统与剧场政体”中，王柯平先生指出，本章为了说明“剧场政体”的生成缘由及其相关问题，将先从古希腊诗歌的传统形式及其历史流变谈起，随后再从政治文化与公民德行的角度予以分析。为此，王柯平先生就“古希腊诗歌传统”“混融诗：史诗”“叙事型：抒情诗与酒神赞歌”“戏剧型：悲剧与喜剧”等展开论述，并进而引申到“雅典剧场文化的成因”“‘剧场政体’的乱象”，究其根本原因在于“剧场政体”问题本质上属于城邦政治问题。

由“剧场政体”引到“城邦政治”，因此，第六章就专论“从城邦净化说到悲剧净化说”。王柯平先生认为，本章通过城邦净化说，试图揭示其对悲剧净化说的相关影响，借以证实这两种学说的因果关系。在对柏拉图的“基于诗乐审查的城邦净化说”“意欲排除异己的城邦净化说”“旨在挑选公民的城邦净化说”等理论进行阐述后，进而将其联系到“疏泄怜悯与恐惧的悲剧净化说”“净化说的思想渊源与影响因素”以及悲剧净化说的理论进程与批评反思，王柯平先生借助自己深厚的学养，旁征博引、全面细致地将西方诗学中的一个重要理论“悲剧净化说”的研究推向了一个新的高度。

而在第七章“心灵教育神话与诗性智慧”中，王柯平先生将《理想国》中的“厄尔神话”与《法礼篇》中的“劝诫神话”从目的论角度将它们都看作“心灵教育神话”（psychopaideiamythoi）。这类神话内涵神性、诗性与哲理性等三重维度，意在塑造人的心灵，启发人的理智，培养人的德行，落实“人之为人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉图采用这种手法，意在通过神话的隐喻功能，进而推动自己的哲学思考。这种思考具有显著的“诗性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于对神话或诗的哲学式复写，由此创构出玄秘的意象和戏剧性效果，用于表达和传布那些言不尽意的哲理。在最后一章――第八章“余论：走向现实的理想”中，王柯平先生就柏拉图《法礼篇》与现实的关系展开论述，对以上所论述的内容进行了进一步的反思与批判。

以上的八章内容围绕着全书的主题展开，环环相扣，层层递进，将《法礼篇》中的“道德诗学”论述得淋漓尽致，特别是其中关于少儿的“道德诗学”教育的相关论述，极具现实价值。这正如王柯平先生在其《〈理想国〉的诗学研究》（修订版）中所言：“柏氏在《理想国》里所力倡的‘七科’教育中，诗乐与体操堪称‘蒙学’，前者照看心灵，后者锤炼身体，两者互动互补，造就了古希腊‘正常的儿童’（马克思语），或者说奠定了‘整全人格’或‘全面发展之人格’的根基。重估这种古典教育模式，可以了解既往、关照古今，对培养正常的中国儿童和提高素质教育的水平具有一定的现实意义。”（第10页）

除了以上研究内容外，作为一部深具学术自觉的扎实厚重的学术专著，王柯平先生在其中阐扬的治学思路和方法也给治学者以深刻的启迪，如在《〈法礼篇〉的道德诗学》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化历史的方法来研习古希腊经典（尤其是柏拉图的对话作品）时，至少应当考虑以下三个要素：其一，我们要正视研究时的“前见”，要坚信符合逻辑推演的想象活动是思想的现实与研究的过程。通常，我们不能断定，但我们可以假定，这假定既要建立在言之有据的论证基础上，也要经得起反驳与批评的严格考验。其二，对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。其三，我们在审视柏拉图对待人生与人类生存状况的态度时，也会将其视为我们现代人重思自己价值诉求时借以踩踏的垫脚石或支撑点。这样，我们就会自觉地反思其中蕴涵的道理与值得传承的价值，由此进入一种鲜活而动态的历史体验之中。有鉴于此，可将上述方法称作跨文化历史方法，以此来研究柏拉图的经典文本，这更需要我们从语言、文献、神话、艺术、文化、历史、学识、判断乃至思想与行动等方面，尽可能做好全方位的准备。而在研究方法上，王柯平先生提出，无论是读者还是研究者，其相关的解读方式与问题意识，首先发端于认真研读经典原作，其次佐证于现有的经典研究成果，唯有循此路径踏实前行，方能确定解读的合理性与问题的实然性，同时规避重复性劳动或误导性的解读，进而探寻推进研究与匡正谬见的有效方法和切入点。其实，王柯平先生以上的论述，不光适用于柏拉图的经典研究，同样也适用于中国古典经典研究，乃至于其他严肃而认真的学术研究，正可谓“且把金针度与人”。

总之，王柯平先生在此书中，不仅凭着自己厚重博大的学养充分地诠释了柏拉图在《法礼篇》中的“道德诗学”的思想，而且还以自己严谨端正的治学思路和方法给治学者以深深的启迪，同时，全书中所散发出的优雅、淡定、从容的学风和文风也让读之者如饮甘饴，不忍释卷。

（本文系北京市属高等学校高层次人才引进与培养项目青年拔尖人才培养计划成果。）

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中图分类号：B502.232 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）02-0040-04

人们对“柏拉图式的恋爱”并不陌生，但对他的社会和谐知之甚少。柏拉图的正义，和谐的城邦，哲学家执政，为我们描绘了一幅和谐的社会图景，从而勾画出他的社会政治思想，反映了他的理想主义色彩。

一、社会和谐的基本内涵

在柏拉图看来，和谐是一种职业秩序上的井然有序，不同的人受相同的教育，正确的爱，国家整体上的幸福，有节制，是“至善”的创造物，且追求正义。

（一）和谐是一种职业秩序上的井然有序

在柏拉图的思想里，每个人应只从事一种职业，各司其责：“鞋匠总是鞋匠，并不在做鞋匠以外，还做舵工；农夫总是农夫，并不在做农夫以外，还做法官；兵士总是兵士，并不在做兵士以外的，还做商人，如此类推……”①只有每个人都安于自己的职业，不断地精益求精，城邦才能和谐安定。

（二）和谐意味着社会充满正义

在柏拉图看来，正义就是构成社会的各阶层“各安其分，各行其是”。只有一个充满正义的社会，才有可能是一个和谐的社会，缺乏正义，社会永远也不可能和谐。

（三）和谐意指不同的人受过相同的教育

“真正受过音乐的教育的人，对于同道，气味相投，一见如故；但对于混身不和谐的人，他避之唯恐不远。”②受过相同教育的人，他们往往有相同的观点，在讨论和解决问题时，气氛常常融洽得多，因观点不同而争得面红耳赤的现象很少出现。这种教育是指同一等级的教育，科目相同；不同等级，教育科目不能相同。

（四）和谐还指正确的爱

“正确的爱难道不是对美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱吗？”③乱爱不是正确的爱，它是在放纵自己的情感，是，坏的品行。快乐要有度，有节制，不能任性。正确的爱要有节制，在法律规定的范围内进行，依法行事。柏拉图主张制定这方面的法律：“一个爱者可以亲吻、昵近、抚摸被爱者，象父亲对儿子一样；如要求被爱者做什么也一定出于正意。”④正确的爱就是要受到音乐教育，要有真正的音乐文艺教养，以达到对美的爱，对美的追求。

