混沌学说范文

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篇1

事物有不同的存在形式，必然表现为不同的性质和功能，将之归纳为相反相成的两大类别，是为狭义阴阳。狭义的阴和阳，各自都自成独立的广义阴阳意义上的形神共同体，二者都具备广义的阴的物质基础，代表的其实是一对属性相对的广义之阳。例如，火为阳，水为阴；水为阳，冰为阴；沸水为阳，冷水为阴；清水为阳，浊水为阴等等。

1 狭义阴阳的内涵

笔者认为，要深入理解狭义阴阳，还须从生命诞生的三个阶段、三种状态入手：

1.1 一级阶段：氤氲状态

此即生命从无到有的酝酿阶段。古人以“天地之气交感”来形容这一过程，而交感的过程是由一对符合狭义阴阳属性的物质之间通过异性相吸来实现的。如《素问・天元纪大论》所言：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣[1]。”“动静相召，上下相临，阴阳相错而变由生也[1]。”《素问・六微旨大论》对此亦有描述：“升已而降，降者谓天；降已而升，升者谓地。天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天，故高下相召，升降相因，而变作矣[1]。”《老子》称此阶段为“道生一[2]”。

1.2 二级阶段：混沌状态

这是生命自诞生之初到基本定形之前的阶段，亦即从胚胎形成后到胎儿脱离母体前的过程。此时，生命开始分化为元阴和元阳两个部分，《老子》称其为“一生二[2]”。

由于混沌初开，乾坤方定，阴与阳的广、狭涵义之间在这里显得界限模糊。元阴亦称元精，是人体与生俱来的精华和构成形体的最精微物质；元阳亦称元气，是生命活动的源动力，就广义阴阳而言，二者是不可分割的整体。

明代医家赵献可指出：“阴阳又各互为其根，阳根于阴，阴根于阳，无阳则阴无以生，无阴则阳无以化[3]。”与他同时代的张介宾亦有类似论述：“善补阳者，必于阴中求阳，则阳得阴助而生化无穷；善补阴者，必于阳中求阴，则阴得阳升而泉源不竭[4]。”这说明元阴、元阳之间又具有异名同质、相对独立、相互依存的特点，即《素问・阴阳应象大论》之所谓“气归精，精归化[1]”。由此，则元阴和元阳亦可归属狭义阴阳的范畴，二者同属广义之阴，分别代表性质相对的“真阴之水”（元精）和“真阴之火”（元气），又共同体现出更高层次的广义之阳――元神，《老子》称之为“二生三[2]”。中医即把人看作是精、气、神三位一体，3者将伴随人的一生而存在。

1.3 3级阶段：冲和状态

胎儿脱离母体后开始独立发育，历经成长、壮盛、成熟、衰老，直至走向生命的终点。先天之元精元气逐渐分化为各级组织器官，它们的功能皆由元神统领。《老子》称此阶段为“三生万物[2]”。各组织器官的特性、职能各不相同，因而其狭义阴阳属性也不同。统而言之，“阴者，藏精而起亟也；阳者，卫外而为固也[1]”（《素问・生气通天论》）。分而言之，狭义阴阳又表现为相对性和无限可分性，就脏腑气血而言，气血为阳，脏腑为阴；就气血而言，气为阳，血为阴；就气而言，卫气为阳，荣气为阴；就脏腑而言，脏为阴，腑为阳；就五脏而言，心肺为阳，肝肾为阴，心为阳中之阳，肺为阳中之阴，肝为阴中之阳，肾为阴中之阴。

“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也[1]”（《素问・阴阳离合论》）。构成机体的任一成分，无论其狭义的阴阳属性如何，本身必定是符合广义阴阳范畴的形神统一体，即如《老子》所言：“万物负阴而抱阳，冲气以为和[2]。”

至此，广义和狭义阴阳的区别已逐渐明朗。各组织器官分工明确，各司其职，相互协调，其间必然有某种相对固定的联系，以使机体稳步发展，由此则衍生出中医基础理论的另一重要组成部分――五行学说，以及与之相关的藏象学说。五脏的基本职能是“藏精气而不泻”，统领全身神机的元神寄寓其中。以五脏为中心，乃是中医一大特色。

2 试论狭义阴阳对中医基础教学的指导意义

2.1 指导学生正确认识中医诊疗的特长

中医以调理脏器功能见长，其诊疗行为主要集中于“冲和”阶段，即后天发育阶段。此时，人体各组织成分已基本定形、定性，各自都有既定的发展方向和运作模式，同时又相互配合，维持整体上的形神合一。若身心调养不当，来自机体内外的不良因素可能会破坏狭义阴阳之间的和谐，诸如“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒[1]”（《素问・阴阳应象大论》）。“阳虚则外寒，阴虚则内热[1]”（《素问・调经论》）等等；与之对应的治疗原则有：阳病治阴，阴病治阳；从阴引阳，从阳引阴；热者寒之，寒者热之；益火之源，以消阴翳；壮水之主，以制阳光等等。

如果病变始自“冲和”之前的阶段，即先天阶段，对中医来说就比较棘手了。因为这类病变直接为后天发育埋下祸根，使生命不能沿正常轨迹发展，无法达到和合状态。倘若仅是先天禀赋不足，尚属可治之例；一旦先天之精气神出现质的缺陷，元阴元阳就会畸形分化，分化后的阴阳始终处于失和状态，这就不是仅靠调理功能可以解决的。因此，中医对先天性心脏病、先天性唇裂等疾病是束手无策的。也正因如此，它自古即推崇优生优育，力争在“氤氲”和“混沌”阶段杜绝危险因素，化解危机于无形。

2.2 指导学生深入理解阴阳理论的特色

对人体之阴阳二气，中医倾向于视元阳为人身的主导。这一理念是中医从业者必须遵守的铁律。诚如《素问・生气通天论》所言：“阳气者若天与日，失其所则折寿而不彰，故天运当以日光明[1]。”