（五）和谐还意指国家整体上的幸福

这样才能真正导致国家的和谐稳定，绝对不是仅注意少数人的幸福。柏拉图认为：“我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。”⑤在这里，柏拉图的和谐观实质上是指一个国家的整体上的和谐稳定。为了达到整体的安稳，护卫者不能有私有财产，按照定量配给，不多不少。个人的利益要服从国家的利益。个人的幸福是由国家的幸福来决定的。每个人都要尽力尽责，干好自己的工作，把个人的幸福原则“放在国家里作为一个整体来考虑”。⑥“这样一来，整个国家将得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福”。⑦

（六）和谐也有节制的意味

节制就是让优秀的哲学家去控制国家，统治国家。柏拉图在引出自己的观点之后，说：“我们刚才揣测节制象是一种和谐，并不很错吧？”⑧继而，柏拉图解释了他这样说的原因：“节制贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的……都结合起来，造成和谐，就象贯穿整个音阶，把各种强弱的音符结合起来，产生一支和谐的交响乐一样。因此，我们可以正确地肯定说，节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁当统治，谁应当被统治――不管是在国家还是在个人身上――这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。”⑨简而言之，就是说本性上更好的东西如果能控制本性上更坏的东西，就能达到整体的和谐。在这里，我们可以看出和谐也有节制的意味。

（七）和谐就是“至善”的创造物

至善存在于精神世界中，和谐存在于现实世界中。至善是和谐的源泉，是和谐的缔造者。至善创造了万物，甚至创造了神，和谐更不例外了。在《蒂迈欧篇》这本书中，柏拉图借一个毕达哥拉斯学派的哲学家蒂迈欧阐述自己的观点：当创造万物的至善所在看到自己的成果时，看到创造出的主宰者――神的影像时，他感到万分的喜悦……他努力使他们更相似于原本。

二、社会和谐的基本特征

在柏拉图看来，一个和谐的社会，必须具有以下几个基本特征：

（一）正义是社会和谐的前提和必要条件

1.和谐与国家正义

柏拉图写《理想国》的目的是要建立一个理想的国家，这个国家就是一个正义和谐的国家或城邦，在他看来，正义是理想国家的基本前提和必要条件。所以，柏拉图对理想国家的构想就是从探讨“什么是正义”开始的。为了探讨真正意义上的正义，柏拉图描述了一个理想的城邦，这个城邦不大也不小，居住在同一城邦的人们按自己的天赋才能进行社会分工，干一种最适合于自己的工作，这种工作必须专业化，按照现在的说法就是不能兼职，你就在你的工作上尽力干，不要干这又干那，你不是上帝，全知全能，你是人。柏拉图认为，人的天赋才能各有各的不同，每一个只有从事一种自己的工作，这样才能把工作做得最好，城邦才能健康有序地发展。他在《理想国》的第三卷中就有说明：“因为我们的人既非兼才，亦非多才，每个人只能做一件事情。”⑩所以说，是天赋才能决定社会分工。在天赋才能的基础上，柏拉图把城邦中的人们分成三个等级：

第一等级，统治者。经过两次筛选，剩下的人要学习五年的哲学，然后从事15年的实践工作，直到50岁，他们才最后完成了承担“哲学王”任务的一切准备。他们构成这个国家即城邦的最高等级即哲学家，只有哲学家才能当统治者。

第二等级，护卫者。这些人是城邦中的中等人，他们天赋才能居中等，他们在二十岁以后要接受算术、几何学、天文学等的特殊教育，但是掌握这些知识的的目的不是为了实践需要，而是陶冶他们的心灵。他们是在生产者中挑选出来的，由他们构成这个国家即城邦的中间等级――武士。这些人擅长作战技能，负责整个城邦的安全，并辅助统治者。

第三等级，生产者。这些人是城邦中的下等人，他们天赋才能最低，20岁之前只能受到音乐和体育的教育。在柏拉图看来，音乐能培养高尚和谐的灵魂，体育能锻炼健康匀称的身体。他们是由工人、农民、商人等构成的，组成这个国家即城邦的最低等级，擅长生产技能，是物质财富的生产者，负责整个社会的生活资料生产，维系着整个城邦的正常运转。

这个等级制度构成理想国的社会结构，也是城邦的基本政治制度。城邦的三个等级要在社会分工的基础上，各尽其才，各得其所。怎样实现整个国家的和谐呢？“当生意人、辅助者、和护国者这三种人在国家里各做各的事，而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”11 在这里可以看出，正义就是做你自己的事情，不要干涉别人的事情。正义就是和谐的基础和条件，是和谐的本质内涵和内在要求。正义强调的是严格的社会等级关系以及社会分工。一个社会的“正义”，就在于等级统属关系的确立，就在于社会成员的恪尽职守。一个理想的国家就建立在这样有序的等级基础之上。当社会各等级的成员都能够做到等级分明，职责清晰，分工有序，这个城邦就能够处在一种和谐的关系之中。这个国家的和谐就有了坚实的基础。反之，就没有了国家的和谐。他在《理想国》的第四卷中说：“现有的这三种人相互干涉相互代替对于国家是有最大害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。”12 这里的“三种人”就是指城邦中的三个等级。由此可见，柏拉图的社会和谐思想在本质上追求的是国家正义，各等级间的正义，分工明确，各司其责，互不代替。所以国家正义就是社会和谐的一个必不可少的条件。

2.和谐与个人正义

什么是个人正义呢？柏拉图是从个人灵魂的角度加以论证的，他把人的灵魂分成三个部分：理性、激情和欲望。他在《理想国》中说：“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时，于是，如果有必要做什么事的话――无论是在挣钱、照料身体方面，还是在某种政治事务或私人事务方面――他就会做起来；并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。”13 由此可见，个人正义就是个人灵魂的和谐。当人的灵魂的三个部分互不代替，互不干涉，各起各的作用时，就实现了个人正义。

城邦是由个人构成的，城邦正义显然也是由个人正义构成的，当然不是个人的简单相加组成的，是在国家和谐的前提下相互影响相互作用构成的，所以城邦的和谐大致是由个人和谐构成的。与灵魂的三个部分相对应的，是前面所说的三个等级，其中，哲学家、士兵、生产者分别是理性、激情、欲望的代表。正义的人必须让理性统治激情，由激情抑制欲望。最理想的城邦就是哲学家领导士兵，统治生产者。士兵和生产者要服从哲学家的统治，为哲学家服务。只有这样，城邦即国家才能安定和谐，长治久安。既然城邦正义是由个人正义的相互作用构成的，那么城邦和谐就是由个人和谐相互作用构成的。城邦和谐意味着社会的和谐，城邦和谐与个人和谐分不开，所以，个人和谐是构建和谐社会的必要条件，也是构建和谐社会的内在要求。

（二）城邦有适度的规模和贫富，能力决定职业

柏拉图根据统治者与实际权力的承担者之间的关系把城邦分为：君主制的城邦、民主制的城邦、寡头制的城邦、僭主制的城邦和贵族制的城邦。这些城邦都不是他要建立的城邦，他要建立的城邦是哲学家执政的城邦，他把这种城邦的建立过程由低级到高级分为三个阶段：健康式城邦、美的城邦和哲学家统治的城邦。在柏拉图看来，第三阶段的城邦是最为和谐的，不过第一阶段也有和谐的方面：“健康的城邦是个快乐的城邦――没有贫困、没有压迫或政府、没有战争及人吃人的现象。城邦的快乐在于每个成员都是快乐的，因为每个成员的劳动与其报酬之间有着完美和谐的一致；任何人都不侵犯他人。它之所以不需要政府是因为每个人都由自己来选择最适合他的技艺；自然的天赋与爱好之间不存在不和谐”。14 有益于个人的东西（他选择其天性最适合的技艺）与有益于城邦的东西之间也是和谐一致的，虽然这种城邦有它完美的一方面，但它也有不完美的一面，和谐容易丧失。

在柏拉图看来，和谐的城邦表现在以下三个方面：

1.和谐的城邦的规模要适度

和谐的城邦的规模要有一个不能超过的最佳限度――“国家大到还能统一”。15 在这里，城邦和国家是同一个意思。如果一个城邦为了拥有大量的疆土，就去不断地战争，一旦拥有了，却又没有能力让城邦和谐发展，结果又分裂，这样的战争又有什么意义呢？所以国家的疆土大小由国家是否统一和谐决定。人口要与社会资源相适应，要便于管理，特别需要注意不能让人口超过社会资源，否则就会出现贫富两极分化，社会就不能实现自由平等，会出现动乱不稳。因为像游牧民族这种“生活是分散独立的个人需要宽广的活动空间。如果活动空间不足，势必会产生摩擦和冲突，导致社会动乱，但作为一个社会，空间又不能太大，人口更不能过多。希腊各城邦为了控制人口，实行持续的移民政策，移民地又发展成新的城邦，以致城邦数以百计。他们宁愿在各自孤立的小城邦中生活，而不努力建立一个统一的强大的国家，只在波斯反复入侵的情况下才迫不得已实行联合。这就是每个人要当自由人的考虑”。16

2.和谐的城邦的贫富要适度

和谐的城邦的贫富以不太贫和不太富为好。因为太富了“则奢侈、懒散和要求变革”。17 太穷了“则粗野、低劣，也要求变革”。18 不太贫和不太富的国家，要有策略地统治国家。要把别的国家看成是“相互敌对的两部分，一为穷人的，一为富人的，而且这两个部分各自内部还分成许多个更小的对立部分”。19 要利用别国的贫富差别，挑起他们的内部矛盾，并“把一些个的财富、权力或人口许给另一些个部分，那你就会有许多的盟友和不多的敌人”。20 比如，如果发生战争，就联合两个富有的敌对国家中的一个，去打另外一个，可以这样做：“我们派遣一名使节到两国之一去，把真实情况告诉他们：金银这东西我们是没有也不容许有的，但他们可以有，所以他们还是来帮助我们作战，虐掠另一敌国的好。听到这些话，有谁愿去和瘦而有力的狗打，而不愿意和狗在一边去攻打那肥而弱的羊呢？”21 这个不太贫和不太富国家要以不太多的剩余财富为准，要善于利用敌人的矛盾笼络人心，以本国的和谐为主题，以本国的和谐为目的。

3.能力决定职业

在一个和谐的城邦里，要做到能力决定职业。不要因为你是统治者的后代，你就有继承统治权；你变低劣时，就要把你“降入其他阶级”；22 如果农民工人这些低等阶级的后代有统治才能，就要把他们“提升为护卫者”。23

（三）哲学家执政

当时的哲学家与城邦之间矛盾重重，柏拉图认为唯有双方都彻底改变才能实现二者之间本应具有的和谐。“这种改变恰恰在于：城邦不再不愿由哲学家来统治，而哲学家不再不愿统治城邦。哲学与政权之间的这种和谐一致是难以做到的，是非常不可能的，但却并非不可能。”24 要实现二者的改变，要进行正确的劝说，必要时通过法律加以规定。

1.哲学家执政是哲学王思想的具体体现

在柏拉图设计的理想国中，哲学家居于最高等级，是整个城邦的统治者，是城邦的关键人物。这应该说是柏拉图理想国的最具有特色的内容之一，哲学王思想是柏拉图的核心思想。这一思想是柏拉图的独家创作。

哲学家执政就是指统治者既有政治权力，又有哲学理念论，二者结合于一身的哲学王思想。正如柏拉图所说：“除非哲学家变成了我们国家中的国王，或者我们叫做国王或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使得哲学和政治这两件事情能够结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不会免于灾难。除非这件事情能够实现，否则我们提出来的这个国家理论就永远不能够在可能范围内付诸实行，得以看见天日。我踌躇了很久而不敢说出来的，就是这件事情，因为我知道如果我说出来，人们会说我又是在发怪论了。因为人们不容易看出，除掉这样做之外，没有别的办法可以使国家或者个人得到幸福。”25 所以，要实现城邦的稳定和谐，首要的前提就是哲学家执政。

2.哲学家执政的原因

为什么让哲学家执政而不让政治家执政呢？柏拉图认为，只有哲学家才有统治国家的素质，当时的政治家，只是政客而已。他们争权夺利、自私自利、唯我独尊，不具备最高的知识，不能洞悉万物的本原，不能把握绝对的至善，不能熟悉理念世界的知识，他们不能当国王。哲学家可以当国王是因为他们热爱真理，能认识到真正的理念，掌握真正的知识，是最接近神的境界的人，能够分享神的智慧，知晓宇宙自然的奥秘，能够掌握治理国家的知识，具有治理国家的美德。柏拉图强调指出，美德本身是不能凭借感官感觉到的。“人类理智须按照所谓‘理念’去运用，从杂多的感觉―知觉出发，凭借推理，把它们统摄成一种理性的概念。这种推理作用是一种回忆，……”26 一些政治家是凭借感官感觉到的品德，不具有真正的美德，而哲学家则是凭借灵魂、理智把握这种绝对的美德。他在《法律篇》中指出，绝大多数人己丧失生前拥有的绝对美德的记忆；只有哲学家，他是有较好的记忆的，当处于迷狂状态，沉思尘世美德的原型即美德的理念时，才能观照正义、节制、智慧等美德本身。所以，他认为，造成社会分裂和混乱的原因是因为统治者的品德败坏，而统治者的品德败坏也是政治败坏的根源，然而哲学家则是品德最高尚的人。

三、启示

总之，柏拉图所说的和谐是国家内部各等级，即统治者、护卫者和生产者各行其是、各安其分的和谐，从此可以看出一个社会是否和谐，是要看国家的结构是否合理，国家职能是否越位错位。在柏拉图看来，正义是构建和谐社会的基础和保证，没有社会正义，就不会有和谐社会。正义不仅是柏拉图所追求的理想，而且是现代社会正常运行的内在要求，同时也是我们今天构建和谐社会的核心原则和重要保障。

我们只有了解了柏拉图的社会和谐的基本内涵与特征后，才能取长补短，为构建社会主义和谐社会作贡献。

注 释：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩11 12 13 15 17 18 19 20 21 22 23 柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，2002. 102，109，110，102，133，134，134，152，152，101，156， 156，172，137，135，137，127，136，102，138，473.

14 列奥・施特劳斯，约瑟夫・克罗波西.政治哲学史[M].北京：商务印书馆，1980.

16 陆苏拉德.柏拉图密码[M].北京：云南出版集团公司，云南人民出版社，2008.61.

24 列奥・施特劳斯，约瑟夫・克罗波西.政治哲学史[M].北京：商务印书馆，1980.54.

25 柏拉图.理想国[M].重庆：西苑出版社，2003.473.

26 柏拉图.裴得罗篇[M].北京：商务印书馆，1980. 249.

参考文献：

〔1〕柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，2002.

〔2〕柏拉图.理想国[M].重庆：西苑出版社，2003.