元阳之于人体，如同太阳之于大地。在人的一生中，青少年时期如早晨初生的太阳，身心发育尚未健全，但朝气蓬勃；壮年时期如正午时分的太阳，光芒万丈，活力四射，体格壮盛，人格丰满；老年时期如夕阳西下，阳气衰减，动作迟缓，神机不旺，但身心健康的老人仍能发挥余热。一年当中，人体之元阳随着日照时间的变化，同大自然一道呈现出春生、夏长、秋收、冬藏之象，故《素问・生气通天论》有“春夏养阳，秋冬养阴[1]”之说，常人之脉象亦有春微弦、夏微洪、秋微涩、冬微沉的特点。一天之内，伴随太阳的东升西落，人身之阳气亦有固定的生物节律。“阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭[1]”（《素问・生气通天论》）。

可见，阳气无时无刻不在维系人的生命活动，张介宾将其总结为：“天之大宝，只此一轮红日；人之大宝，只此一息真阳[5]。”

3 对现行中医教材中有关阴阳学说的一点看法

3.1 现行中医教材论述阴阳学说的不足之处

当前全国高等中医药院校所用之各版本《中医基础理论》，都明确叙述了阴阳之间相互交感、互根互用以及相对性、无限可分性等特点，但只是将之简单罗列，过于零散，缺乏层次感，容易造成学生思路混乱。笔者试将上述内容分列于“氤氲―混沌―冲和”这一生命诞生的整体过程之不同层次，并指明其与精气神、五行等学说的内在联系纽带，避免与一元论、二元论、多元论等现代哲学概念牵强附会而导致割裂感，从而有利于学生学会运用兼顾点、线、面的动态延展性思维方式，对系统地学习中医药知识不无裨益。

现行各类中医基础教材介绍阴阳学说时，一般都能涉及狭义阴阳，而又都或多或少地忽视广义阴阳。广义阴阳代表形神统一，神为形之主，是任何生命体都必备的物质和功能属性，笔者亦称其为“绝对阴阳”或“大阴阳”；狭义阴阳代表一对性质和功能相反相成的、各自都处在广义阴阳框架下的形神共同体，我们亦可称之为“相对阴阳”或“小阴阳”。要令学生在脑海中对阴阳学说树立完整的架构，二者缺一不可。

3.2 现行中医教材论述阴阳学说的不当之处

现行各版本《中医基础理论》对阴阳的诠释可概括为：相互对立的事物或现象，以及事物内部对立着的两个方面。这显然是将阴阳学说与西哲之矛盾论相混淆，笔者试逐一分析其不当之处。

3.2.1 阴阳对立统一

广义之阴阳并不构成矛盾，因为形质与神机分属不同概念范畴。狭义之阴阳虽然都具备物质属性，阴静阳躁的性质也显出对立制约的一面，但二者又都是相对独立的形神共同体，有独自的运行规律，任何一方太过或不及，或不按既定路径运动，都能通过机体内在机制自我调节，如调节不力，可借助外力进行干预。正常情况下，机体内部应该是清净无为、共同发展的和合状态，即《老子》所谓“静虚极，守敬笃[2]”。这与矛盾论之矛盾双方相互依存并相互斗争，通过此消彼长而达动态平衡的观念有着本质区别。

3.2.2 阴阳消长平衡

承前所述，机体内部的阴阳二气所代表的只是气血津液等精微物质的不同存在形式，二者的比重会因人、因时、因地而异，这并不是互相斗争的结果。在中医看来，疾病的发生、发展就是人体阴阳二气同阴邪、阳邪之间的交战过程。在疾病的发作期，正气落败，邪气暂居上风；在疾病的稳定期，正邪之间呈对峙的态势；在疾病的恢复期，人体的正气在药之阴阳的扶助下成功压制病之阴阳。治病务求正气彻底击溃邪气，而不是与之保持平衡。

3.2.3 阴阳相互转化

矛盾论认为矛盾双方在一定条件下可以相互转化，即物极必反、量变引发质变；中医亦有重阴必阳、重阳必阴、寒极生热、热极生寒之说，初学者极易将二者混淆。其实，后者描述的是狭义阴阳之其中一方过于旺盛（或另一方严重不足）而表现于外的假象，并非阴阳之间发生了转化。例如，火郁于内，阻碍气血正常运行，肌表不得滋养，可见面色晦暗、手足不温、舌苔焦黑起刺，黑属水，此乃“火极反有似水之化”的真热假寒之象；再如虚寒之证，阳气无力统摄并运化水液以滋润窍道，导致水液流失，可见口唇干裂、烦渴思饮、大便秘结，重者阴胜格阳，而见面赤舌绛、手足心热，甚则出现衄证，实属真寒假热之象。中医对此会采取热因热用、寒因寒用等治法，即药性与外在假象保持一致，针对的却是隐藏在假象背后的真实病因。

人体之经络系统中，阴经和阳经在种类和数量上都是对等的，气血在阴经和阳经之间交替运行、如环无端，存在于不同经络的气血必然具有不同的功能状态，不同状态之间的转变也可姑且看作是阴阳二气的转化，但这种转化却是无条件的、不间断的。

此外，阴阳之间的主次关系是固定不变的，扶阳抑阴是常态，阴乘阳位为失常；构成矛盾的两个方面虽也有主次之分，但主次双方却不是一方独大，而是始终处于斗争状态，条件成熟时可以互相转化。

参考文献

[1] 牛兵占，陈志强，徐树楠等编著.中医经典通释：

黄帝内经.第2版.河北：河北科学技术出版

社，1996：209～434.

[2] 王辉主编.中国传统文化经典文库：老子.第1版.

西安：陕西旅游出版社，2003：36～48.

[3]（明）赵献可.医贯.2009年版.北京：中国中医

药出版社，2009：15～16.

[4] （明）张介宾.景岳全书.2006年版.上海：第二

篇2

中图分类号：B223 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）11-0028-02

一、自然境界中的先秦道家

在自然境界中的人，并不是指脱离社会生活在大自然中的人，而是说人处于一种混沌的生活状态中。此混沌并非对周围的一切全然无知，也不对事物没有觉解，只是他们的行为是“顺才”或“顺习”的。按照自然中或者社会中的规律、规则生活，虽然他们知道自己所做之事是何事，也即对所做之事有觉解，也按照某种法则行为，但却对这些法则没有认识，也即对所顺之则无觉解。所以其行为是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，“莫知其然而然”。这样的界定恰恰与道家描绘的理想境界相符合。

1.顺才与顺习的生活

小孩、赤子、婴儿、愚人，在冯友兰先生看来，是处于自然境界中人的代表。恰巧这也是先秦道家用来形容其所追求之化境的形象且最常用的比喻。“他们认为自然境界是人所应该有底。”道家赞美处于这种状态中的生活。因为先秦道家认为，回归这种纯朴的生活状态，才是顺应人性的表现。

“道家所谓性，是我们所谓才。”在冯友兰先生看来，生活在自然境界中的人“不识天工，安知帝力”，这是没有觉解表现，也使得他们几乎与禽兽无异。只会“不识不知，顺帝之则”的生存，这种状态只是依照本然规律，或者是一味的按着社会规则生存而不自知的人，就是处于自然境界中的人，而先秦道家所谓的道便是一种本然。道即是“本来即多少照着行，而且不得不多少照着行者。”

在先秦道家的眼中，这样的生活自有它的一种乐，而且他们还希望可以通过各种方式重新回到这种乐之中。但若是将之简单的归结为重新回到自然境界的话，那么从四境界的角度出发，这种直接的回归是不可能实现的。

2.不知与不可欲的“自然之乐”

从上文可以知道，自然境界的一个特点就是混沌，人对于自身的觉解不够，也即是处于“为他底”生活状态，而与之相对的就是“为自底”生活。

首先需要说明的就是，自然境界的不应“有欲”，不等于自然的“无欲”。这是因为不应“有欲”，是一个必要的条件，一旦“有欲”就意味着已经不在自然境界中了。也就是混沌的顺才状态，这看起来与道家所要求的“无为”、“自在”，使人处于一种不自知的大自在状态中是非常相似的。

所以处于自然境界中的人由于觉解不够，他们并不知道自己处于自然境界之中。就如庄子“羡鱼之乐”，对于庄子而言，也许鱼的生活状态，有着一种庄子能够感受到的快乐，但是鱼自身却是不自知的。也就是说，处于自然境界中的人，不仅不知道自己的境界，也无法感受到处于其他境界中的人认为的自己所拥有的快乐。因为一旦他们感觉到了这种意境，那就意味着其他们对此般种种有所觉解，他们也就从那一刻起不在这一境界之中了。

其次，如果将道家的追求，简单地归结为四境界中的自然境界，就会造成其理论的内部矛盾。我们之前说了，在自然境界中的人，是“不识不知，顺帝之则”的，是“无欲”的。之所以说其是“无欲的”，是因为这样“为他底”的行为，只是依照规则，根据各种各样的情况以做出相应的反应，“行”与“止”皆出于外部的因素而不自知。所以其行为的动机最多只能算是“冲动”，而不是“欲望”。另外，脱离自然境界是一个不可逆的过程，所以以此境界为一种乐，为一种追求，是注定与这一境界有着不可化解的矛盾的。凡有“可欲”者，皆不在此境界中。“欲”此境界者，便不可能在其中。在此境界中的人，是不知其乐，不知其在此境界中的。

道家学说在这样的境界关照下，显得保守矛盾，故步自封，也不再那么玄妙美丽，而是犹如一只困兽，畏畏缩缩不敢前进。因为惧怕恶而甘愿定留在自然境界中，不愿觉解。就算有人能够碰触天地境界，也不是真正达到此境界，而是意外的暗合，这种情况更是极其稀少且偶然的。

二、天地境界中的先秦道家

作为中国文化重要组成部分的道家思想，蕴含着深厚哲理，与儒家思想一样，早已深深地融入了中华民族的血液之中了。其追求的最理想状态，也不可能如此狭隘，就是让人重回冯友兰先生所说的“自然境界”中去。时代的差别便是造成这一现象的重要原因之一，在老庄的时代，并没有如同现代哲学一样的对于用词的严谨考究，行文更是以精简为最佳。所以先秦道家对于理想人生的描述，乃至所举之事例，都与冯友兰先生在“自然境界”中的表述有着许多的相同之处。但其追求却是“天地境界”，所以我们更应该带着一种同情的理解去体会先人留下的思想精华。

1.两种境界的纠缠

在某种程度上来说，先秦道家的确是要人们无知，但是否是真正的对一切都无知呢，并非如此，道家的理想并非完全的封印自我，完全的处于混沌，而是完全的保全自己的自然之心，跳过所谓的功利境界与道德境界，因为在道家看来功利境界中的人无疑是为利所困，道德境界中的人也同样被仁、义所累，而无法挣脱社会的枷锁。既然自然之心中本就拥有自然之道，就无需走这些弯路，在保护好纯然之心的同时，直接进入天地境界，这才是道家的理想状态。

道家理想境界所以会与自然境界纠缠不清，是因为道家的理想认为，这是人所应该有的状态，所以过多地向初始追述，让其在四境界说的关照下直指自然境界。要觉解善与美，则必须要有恶与不善和其相对。故道家以此为不值。这是一种最稳妥的办法。人要行仁义，而不知有仁义。并不是要处于真正的无知状态，并不是不懂得仁义，而是不想被仁义所累。这样的追求反倒是要超越道德的，是更加类似于天地境界。另一个原因则在于觉解的特殊性与道家的认识方法存在冲突。