〔3〕柏拉图.裴得罗篇[M].北京：商务印书馆，1980.

〔4〕罗素.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，1963.

〔5〕罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.

〔6〕列奥・施特劳斯，约瑟夫・克罗波西.政治哲学史[M].商务印书馆，1980.

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《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。

一、城邦的正义与灵魂的正义

《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。

类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。

这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。

二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一

“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。

在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。

可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。

但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。

三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾

柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。

具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。

如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。

但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。

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柏拉图(公元前423—347年)是古希腊著名的哲学家和社会思想家。他出生在雅典城邦的一个名门贵族家庭。柏拉图所生活的时代正值雅典在伯罗奔尼撤战争中遭遇失败．民主制出现危机，整个希腊城邦制度走向衰落之际。《理想国》是柏拉圈对当时社会现状进行批判和反思而写就的一部著名代表作。‘理想圉》一书原名“Politeia”(政体)?原无“理想之意．但书中确实为世人描述了一个不同于现实城邦的正义、和谐的美好社会．它与现实城邦的纷争．风气败坏，动荡不安的社会现实形成了鲜明的对比。《理想国》的终极目标就是要建立一个统一．团结，正义．和谐的社会。

一、正义的本质：和谐

《理想国》的宗旨是要建立一个整体幸福，社会和谐的完善国家。这个完善的国家就是正义城邦．正义是理想国家的基本前提和必要条件因此，《理想国》一书自始至终都贯穿着“正义”这条主线。柏拉图的政治体制和社会理想都是围绕着正义来展开论述的。

为了探讨真正的正义是什么?柏拉图构建了一个理想的城邦。柏拉图认为城邦起源于社会分工．分工是城邦产生的原因和动力。柏拉图首先认识到了人的生活具有物质性，人要生存就必须解决衣食住等问题。在柏拉图看来个人是无法单靠自己达到自足的，这就需要人们共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人们按自己的性格进行分工．干一种最适合自己的技艺．人与人之间互相交换产品，互相提供服务．以满足人们多方面的生活需要。柏拉图认识到社会分工有两大好处。一是“一个人分一点东西给别人．或者从别人那里得来一点东西．每个人都觉得这样有进有出对他们自己有好处。二是有利于生产效率的提高．生产更多的东西养活更多的人+“只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情。专搞一行．这样就会每种东西生产得有多有好”而柏拉图显然是根据每个人天赋才能的不同来进行社会分工的．柏拉图认为人的天赋才能是千差万别的。每个人只从事一种最适合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地发展。在天赋差异和社会分工的基础上，柏拉图叉把城邦的组成人员分成三个阶层。

首先是生产者阶层他们是城邦中的最低等级。由农民。牧人．各类工匠以及商人等构成。他们的先天禀赋比较低．擅长生产方面的技艺。他们执行着整个国家的经济职能，为整个社会提供生活资料。从根本上维系着国家和社会的运转。

其次是护卫者阶层。随着城邦的不断扩充．人的欲望和需求不断增长，为了争夺土地和财富．出现了城邦问的战争，根据社会分工的原则，一个专门从事战争的军人集团便运应而生组成了城邦的第二等级。他们的先天禀赋比较高．擅长作战技艺。其职责是执干戈以卫社稷．并充当统治者的辅助者。

最后是统治者阶层柏拉图认为城邦的治理是一门繁杂的艺术，需要具有超凡脱俗的素质和能力的人来担任．这就是拥有高超智慧和真正的知识的少数哲学家。他们由军人等级中挑选出来精心教育和训练而成．其职责是执掌国家权力．管理国家。

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经过严格的社会分工后，国家便正式形成了。社会分工和等级制度构成了柏拉图理想国的社会结构。也是城邦的基本制度。没有分工就不会形成社会秩序，就不会形成有序化的社会结构。社会分工是城邦有序运行的制度保障．城邦的三个阶层在社会分工的基础上．实现了各尽其才，各得其所。但仅有社会分工是不够的。最重要的是三个等级之间的“和谐”，这便是“正义”。“当生意人，辅助者和护国者这三种人在国家里各做个的事而不相互干扰时便有了正义．从而也就使国家成为正义的国家了。”

可见．在柏拉图看来。只要城邦的三个等级各司其职，各守其序．各尽其责，分工互助，国家就实现了正义。正义“就是履行自己的义务”．就是“做你自己的事情。不要干涉别人的事情”。正义强调的是社会生活的等级秩序以及严格的社会分工。一个社会的“正义”。一个国家的“正义”，就在于等级统属关系的确立．就在于社会成员的恪尽职守。一个理想的国家．就是建立在这样的俨然有序的等级制基础之上的。当社会各等级的成员都能够做到等级分明，职责清晰。分工有序。这个社会就能够处在一种和谐的关系之中．只要每个人能够严格遵守并履行自己应尽的义务，一个国家的正义便有了坚实的保证。可见．柏拉图的正义在本质上追求的就是一种社会的和谐即各等级问的和谐相处，分工合作．互不干扰僭越。一个国家实现了正义，它就会朝着普的方向发展，进而实现整个社会的和谐与幸福因此．正义本质上就是和谐。相反．如果不同等级的人互相替代．违背社会分工和等级秩序，就会造成国家的极端不正义．破坏社会和谐．甚至导致国家的毁灭。所以为维护社会的正义与和谐。柏拉图一再强调维持社会等级秩序的必要性。因为在他看来，如果一个商人或是一个手工艺人企图混进军人阶级并爬上统治者的宝座．如果社会各等级的成员互相取代或是互相越轨．其结果一定是天下大乱。“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人．但是由于有财富。或者能够控制选举，或者身强力壮，或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级。或者一个军人企图他们不配的立法者和护国者等级．或者这几种人相互交换工具和地位．或者一个人同时执行所有这些职务。我看你也会觉得这种交换和干涉意味着国家的毁灭吧。……现有的这三种人相互代替对于国家是有最大害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。

二、个人正义：社会和谐的内在要求

柏拉图得出国家正义之后，依照由大见小原则，考察了个人正义。柏拉图认为，城邦是个人的放大，个人是城邦的缩小。二者是同构的。柏拉图把人的灵魂划分为三个部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然辅助者”——激情；使人感觉爱．饥饿等物质骚动的欲望。城邦的正义是三个阶层互不干扰。各做各的事。以此相应。个人的正义就是自身内的三种品质在自身内在各起各的作用，做它本分的事情。当人的灵魂内部的三部分彼此友好和谐．各部分不相互干涉．起别的部分的作用。个人就实现了正义。可见，柏拉图的个人正义本质上就是一种个人灵魂的和谐。在灵魂的三个组成部分中．理性无疑在价值上是最高层次，而欲望则为最低层次因此．一个人正义的有德行的人应该让理性处于主导地位．起领导作用，统帅激情．控制欲望．激情与欲望服从理性的统治不反叛。这就实现了人的灵魂的最和谐，最佳状态。反之。如果灵魂的三种品质之间争斗不和相互代替。则是不正义的。“灵魂的一个部分起而反对整个灵魂．企图在内部取得领导地位……不正义。不节制．怯懦，无知．总之．一切的邪恶就是三者的混淆与迷失。与灵魂三部分相对应的是城邦中的三个阶层哲学家，军人．生产者分别是理性．激情和欲望的代表。正义的人必须让理性统治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和谐的状态就是由哲学家领导军人统治生产者。军人和生产者要服从哲学家的统治．为统治者服务，而不能反抗哲学家的统治。获取领导地位。只有这样国家才能安定和谐．长治久安。