2.觉解的过程――求返与奋斗

觉解是认识的深化过程，随着了解的加深，从经验印证到层层顿悟的过程。作为四种境界的标准，觉解有着明显的对象性，因为觉解需要印证。

性乃是人之所以区别于禽兽者，在冯友兰先生看来，有觉解与否就是标准，这是强调认识对于不同境界的重要性的。而觉解的存在重在区别。自然境界中的人也是有觉解的，但是其行为还不是“为自底”，所以他也没有欲望，而当这个人对于“自己”与“利”有所觉解的时候，他也就进入了功利境界，随后人要不断的对“道德”、“宇宙”有觉解，才能够进入道德境界，天地境界。

对于不同的对象有所觉解，这不仅是区别了对象，也区别了不同的境界。与此相反的是，道家思想本身就具有一种泯灭差别的特点。道家认为，想要进入这种“同天的境界”，就要无视这种差别，甚至是无视对于事物的认识。因为只要有认识，就会有彼此，这是认识主体与认识对象的决然对立，这样就不可能完全的与宇宙合一，也无法实现最终的真人理想。庄子《齐物论》中的思想最为明显的表示了只一点。

两者相对照，一个是要不断的通过深化认识，进而觉解自我，道德，乃至宇宙的奋进之程，一个则是要“绝圣弃智”，“绝仁弃义”的归乡之旅。先秦道家的思想相较之下，便显得有些保守了。

3.保守的飞跃

要说先秦道家学说保守，这就是角度问题了。因为这种保守只是字面上显示出的保守。即道家用来形容其理想状态的语词及比喻恰好与冯友兰先生用来表现自然境界的语词及比喻大体上相同。但这并不等于二者所要表达的是同一事物。如我们说“某人像小孩一样。”就有不同的意义。可以是说某人童心未泯，像孩子一样可爱，也同样可以说某人不懂事。也是同样的以孩童为比，在不同的条件下有不同的意义了。

首先，虽然先秦道家看起来是要固守在自然境界之中，因为惧怕而不敢踏足功利境界半步。而且“无知”，“不知”的要求，又让它看起来抵制认识，没有觉解。但不得不承认道家学说本身就是觉解后的学说，它已经不可能是要人简单的回头，重返自然境界，即使它将自身的追求描绘成以个归途的。其次，其学说所面对的接受者，便已经不是出于自然境界中的人了。而就依照冯友兰先生的学说来看，这一过程本身是不可逆的。所以道家学说的作用是要人尽量少的在功利、道德境界停留，而直接跳跃到天地境界之中。正如其所说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”道家是要人们直接去觉解天地境界。

所以觉解固然可以区别人与禽兽，但同样会使人不断的分解，不断地片面化。这样的过程中，想要达到道德境界已是实属不易，更不用说天地境界了。所以与其离开后，难以回头，不如最大程度的守卫本心，然后进行飞跃性的提升，即使这样依然是极难达成的。《齐物论》便是守卫的重要思想。若将其说成是自然境界的无觉解，说其是固步于自然境界中的保守，是不恰当的。且看如今何为保守，男尊女卑是也，种族歧视是也，与之相比，齐物论乃是大大的解放。

况且前文有言，自然状态之人乃不知也。所以对所持状态有描述追求，便已是不在其中了。所以道家所追求之境界绝非单是自然境界，其只是将自然境界与天地境界混为一谈了。因为在他们眼中，自然的本然规律和道是一回事，只是他们忽略了知“道”而后行与由“道”而后行的区别。或可说是这两者本就有着相同的表现与结果，只是内里不同罢了。正所谓大智若愚，而非真正的愚。先秦道家同样不可能完全没有意识到只一点。

三、总结

先秦道家崇尚自然，其对于“道”的执着与探求，便是一种历练。其所求之自然状态，多是失而复得，而其所要保持的是人性中真与善的天性。这部分天性与所谓天之理同在于心，自然境界中所拥有的本心与天地境界有着这样相同的部分。所以人本就不该失去这与生俱来的天真，与其失而复得，不如保之如初。过多得纠结与寻回过程，则会误两者本初之同。

况且道家学说本身就是，一个奋斗后的结果，是一种离家后思归的心情，辩证灵活的哲学特点，本身就使之不可能完全无为，试想若不曾离开何必曰返。因此道家所要去的是“同天的境界”，这必须是对宇宙有所觉解才有可能达成的。

篇3

“三一”问题被老子概括为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就是有关这一问题的全部文本，它只是一个省略了思维过程的结论。当然，提及人们对它的解释，就必须征引紧跟在它后面的一句话，这就是，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对于“三一”问题的流行处理正是借助于这后一句话来实现的。人们认为，“三一”学说的实质是一个宇宙如何发生的问题，它把这一发生的过程描述为这样一种图式：道生出了混沌的元气，元气又分判为阴、阳二气，接着阴、阳和合而成冲气，最后由冲气产生了万物。这种解释在结构上可以标示如下：

阳气

道元气冲气万物

阴气

其特点是，把“万物负阴”句视为对“三一”句的解释与申说，于是二者便不是平列的互补关系，道与气也不再分属条理与质料。在这里，道不再对质料的条理、秩序与结构负责，而是被视为构成性的质料始源本身，只不过它比元气更为原始。道、气、万物不是处在相互包含的同一平列层面上，也即不是阴阳中有道、道呈现在万物之中，而是三者表现为同一时间流程中的先后替代，例如道生出了元气，元气便与道发生了分离，或者道本身消亡，或者与气处在了不同的空间中，成为在万物之外的不同实在。