城邦正义与个人正义是不可分割的，只有这两者相互匹配。相互～致时才会有整个社会的正义和谐。城邦是由一个个具体的人组成．城邦的正义归根结底是通过个人正义体现出来。正是城邦中单个人的正义的有机结合形成了城邦正义。从个人的角度来说，只要统治者能够按照最高的理性去行事。能够做到励精图治去管理好国家．他就是在推行社会的“正义”；只要武士能够勇敢忠诚．竭尽全力捍卫国家的威严和秩序．他就是在实施社会的“正义”；只要劳动者能够辛勤劳作．为统治者和卫士服务．他就是在遵守社会的“正义。只要城邦中的三种人能够在社会生活中各司其职而不越轨．城邦就有了正义．社会国家便有了秩序，便能够达到长治久安。但是如何才能使各个阶层以及每个人做到各尽其能，安份守纪呢?这就涉及到个人正义。如果说城邦的正义是社会和谐在形式方面的要求．那么个人正义则是社会和谐的内在要求。因为，个人正义是从内容上规定个人从灵魂深处去主宰自己。节制自己，使自己去做正义的事。它强调的是个人的内在精神状态，即个人灵魂的各个组成部分之间的和谐有序．它意味着个人能够自觉地使自己的本性与职责相一致。个人正义不是关于外在的“各做各的事”，而是“关于内在的即关于真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用，他应当安排好真正自己的事情。首先达到自己主宰自己……。

从中我们可以看出．柏拉图认为，要实现个人正义即灵魂的和谐，就要求个人将自身内的三种品质加以协调，使它们秩序井然变成一个和谐的整体。每个人都应该建立一个与自己职业角色和社会地位相称的内心秩序。使自己外在的行为符合自身内的和谐状态．这样人的灵魂才会得到安宁，才是正义的，其行为才是正义的行为。因此，只有个人实现正义保持昊魂的和谐，才能尽其所能，做好自己的本职工作。自觉遵守社会秩序。维护社会的稳定和谐。所以，个人正义是社会稳定和谐的保证和内在要求。柏拉图实际上是把个人正义上升到一种个人伦理道德，从伦理上内在地规范着人们的外在行为。从而确保社会的和谐、稳定与安宁。

三、和谐社会的特征

为了达到社会的统一和谐，实现国家的正义，柏拉图为他所构想的理想国”确立了两个基本原则一个是哲学家执政，另一个是整体主义原则。

(一)哲学家执政

哲学家执政是柏拉图理想国家的核心内容，在柏拉图设计的社会政治结构中．哲学家被置于最顶端，是整个社会的统治者。掌握着城邦的全部政治权力。这是柏拉图理想国最具特色的内容之一．哲学家治国为柏拉图独创。在柏拉图看来，“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家．否则，人类中的罪恶将永远不会停止。因此．要实现城邦的稳定和谐．首要的前提便是让真正的哲学家成为统治者。

最理想的统治者之所以应该是哲学家，哲学家之所以应该当国王，是因为哲学家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他们才能认识理念，掌握真正的知识。关于理念的知识只能被高超的智慧所把握。希腊人心目中的智慧并不是我们所说的一般的知识能力．而是惟有神才配享受的至高无上的境界。哲学家是爱智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能够分享神的智慧．知晓宇宙自然的奥秘．当然也就能够认识理念知晓治理国家的知识．因为自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世间万物都是同质同构的。只有知晓治理国家的知识的人才有资格统治国家。所以哲学家是国家最理想的统治者。另一方面，柏拉图认为造成社会分裂和混乱是因为统治者的无知无能。以及人的品性的败坏，尤其后者是政治败坏的根源。哲学家既然掌握了真正的知识。德行必然是最完美的人，因此只有哲学家才有资格矫正国人恶劣的品性担当起挽救城邦的使命。

显然。在柏拉图看来，拯救城邦于水火．建立安宁和谐的美好社会的唯一出路在于让具有高超智慧，通晓治国技能．拥有完美德行的哲学家掌握绝对的权力．由他们来治理国家。“让现在那些只搞政治不研究哲学或者只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站，否则国家是永无宁日。人类是永无宁日”。

篇11

柏拉图是古希腊屈指可数、名闻遐迩的大哲学家,他既是苏格拉底的直接继承者,又是另一位著名哲学家亚里士多德的思想的重要影响者.他在哲学、政治学、伦理学、逻辑学等领域均做出了开拓性的贡献,近现代的几乎所有学术思想均可在柏拉图的思想中找到源头,因此,说柏拉图是古代、中古和近现代哲学家中最有影响的人实不为过.柏拉图思想中最有影响的恐怕是其哲学思想,同时他还是一位著名的教育家.在其流芳后世的《国家篇》和《法律篇》中,他关于幼儿教育、女子教育、音乐文艺教育、体育及军事教育等思想对古希腊及后世的教育均产生了重要的影响.

一、早期教育

在西方教育史上柏拉图第一个提出学前教育思想.他认为对儿童的教育开始得越早越好.“凡事开头最重要,特别是生物,在幼小柔嫩的阶段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《国家篇》377B)他甚至主张胎教,“我们同时应该甚至在孩子出生以前就着手这一工作:待产的妇女必须接受为了有利于未出生的孩子所需要的那种训练.”(《法律篇》789D)他认为,孩子出生后,必须确保护士甚至在他能走路之前给他有益的运动和空气,尤其不许他由于过早走路而伤害自己(《法律篇》789E).婴孩应尽可能接近于仿佛他一直在大海上那样生活；应该把他上下摆动,给他唱歌,以便使他免受惊吓(《法律篇》790C—E).这是为发展勇敢和坚定性格的首要的准备工作.当孩子3岁或更大一点,我们可以开始审慎地纠正他,让他开始玩游戏,最好让孩子发明自己的游戏；在6岁时,就要认真开始授课,随之把女孩和男孩隔离开来,应当教他们骑、射、投、掷,应该注意把孩子们训练成左右手并用(《法律篇》793D—794D).现代脑科学表明,儿童的大脑具有极强的可塑性,柏拉图早在两千多年前就认识到小孩的肉体和精神具有极大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我们不得不为柏拉图的睿智所折服.

二、音乐及体育教育

柏拉图特别重视对儿童的音乐文艺教育和体育教育.他认为“教育就是用体操来训练身体,用音乐来陶冶心灵,教育要先教音乐后教体操,将故事包括在音乐里.”(《国家篇》376E)古代希腊重要的文化生活是听民间艺人弹着竖琴演说史诗故事,故“音乐”一词包括音乐、文学等义,相当于现在的“文化”一词.

他认为儿童阶段的文艺教育至关重要.“一个儿童从小受了好的教育,节奏与和谐浸入了他的心灵深处,在那里牢牢地生了根,他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育,结果就会相反.”(《国家篇》401)他认为,一切种类的音乐、诗歌和艺术的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培养人的道德品格,音乐教育的最后目的在于达到对美的爱.(《国家篇》403c)因为音乐诗歌由于其潜移默化的作用,自幼便会把真、善、美同假、恶、丑的区别注入人心,使儿童“从童年时就和优美、理智融合为一.”(《国家篇》401D)正因为他对儿童的音乐文艺教育非常重视,柏拉图主张对音乐文艺教育的内容应严加审定.“先入为主,早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的.因此我们应特别注意,为了培养美德,儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事.”(《国家篇》378E)因此,“我们首先要审查故事的编者,接受他们编得好的故事,而拒绝那些编得坏的故事.”(《国家篇》377C)他提出要制定一个限制音乐、诗歌的法律,规定哪些内容的音乐、诗歌可以提倡,哪些内容的音乐、诗歌必须取缔,以“鼓励母亲和保姆给孩子讲那些已经审定的故事,用这些故事铸造他们的灵.”(《国家篇》379C)

柏拉图认为音乐教育之后,年轻人应该接受体育锻炼,“体育方面,我们的护卫者也必须从童年起就接受严格的训练以至一生.”(《国家篇》403D)他认为,体育训练的目的是使护卫者的身体状况能适应护卫者的工作,“他们有必要像终宵不眠的警犬；他们在战斗的生活中,各种饮水和各种食物都能下咽；烈日骄阳狂风暴雨都能处之若泰.”(《国家篇》404B)因此,他要求护卫者必须戒除酗酒,食物应当简朴,不能嗜睡.

柏拉图认为应将音乐教育与体育锻炼有机地结合起来,因为“专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴,专搞音乐文艺的人又不免过度软弱”(《国家篇》410D),因而应使音乐和体育良好地配合,使“音乐和体育服务于人的两部分——爱智部分和激情部分.”(《国家篇》412)

三、女子教育

柏拉图的教育思想中不仅非常重视对男子的教育,而且提倡给女子以同样的教育,他是西方第一位主张“男女平等”的思想家,他用动物作比方,以此来证明男女应受同等教育.“我们除了把母的警犬看做较弱者,公的看做较强者以外,应当一切工作大家同干.”(《国家篇》451E)“那么,如果我们不分彼此地使用女子,照使用男子那样,我们一定先要给女子以同样的教育.”(《国家篇》452)他提出应该同样用音乐和体操来教育女子,并且还要给她们军事教育.他认为两性之间惟一的区别不过是生理上的区别,在一些方面如织布、烹饪、做糕点等,女人比男人更擅长,在诸如行军作战方面男人比女人更擅长,因此,没有任何一项管理国家的工作因为女人在干而专属于女性,或者因为男人在干而专属于男性．女人男人可以有同样的才能和禀赋适宜于担任国家保卫者的职务,分别只在于女人弱些男人强些罢了.

四、城邦护卫者的教育

柏拉图的教育思想是直接为其所构建的理想国服务的.他认为,统治者最需要抓好的大事只有一个,就是教育,即通过音乐和体育培养出优秀的公民.良好的教育和培养造成良好的身体素质,良好的身体素质再接受良好的教育,产生出比前代更好的体质,这除了有利于别的目的外,也有利于人种的进步.在这里,柏拉图充分认识到了教育对于富国强民的重大意义和作用.他认为,教育的最终目的是培养具有最高知识的真正的善良的城邦护卫者,这一目的进一步体现了他的教育为国家政治服务的思想.

关于护卫者的学习内容,柏拉图认为应先学习五门预备性学科:数学、平面几何学、立体几何学、天文学和音乐理论.他认为,治国者之所以应学习这些知识,是因为它们不仅在军事作战上有用,更重要的是能锻炼人的心灵,发展抽象思维的能力．这些知识的对象都是不能用感觉来触摸的,“只能用理性去把握,别的任何方法都不行.”(《国家篇》526A)通过这些知识的学习,将治国者的灵魂“从变化世界转向‘真理和实在’,最终达到最高知识——‘善’”的理念.他认为,所有这些预备性科目应趁护卫者年轻时教给他们,不能用强迫的方式进行传授.

柏拉图认为,在学完预备性学科之后,要想达到“善”的境界,还必须接受“辩证法”的训练.对于为什么要学习“辩证法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以详细的阐述.他把洞穴内的世界称为“可见世界”,把洞穴外的世界称为“可知世界”.在洞内看到洞壁上木偶的形象,相当于认识的“猜测”阶段,转身看到木偶的实物相当于认识的“相信”阶段,及至走出洞穴到光天化日之下,认识便进入“理念世界”(“知识”的阶段).而洞穴外的太阳则喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整个身体不改变方向就无法离开黑暗转向光明一样,我们必须“有一种灵魂转向的技巧”,使学习的器官——整个灵魂(它类似看物的眼睛)转离变化世界的个别事物,正面观看实在世界的理念.这种“灵魂”转向的技巧或学问就是他所说的“辩证法”.

关于学习前面提到的课程的对象,柏拉图认为必须挑选出最坚定,最勇敢,在可能范围内也最有风度的人,此外,他们不仅要性格高贵严肃而且应具有适合这类教育的天赋,如必须刻苦学习,强于记忆等.

柏拉图不仅对护卫者的教育目的、内容作了明确规定,还就教育的时间安排及人才选拔作了详细论述.他将护卫者教育的时间安排分为六个阶段:(1)童年——青少年时期.护卫者自幼接受音乐和体育教育,目的是照看心灵,培养他们高尚的道德情操,他们的学习和哲学功课应适合儿童的接受能力.(2)十七八岁——二十岁.这一阶段主要是进行必要的体育训练,为哲学研究准备体力条件.(3)二十岁——三十岁.进行第一项选拔,把那些在“劳苦的身体锻炼、学习和战争恐怖中总是表现得最能干的孩子挑选出来”(《国家篇》537A),对他们施以数学、几何、天文、音乐等“辩证法”预备性学科的教育.(4)三十岁——三十五岁.进行第二次选拔,“选出其中最富这些天赋条件的青年,在他们年满三十的时候,给以更高的荣誉,并且用辩证法考试他们.”(《国家篇》537D)凡经过考试的,可让他们“用六年或者四年”(后“定为五年”)时间“专心致志地学习辩证法”(《国家篇》539DE).(5)三十五岁——五十岁.用十五年时间到实际工作中锻炼,“强迫他们负责指挥战争或其他适合青年人干的公务”,目的是“让他们在实际经验方面不低于别人”(《国家篇》539E),同时还可以在公务中继续考验他们的素质.(6)五十岁以后——去世.他们必须接受最后考验,使他们最终达到“善”本身,管理好国家、公民个人及他们自己.在剩下的岁月里用大部分时间研究哲学,在培养出国家的继承人后他们便可辞去职务,进入乐土,并安居下来.

五、柏拉图的学园

为了把自己的教育理想付诸实施,柏拉图在雅典的阿卡得穆建立了自己的学园.关于学园建立的确切日期无从查考.“从建园的纲领和柏拉图说起曾在40岁那年访问意大利和西西里时确立的信念之间的明显联系来看,我们自然应该设想建园大概是在这个时期(公元前388—387年).”［1］学园的活动以“讲学”为主,学习和研究几何学在学园中占有相当重要的位置.学园入口处悬挂的“不懂几何学者,请勿入我门”的名言充分说明了柏拉图对于几何学的重视.除几何学外,柏拉图学园对生物学、地理学、天文学、宇宙学等学科也开展了广泛的学习与研究.学园除重视文、理科学习之外,最重要的,凌驾于一切学科之上的课程当属柏拉图的哲学,他将哲学之前的各门具体学科称为“预备性学科”,而将学习哲学作为通向最高知识的“善”的理念的惟一途径.阿卡得穆学园作为教育科学中心虽然以教学和科研为主,但它并不是与世隔绝的象牙塔.柏拉图创办学园的目的,就是要实现哲学和政治的新的结合,培养一批既精通哲学、自然科学又善于治国的政治人才,为他心目中的理想国服务.