上述解释实质上是把形之上学的言述代换为自然—物理学的命题。它没有意识到，只要将道生万物放置在时间行程或空间处所中，道就会获得形而下的物化处理，上述代换就是不可避免的。而这种解释之所以能够发生，是由于将道等同于元气也即视为质料性始基的强大思想背景。在汉魏南北朝，道教对道的界定一般都是“道，气也”，这个定义最初见于南北朝后期的《三破论》与《养生经》等，但从《想尔注》和《老君音诵诫经》等的“道气”概念中，已经可以看出把道与（元）气视为同一性的主张。此外，汉代思想专注于自然—物理学意义上的宇宙的演化过程，其特点是把元气视为构成万物的本原，这样一种主流意识形态无疑为对老子形上学的物理学解释提供了方便。在某种意义上，对“三一”学说的流行性解释是汉唐思想在学说解释上历史前置的结果。必须认识到它对形上之学所具有的颠覆性。

当老子说：“万物负阴而抱阳”时，万物与阴阳在空间上的同一以及在质性上的分别已经被意识到了。但是对“三一”句的宇宙生成论的解释根本无视于道、阴阳、万物之间的不离不杂的关系，更重要的是，它还会滋生出如下的问题，也即，究竟在什么意义上，在什么层面上，“三一”句还是一个纯粹形上学的论题？老子区分为道（形而上学）与为学（自然—物理学），的确是既具前瞻性，又具防御性的。他似乎已经预见到形上之学总是面临着来自自然—物理之学的僭占与遮蔽。这似乎是形上之学自身的不可避免的宿命。因而，形上之学在展示自身时，总是以对为道与为学之畛域的划分为始点的。尽管道总是遭受着为学的遮蔽，尽管这种遮蔽在很大程度上是人为造成的，然而，对道是什么的发问与思考在汉文化的历史中一直没有中断过。道在思想中的呈现而不是设定与构造，也即是形上之学本身的发生，对道的关切实质上也即是对形上之学的关切。形上之学应当成为什么，以及当以何种方式来表明自身呢？在我看来，只有这一提问，才切中了老子的第一关切。

老子充分意识到，“三一”学说恰恰是形上之学表达自身并把自身与那种自然—物理之学加以区别的最佳场所。因而，他把“负阴而抱阳”句紧置在“三一”句之后，这无疑易于导向一重鲜明的对比。更为主要的是，自然—物理学所要集中讨论的命题一旦沐浴在形上之学的光辉中，它又将是怎样的呢？在对发生论中阴阳与万物的纵向的、不相与的关系作了平列的、相互包含的理解之后，问题的实质也就很清楚了。显然，成为形上学关注对象的并不是自然—物理的宇宙的力学形成过程，而是世界在此在（Dasein）身上如何发生，也即如何被经验到的过程。正是这种不同的关切指向，显示了为道与为学的内在分野。老子进一步把上述问题转换为，自在的事物如何才能成为此在世界中的事物，而且他坚信这两种发问在内容上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和结构）的建构中起到了关键作用。尽管这一回答所遵循的思维过程却是由庄子和王弼提供的，但这是无关紧要的，因为思想只是发现与经验，谁是作者在这里却是次要的。

耐人寻味的是，无论是庄子还是王弻，对“三一”思想的展开都不取气化论的理路，而是从语言的层面入手，这无疑暗合老子从道与名的关联方式切入形上之学的思路。

既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三……夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。（《庄子·齐物论》）

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）

庄子和王弼所说的言包括作为说话行为的言语与说话行为所运用的语言两个层面。语言与言语的分别在先秦人那里是通过名称之辨而展开的。“名宜属彼，称宜属我”是先秦思想的一个重要命题，它在《尹文子》中就已经出现；王弼把它表述为：“名也者定彼者也，称也者从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”（《老子指略》）名并不是人为的创造与约定，而是出于对象的本性，它包含着构成这一名本身的所有规定性；而称之所以可能，其根据则在于作为称谓行为主体的我。这一思想完全不同于希腊人对命名的理解。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底还没有对名谓与名谓行为进行区分，就把命名的根据建立在主体而不是对象身上了。而当老子说“名可名，非常名”时，名与作为名谓行为的“可名”的区分已是其题中的应有之义了。

在先秦人看来，世界的发生经历了一个从无名到有名的过程。老子说，“无名天地之始，有名万物之母”，他意在强调，天地未开辟时的“世界”乃是一个无名的世界，那里还没有天地万物的分别。既然没有分别，也就没有条理性与秩序性可言。因而，无名的世界乃是混沌无序的世界，它根本不是发生在此在意识中的那个万物森然的世界。而且，它还不能名之为“一”，因为，一作为形上学的概念，与数学中那个可以切分的表示数量的“一”有着本质的区别。就在意识中的发生而论，一必须建立在杂多中，只有在与杂多的并存中，它才能进入表象，成为直观与思维的对象。当我们说有多种多样的事物时，这恰恰是以这些事物在意识中作为一个整体的首先被经验到为前提的。相反的情形也同样成立。因而，在形上之学中，一不可能是无序的混沌本身，而只能是杂多的统一性。老子以象喻的方式指明，有名是万物之母，这一表达的要点是，名乃是杂多与一的母亲，只有在名的基础上，混沌世界才会彰显出条理与秩序，才能被分别、编码与归类。换言之，从混沌的无序到杂多的有序的转换，名起了关键的作用。在混沌中，“事物”由于不具有与它物的区别，还没有获得自身的规定性，因而还不是这个事物自身。《庄子·齐物论》说的“物谓之而然”就可以由此而获得说明。要指出的是，整个混沌都在意识的领域之外，除了它是混沌以外，意识对它一无所知。皮亚杰关于儿童思维从混沌思维到有序思维的过渡以及语言在这一过程中的决定作用的科学成果，进一步揭示了儿童主观世界的发生过程，也为老子思想的上述解读提供了参照坐标与合理性论证。