柏拉图是西方教育史上第一位提出系统教育理论的人,其教育思想涵盖了从学前教育到高等教育的所有阶段,其关于教育的许多主张与思想至今仍熠熠生辉.但其教育思想如同其他思想一样,也或多或少带有时代的局限性和保守性.

柏拉图非常重视教育的政治意义和作用,其教育思想是为其乌托邦式的国家政权服务的,其教育目的是培养经世致用的治国人才——城邦护卫者,因而其教育活动具有明显的社会功利性,过分注重教育的政治功能,而且他这种培养护卫者的教育只能是极少数人享有的教育.柏拉图重视早期教育,提倡公共学前教育,重视女子教育,主张男女平等,提倡德、智、体、美和谐发展,但他认为对儿童的游戏故事,唱歌的内容必须加以选择,进行严格审查,原则是必须符合统治阶级的利益,忽视了儿童的个性和独立人格的发展,他关于妇女儿童社会公有的思想更是有悖于社会伦理道德而应加以批判的.

柏拉图的教育思想与他的人性论思想是密切结合的.他认为,上帝造人分为三等,即金质、银质和铁质.他认为,“一个人属于哪一种,他所生下来的子女就属于哪一种.”［2］其遗传决定论的观点实质是论证奴隶社会阶级统治的合理性.

柏拉图的教育旨在与智者教育对城邦所造成的离心力相抗衡.对柏拉图来说,教育并不是传统意义上的在孩子们身上培养音乐的机敏与身体的灵巧,也不是通过在神话和诗歌中所反映的人类生活来培养政治的和实践的智慧,真正说来,它是一个人灵魂的内在和谐的塑造,即内在于人的不和谐因素的协调一致.教育是人身上难以调和的东西--野兽性与天使性--的统一.教育的目的就是要形成这种统一,使人既不变成一头驯顺的绵羊(奴隶),也不变成一头贪婪的狼(僭主).［3］人变成一个政治存在的潜能依赖在他之中这种哲学本性与尚武本性的统一.因此,教育并不是对某种技能的培养,而是要形成权力与爱知识的统一.

篇12

“正义”贯穿柏拉图的整个《理想国》，在这个乌托邦的国度中，正义是评价一件事和一个人的重要的依据。在柏拉图看来，理想的国家是正义的国家，国家的正义来自人的灵魂的正义，国家的正义是通过至善得以实现。柏拉图追求个人的是正义与国家正义的结合天赋正义与人为正义的相融。

《国家篇》以“一个老人日益迫近死亡和忧虑死后可能发生的情景开场”1， 柏拉图接凯发卢斯之口说道，“我可以像塞米托克勒一样用相同的话来回敬那些叹老嗟贫的人，一个有理智的人同时忍受老年和平困固然不易，但一个无理智的人几百遍富有，到了老年也任然不会感到满足和快乐”2他依据指明生活的真正价值就是要抛弃感官欲望，保持理智的态度，拥有理智远比拥有财富更加富有，财富的价值只有在好人的手中才能够得以体现，意味着是人的理智和德性而不是财富体现了人的存在价值。接着，他就从言说品性和追求幸福安宁的生活角度点名正义的实质所在。以此为基础，柏拉图将论述自然而然地引申对传统的和当下流行的正义观念的批判上来。

1.对自然正义的批判

“不过，说到正义，我们能够不加限制地肯定说实话或者归还借来的东西就是正义吗这些行为有时是正义的，有时是不正义的。”3凯发卢斯和波勒马库斯代表传统的正义观念，他们都是从个人出来来认识正义的，柏拉图之处“如果从个人出发，则正义的规定必然具有个体性，而不具有普遍性”4，显然柏拉图依据充分意识到从个体角度索确认的正义只具有相对和狭隘的特质，缺乏绝对的内涵，难以达成普遍的额共识，难以解决正义的稳定性和公正性。在此，柏拉图的意图是--明辨个别、特殊、经验性的正义缺陷，把我一般的、普遍意义的正义的理念，寻找超越限制的正义观念。

2.对利益——强权正义观的批判

塞拉西马柯站在极端自然主义立场上，主张统治者实施政治统治的目的是为了统治者自身的利益，“正义就是对统治者有益，违反这条法律就是犯罪，就要受惩罚”5，并且自信地认为这一正义原则适用于所有的城邦，甚至，他武断地认为：在城邦政治中坚信不正义要比正义好。同时塞拉西马柯奉行感觉上的相对主义，他的正义的关键就是必须要服从权威，同时要能够满足自己。他可以强调统治者个人的力量和尊严，把统治者的意志作为正义的源泉，明确主张“正义无异于合法的东西，既城邦的法律或习惯索规定的东西，除了认为的法律或惯例索规定的以外，人不能诉诸更高的东西。”6。这种理论混淆了正义的原则性和本体论基础。

柏拉图就从严格意义上的技艺出发，指出了技艺“除了为它的对象寻求利益，并不为其他事物需求利益，而技艺本身不受任何伤害，也不会变坏”7，指明技艺服务于对象。显而易见，统治者实际上位本统治者服务，统治者关心的是本统治者他人的利益，而不是自身的利益。柏拉图认为“严格意义上的技艺就是正义——行为中的正义而非仅仅守法之类的意向中的正义。技艺即正义这一命题反应了苏格拉底美德即知识的判断”8柏拉图对他加以继承和发挥，把技艺作为人的本质活动，是存在于认定额灵魂中能够使人的德性您能够充分实现的活动。

3.契约正义观的批判

当柏拉图指出“正义是属于最好的一种善，一个人要想快乐就必须正义，既由于它本身又由于它的后果”9，格劳孔紧接着指出：城邦一般公民并不这样看待，为避免产生矛盾与冲突激化，殃及自身理由一，正义不过是缺乏权威性的个体自身相互需要、约束和规范的结果，正义是人们利害得失权衡的结果，是自私自立的存在着迫不得已的结果。

柏拉图反对契约论的正义观，认为这一正义是建立在常识和契约的基础上，是智者“自然的”约定正义观认识的延伸，契约论的正义试图把自然和习俗两个相互对立的概念结合起来。但它定的实质是把正义看做个体意志的产物，护绿正义和道德的联系，混淆法律和正义的实质，否认正义是一种内在的德性，实质把外在性的利益置为正义的标准，结果导致把自我利益虚假化，根本涉及不到正义的本真所在。

4.正义的本质——城邦的正义

“人是存在于城邦共同体中的城邦正义的实现者”10，公民作为城邦共同体中的实践主体，是实现城邦正义的根本保证与重要条件。柏拉图要建构纯粹完整的政治正义，就不能一味地停留在构建他那大写的正义上。由于理想城邦存在着哲学王、护卫者和生产者三个阶层，确证不同阶层的正义观念就显得格外重要。柏拉图必然探讨认识三个阶层的有限正义。惟有把城邦政治正义划分成不同等级存在的正义，并将其依附在大写的正义之下，才能体现城邦正义的完整性。

参考文献：

[1]【英】A·E·泰勒著. 柏拉图--生平及其著作[M]. 谢行知，苗力田，徐鹏译. 济南：山东人民出版社 1991,

[2]【美】列奥·施特劳斯， 约瑟夫·克罗波西. 政治哲学史[M].李天然等译. 石家庄：河北人民出版社，1998

[3]【古希腊】柏拉图. 国家篇[M]. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003,

[4]石敏敏.希腊人文主义论德性、教育与人的福扯[M].上海:上海人民出版社

注释：

【英】A·E·泰勒著. 柏拉图--生平及其著作. 谢行知，苗力田，徐鹏译. 济南：山东人民出版社 1991；378

2 【古希腊】柏拉图. 《国家篇》. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003；330A，276.