“道生一”意味着杂多的生成，但这里的问题是，老子所谓“生”究竟在什么意义上才能获得解释上的合法性。要警惕的无疑还是那种来自自然—物理之学的侵袭。把道理解为一的原因，并认为道生一犹如母产子那样，是一物从另一物中的脱离而后自成一物的观念，就是这种侵袭的结果。因为这种观念乃是将理念纳入实体层面而加以思维。通常所说的原因只是实体间的关系，它总是包含着时空与质料的规定，只有在与结果保持着哪怕是极为短暂的时间间隔时，它才能维护因果性本身的先后相继的规定性。然而，道与一之间绝没有时间上的先后关系，道必然地彰显为一种不可进行数学分割的统一性，而这种统一性也只有通过道才能变得可以理解。因此，道在一中显现自身，“道生一”绝不能是一从道中产出，这里的“生”毋宁是虚性意义的使存有。

来自自然—物理之学的另一种颠覆是把道视为混沌的观点，这种观点直到现在还极有势力，它还想当然地从《老子》本文中寻求所谓的支援。《老子》所说的“有物混成”、“先天地生”、“象帝之先”等等在被做了断章取义的理解后，恰好能够满足这种寻求支援的意愿。从逻辑上看，混沌世界既然是宇宙还未分化的状态，也即自在的前宇宙状态，那么它就必须存在于时间的区间内。而道则是形而上的，它与时间无有关涉，更主要的是，道有着明确的条理，而混沌则是敌视任何条理的。老子所说的“有物混成”等等显然是以形容、譬喻形式出现的虚性言述。老子借以表达的是，天地人物都内含着时空的规定，而道则在逻辑上先于时空，它与时空分属于两个不同的畛域。因而，将道视同于混沌实质上是不同畛域在思维中混淆的结果。道在形上之学中的原初性与混沌在自然—物理之学中的开端性乃是互不相关的两件事情。

《淮南子·原道训》所说的“道者，一立而万物生矣”，对老子思想是极具阐释性的。在这里，道、一、万物处在同一平列层面的思想得到了强调，三者的出现并不是时间上的先后关系。一是杂多之一，杂多是一之杂多。更主要的是，道在这里完全脱离了那种物化的理解，而是展开为“一立而万物生”本身。道不再对质料负责，也无须在质料中寻求自己，而那种把道维系于质料的意见则是它自身通向形上之途的羁绊。道在这里成了万物所由之路，在万物遵道而行的过程中，“一”作为万物的统一性也就自然地呈现了。因而，老子所说的生本质上具有无为性，是一种不生之生。老子对此反复强调，如第十章所说的“（道）生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”就可以从这个层面获得理解。王弼更明确地把这个思想表述为：“（道）不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？”（《老子注》第十章）道的无为恰恰给物的自为提供了依据。道之生物，也就是物之自生、自成、自由、自宰。因而在形上之学中，所有的存在都处在同一的平列层面上，道并不比物更为终极，本体也不比客形更为高明，所有的存在都可以在自己的性分内发挥致极。

从无序的混沌到有序的杂多，对于自然—物理学来说，宇宙的发生在此已经完成。但形上学所理解的宇宙的发生则与此在息息相关，它首先指向的是自在的事物转化为此在世界中的事物也即为我之物的过程。因而，自然—物理学所提供的结论只能成为形上学借以展示自身的开端。显然，老子把自在之物转化为为我之物视为一个逻辑的、而非时间的过程，并把这一过程分为三个阶段。“既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”这里的“一”是自在的事物所具有的秩序性与统一性，切不可与下文的“二”、“三”等同看待，因为后者是可以加减、计算的数学概念。老子之所以用“一”这个概念，无非是强调他关于三个阶段的描述具有很大的概括性。为了准确地展开这一过程，我们可以把自在的杂多及其统一性假设为X,当然要声明的是，自在之物本身具有不可假设性，这里只是出于理解的方便。下述对X的分析一下子把我们导入形上学的那个古老主题也即词与物的关系中去。

X是自在之物，这一表达意味着X不能构成想象、理解与思维的对象，也不能是名言所及的结果。换言之，它位于任何主体性分辨之前。然而，吊诡（paradox）的是，人类言语行为似乎具有一种侵略、扩张的本性，那不可假设的X在这里还是被我假设了。事实上，正是通过对言语行为所运用的语言的体验，X进入到了此在的世界中。然而，要追问的是，X与对X的言说（设为X1）是同一的吗？显然X1生存在语言中，可以成为思维的对象，这就使其摆脱了自在性。因而，结论是X不等于X1，X与X1构成了两种不同的存在。然而，恰恰在这里，更为吊诡的事情发生了。当X与X1被意识为两种存在时，X与X1发生了关联，这种关联是通过语言而实现的，其实质是X转换为X1的所指，它与X1发生了一种对应，也即所谓与所以谓的对应。按照《墨子·经说上》所说的“所谓，名也；所以谓，实也”，X与X1成了名与实的关系。然而，成为老子反思对象的正是把语言视为能指，把事物等同于所指的那样一种意见。老子追问道，当X与X1发生了关联，成为X1的所指时，X还是它自身吗？显然这里的X作为所指，已经进入了此在的主体性分辨之域，与那自在的X已经不是同一个存在，我们可以命名为X2。自在的X转化为名在的X1，又衍化为实在的X2，它就成为此在世界中的事物，更确切的说，成为此在所经验（意识、直观与思维）到的事物。

此在所经验到的事物既不是这一事物自身，也不是语言中这一事物的名在，而是这一名在所指向的那个实在。实在是与名在相对应的存在，只有在语言现象中，在被意指的东西的观念状态中，作为此在经验中的事物也即实在才变得可以理解。正是在此意义上，事物是语言的儿子，语言是事物的母亲。事物只有经由自在转化为名在，又由名在衍生为实在，而后才能成为此在世界中的事物。对于形上之学来说，它不是一个结论，而是作为一个事件或事态而存在的，它是日常生活的真实，反映的是日常此在所处的状态，这一状态使此在处于一种被遮蔽的危险中（下文对此还要予以阐明）。自然—物理之学也可以把它作为一个一般性的结论，并自满于发现了一个一般的真理。但是，自然—物理学在这个所谓的真理面前也就停止了活动，转而去它处寻求另外的真理去了。然而在形上学那里，真理不是某一个结论，任何具体的结论都是日常生活中的事件或事态；而且，任何事件与事态都不是终结性的，而是处于未完成的状态之中。形上之学就是要在这些事件与事态中表现自身，从而表明自己与生活世界的亲缘关系。换言之，形上之学作为黑格尔所说的“思维事业”，它总是在对日常生活（意识、观念与态度）的反思中显现自己的存在。

既然在日常生活中一般此在所经验到的只是作为语言的儿子的实在，而不是事物的在其本身，那么真实的事物自身在此在的视域中也就隐匿了。问题的关键还不在这里。“三一”句的真正蕴含在于昭示此在所处的危险状态，老子告诫我们，这种危险来自这样一种观念，也即把语言所指的实在看成是那个事物自身。这样我们就无意于去倾听自在事物的自身的“言说”，从而忽视了事物有一种自身的存在。而我们依赖自身的表象、观念与计算能力对它的任意设定与建构，由于没有倾听它自身的述说，而成为一种强力，早晚会遭到它的报复与抗议。而对于真实的物自身，我们除了保持沉默，还能说些什么呢？但白居易在其《读老子》中诘难道：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自作五千文？”这也是一般人对老子的责难。但在我看来，除了表明他（们）与老子及形上之学本身的隔膜外，这一责难又能说明什么呢？老子本人无疑可以反击道：“对于物自身包括无名的道，难道我说过什么吗？”的确，老子在这方面始终保持着沉默，这种沉默给后人留下了驰骋任意表象与专横意志的广阔空间，然而恰恰是驰骋者本人在感受着自身与老子、与形上之学的愈来愈深远的距离感与陌生感。

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一、引言

非线性数学模型在自然界以及人类社会的种种现象中是普遍存在的，现实中便于分析的线性理论，实际上是在某一特定阶段或特定条件下的一种近似，是人为地忽略掉一些量的复杂作用所造成的非线性因素的一种线性化处理。非线性科学在自然界所取得巨大成果也对经济学领域产生了不可忽视的影响，以往的线性分析已经不能满足经济学科学严格的分析了。近代数学的模糊学、混沌学等非线性动力学已经被使用在经济学的研究领域。

二、非线性动力经济学

（1）非线性动力学。在动力学系统中，最吸引人的是其最终的状态，换句话说，即系统的行为最终是以什么地方作为归宿。另一个人们关心的问题是动力系统的稳定性，这也直接关系到系统状态的最终归宿。各种干扰作用总是会不可避免的影响着系统的演变过程，尽管这些干扰因素是非常微弱的，比如初始条件或系统参数的微弱变化以及外部干扰，但都会影响到系统的运动状态，时期逐渐偏离既定的运行轨道。这些干扰作用是够会对系统造成长期的影响，是人们在实际问题别关心的。运动是够能在扰动的作用下保持稳定，标志着系统抵抗外部干扰的能力大小。当系统的拓扑结构由于参数的变化而出现分岔，甚至出现第二次、第三次的级联分岔现象时，就会导致混沌的出现。

（2）非线性经济动力学。20世纪60～70年代，自然科学领域的非线性动态现象研究取得了很大进展，奠定了非动力学的理论和方法基础，正确的分析和解释了非线性动态现象。之后Benhabib和Day便将这一理论应用到经济动态的分析中来。这也是试图破除经济均衡范式的一次大胆尝试，使得一些经济学家开始研究经济领域的非线性和非稳态问题。

由于线性动态方程自身的局限性，很难描绘出有意义的非线性动态现象，因此，非线性动态方程对于非线性动力学来说就是必不可少的了。非线性经济动态方程很好地描述了经济系统演化的非线性动态现象，这也是非线性经济动态分析卓越于均衡动态分析的地方。

三、混沌经济特征

在研究对象和研究方法上，混沌经济和线性经济系统的相同点在于，都是先提出假设，然后利用数学工具进行规范的推演和实证检验来揭示隐藏在经济现象种的客观规律。但不同的是，混沌经济已经认识到经济系统有着非线性、非均衡、时间不可逆等特点。

（1）混沌经济中假设状态空间的关系是非线性的，认为经济系统具有非常复杂的非线性特征。这种特征表现为：供给需求不对称，经济周期波动不对称，信息、货币不对称，经济变量迭代出现时间滞后等。

（2）混沌经济中经济系统所包含的每一个个体都不是孤立存在的，而是和其他个体、组织相互作用的。这是一种集体主义的方法论。这种方法论认为，对个体行为的详细认识不会使我们清楚了解整体的演化状态；经济波动与经济系统非随机震荡、非均衡的内生机制相关。

（3）混沌经济的时间具有不可逆性。经济系统的演化过程具有积累效应，系统的动态随着时间的推移总会呈现出绝不会有重复的性态。因此，“蝴蝶效应”是混沌经济的一个核心效果，即尽管初始条件只有微小的差异，但经过混沌经济系统的迅速放大，将会在长期演变中导致经济运动轨道的不可预测性。

四、混沌理论在经济学中的应用

与线性经济学理论相比，混沌理论在以下几个方面拓展了经济学研究的对象：第一，线性经济学将经济系统的变动看作是由外生随机变量造成的，因此很难解释复杂的经济现象。而混沌理论的引入，则认为这种随机现象的出现，是有经济系统的内生因素引起的；并依靠混沌理论，成功的模拟了这些随机现象。第二，混沌理论认为，经济系统的变动是无规则和非周期性的，但这些非线性的现象却可以通过动态模型来描述。第三，对混沌系统的经济变化进行长期预测是不可能的，但依据吸引子的运动趋势可以对其进行短期预测。