3 【古希腊】柏拉图. 《国家篇》. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003；331C，277

4 万绍和. 从古代带现代正义. 浙江大学博士论文，20040401:5

5 【古希腊】柏拉图. 《国家篇》. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003；338E，290

6 【美】列奥·施特劳斯， 约瑟夫·克罗波西. 政治哲学史，李天然等译. 石家庄：河北人民出版社，1998；35

7 【古希腊】柏拉图. 《国家篇》. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003；343C，296

篇13

历史上,是孟子第一次从理论的高度提出了人性善的命题,并阐述了性善和仁政之间的关系。孟子认为,人性是人之所以为人的本质,也是人区别于动物的根本属性。人生来就有“善”的本性。这种善心就是四种道德品质的发端——“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”。由这四个发端又可以产生出四德,即“仁”“义”“礼”“智”。据《孟子·告子上》记载:“恻隐之心,仁也,羞恶之心,义也,辞让之心,礼也,是非之心,智也。仁,义、礼、智非由外铄我也。我固有之也,弗思耳矣。”因此四德是人与生俱来的。但是人应该保养善端并且进行扩充,否则就会丧失。善端如何扩充并发展为四德,这就取决于后天的环境影响,教化以及自身的努力。因此孟子强调应该加强自身的修养,要尽心、知性、存心、养性,能够做到这些,就可以成就为君子。

孟子的四德以人道为前提,将人伦次序划分成五类:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。其中根本是仁义,礼智则是为仁义服务的。孟子将人性善体现在人们的社会关系中,为施行王道仁政提供了强大的心理基础和坚实的道德保障。首先,因为人性本善,统治者也有“不忍人之心”,并且通过后天的自身修养,才可能恩泽于广大百姓,亲民,爱民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因为人性善,所以作为仁政实施的对象——臣民们才有可能听从君主的教化。如果人性非善,统治者或许只能通过武力才能实行统治,因此就不可能施行仁政。再次,就是统治者施行仁政必须得民心,与人性善相合,这样臣民才会一心追随君主。

柏拉图师承苏格拉底,倡导“美德即知识”,这与其理念论的哲学观有着不可分割的关系。柏拉图认为具体的可感的物质世界是不真实的,且可感世界之外存在着一个理念世界。万事万物都有其“理念”,理念是世界的本原,现实世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成为桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因为分有了美的理念。理念是绝对的,现实世界史相对的,理念世界是现实世界追求的目的。万事万物都有其理念,而理念世界史分等级的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切属性所共同追求的最高目标,它能使一切事物处于和谐完好的状态。柏拉图认为,真知只能是运用理性对理念世界的认识,对可干世界的认识是不真实的。

理想国是柏拉图理念论在城邦国家上的体现,善的理念在理想国中的体现就是正义。柏拉图所勾画的理想国是智慧、勇敢、节制和正义这四种美德的完美体现。“哲学王成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真的追求智慧,使政治权利与聪明才智合二为一,否则的话对国家甚至我想对整个人类都将祸害无穷,永无宁日。”柏拉图认为,统治理想国的哲学王,除了善于学习,强于记忆,勇敢,大度,还必须经过特殊的教育训练,以理性为指导,通过良好的教育获得志高的知识德行,达到至善的境界,按照至善至美的原则来治理国家。他推崇哲学王的统治,把哲学与政治结合起来,重视统治者的智慧和理性,这是柏拉图理想国的特色。

二、孟子的仁义和柏拉图的正义

孟子政治思想中的价值核心是仁义,而柏拉图则是正义。仁义是处理伦理关系的情感方式;正义是以知识为前提的理性建构。由此看出,孟子重视的是情感主义,而柏拉图则注重理性主义。二者的政治哲学观是不同的。

孟子政治学说的伦理基础是仁义礼智的道德体系,其核心是仁。仁义发端于不忍人之心,是发自于人的内心深处对别人的痛苦感同身受和想要及时援助的一种质朴的感情。仁义不仅关系到个人的道德品行,而且还是规范伦理关系的原则,由此我们可以看出孟子王道政治的理想。这种观念体现在君臣与君民关系中就是统治者应该讲仁义才能得民心、得贤臣从而得天下,也就是内圣方能外王。只有统治者自己讲仁义,成为道德圣人,臣民才能够忠诚效仿,顺从于君主的统治。在孟子的理想中,仁义既是调节家庭伦理关系又是调节国家内部政治关系的规范。君臣之义来源于父子之亲,这一点体现了孟子观念中情感之上的价值取向,同时也反映出当时家国一体的社会结构。

与孟子不同的是柏拉图的政治思想核心是正义,同时也是他所描述的正义城邦的主要特征。在柏拉图看来,正义的城邦就是实现至善理念的城邦,而至善理念的实现必须建立在理性探索的基础之上。所以柏拉图将理性置于至高无上的地位。如何通过理性来探索出正义的原则,在他看来,正义就存在于他所构建的理想国的原型当中。他指出:“每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。”“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”这就为柏拉图所划分的三个等级提供了依据和支持。城邦的正义体现为代表理性,意志的统治者及军人阶层统治和保护城邦,代表欲望的生产者阶层则属于被统治者,只有这三个阶层各安其位,各守其责,城邦就兼具了智慧、勇敢、节制的美德,并且最终实现正义。由此可以看出,柏拉图的正义是一种不越界的正义,城邦中三个阶层互不干涉,各自发挥自己的作用。

三、王道政治与正义城邦

(一)不同点

孟子说:“人有恒言,皆日天下国家,天下之本在国,国之本在家。”孟子以人伦家庭关系来理解国家,把政治关系看作是伦理关系。柏拉图理想的城邦是道德城邦,即正义国家,他的理想国就是要完美的体现智慧、勇敢、节制和正义这四种美德。1.二者政治观的建立基础不同,孟子的政治观建立在对家庭伦理关系的依赖上。他讲的人际关系是一种类似家庭式的长幼尊卑的关系。柏拉图的政治观则建立在个人伦理基础上,政治秩序依靠道德来维系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工则是按照德行实施的。2.二者阶级划分不同,孟子按照身份划分等级。他所做的社会分工是劳心者和劳力者的划分,其依据是劳动的性质和阶级的地位。他认为,从圣人到民众,都是同类,一律平等,强调以民为本。柏拉图则是按照个人的道德等级划分为统治者、护国者和供养者,其依据是人的三种天性:理性、意志和。并且三种阶层互不干涉,不可逾越,正是其正义的体现。3.道德教育不同。孟子强调不分等级的道德教育,内容主要是四德一一仁义礼智的教育,尤其强调仁义德行的培养。虽然承认人的贤愚、君子和小人之分,但是通过教化和自我修养都可以明德至圣。柏拉图则强调教育按照等级划分,不同等级分别以智慧、勇敢和节制来教育,并且普遍重视智慧的教育。4.财产所有制不同。孟子强调“制民之产”,物质财富属于民众。柏拉图则主张废除私有财产,达到城邦高度的和谐统一。