五、非线性经济动力学的应用前景

国外的非线性经济动力学已经应用到经济周期、货币、财政、股市、储蓄等几乎整个经济领域。中国学者在将这一学说引入国内后，也迅速影响了国内学者并衍生出很多的研究成果。自1987年陈平将混沌经济学研究引入中国后，1992年杨培才等人运用奇怪吸引子计算出了汇价变动的规律性及短期的可预测性。1993年，王军等人“标准普尔500指数（S&P 500）的混沌吸引子”，指出了一个维数为2.3的混沌吸引子，并论述了资本市场运动所受这个吸引子的影响等等。目前国内学者在前人的指导下，越来越热衷于从事混沌经济的研究工作。如庄新田在非线性经济学的方法指导下，讨论如何实现市场的均衡状态和流动性，并分析了股票市场的流动性及交易群体数量变动问题。王春峰、康莉等运用非线性经济学和向量自回归（VAR）方法，对我国通货紧缩现象的形成原因及未来趋势进行了实证分析。

今后应该在两个方面加强对混沌经济学的研究应用：要扩大非线性经济学的应用范围并提高应用的有效性；深入研究如何建立经济系统的动力模型，从而提高对经济系统的控制和预测力度。混沌经济学的发展将会对经济学做出不可估量的贡献，并将会在未来引起深刻的数理经济学以及计量经济学的变革，从而能够更深入的揭示经济系统的运行规律。

六、结语

非线性动态关系广泛存在于经济系统内部，并且会引发非常复杂的经济演化过程：由线性的均衡态演化为多周期轨道态，甚至会导致混沌状态的出现。由于经济系统对初始条件非常敏感，初值很小的差异在经过系统的非线性反馈过程的放大之后，将会导致经济长期演化过程的不可预测性。尽管非线性经济动力系统十分复杂，但只要通过建立合理的数学模型，认真分析其内部参量的相互作用，正确解释经济演化过程的规律，就能通过科学主动地调控参数，引导经济运动形态向着有利于我们的方向发展。

参考文献：

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2因果网例示的病因解释学说

“疾病，是生命存在的异常状态之一”；一般来说，推断疾病病因要比诊断出某种疾病更为复杂。萨伽德在医学哲学上的主要贡献是提出了一种新的疾病解释学说———因果网例示（CausalNetworkInstantiation）的疾病解释学说，也就是从一个新的视角去“解释人为什么会得病”。一般说来，当一个出现系列症状的患者前来就诊时，医学上应该有两类解释：首先，医生要能够解释某些症状的疾病诊断；也就是说，医生根据病人表现出来的某些临床症状诊断出这位病人可能患有某些疾病。其次，医生要能够解释这位病人为什么会得这种病。当病人被告知患上某种疾病之后，除接受正常的治疗之外，病人及其家属还在苦苦追问：为什么会得这种病？面对医生的解释，他们能够接受吗？这类解释与其说属于临床实践范畴，莫如说属于医学科学研究范畴。萨伽德的疾病解释纲要指的正是第二类问题。在论述这个问题时，萨伽德认为“解释疾病”与“科学发现”密切相关。科学当然不仅仅是一系列所观察到的事实的罗列。统一的认识并非来自于一种普遍的包罗万象理论，而是来自于解释疾病解释纲要系统。每当出现新的科学发现，尤其是医学上的新发现时，往往能够形成新的疾病解释纲要。据此，萨伽德分析了医学史上四种类型的解释纲要：体液学说解释纲要；病菌学说解释纲要；营养性疾病解释纳要；分子遗传学的解释纲要。在古代，科学与哲学混为一体。在希波克拉底看来，疾病是由于体液失衡引起的，这种说法在西方流行有近两千年。《黄帝内经》的解释模式与希氏类似，认为人得病是因为违反天地阴阳变化模式，或因超过机体能力或者邪气入侵。文艺复兴以后，科学得到长足的发展，而疾病解释也日新月异。19世纪巴斯德发现病菌学以后，病菌致病说成为一种主流的疾病致病学说。

20世纪上半叶，人们发现由于缺乏维生素可以引起非感染性疾病，从而营养性疾病成为一种疾病解释纲要。20世纪下半叶，随着分子生物学的发展，出现了分子遗传学的解释纲要。这种方式与19世纪中叶以来可得的基于病菌或营养的那些类型疾病解释截然不同。萨伽德创造性地提出了因果网例示的疾病解释学说。20世纪后半叶，除了医学取得长足进步之后，一些横断科学、复杂性科学兴起，对因果性的科学与哲学分析，或许是一个不能被漠视的成就。他认为，疾病解释并非描述为演绎推断或统计学推断，而是描述为复杂的因果网例示。科学哲学家亨培尔（CG．Hempel）认为，解释是根据普遍规律解释某事实的一个演绎推理。萨伽德认为，溃疡和癌症的产生并没有普遍规律。另外解释也不是统计的，虽然医学解释与统计密切相关，但是主要病因导致疾病的概率远低于50％，也就是说，一个医学解释并不需要很高的概然性。所以，萨伽德认为，医学解释应考虑为一种因果网例示。因果网例示图说明，疾病的产生不是由单因素造成的，而是多种因素共同作用的结果。萨伽德这样论述：“这一网络中的诸多节点不仅仅通过条件概率P相联系，还通过多种为基础而推导的因果关系相关联，这个考虑包括相关P（结果／原因）－P（结果／～原因）、他择性原因和机制。给出这个网络，我们通过例示这个网络，即通过确定哪些因素作用于病人，解释为什么某个病人患某种疾病”。借助因果网例示图，我们可以对疾病的结果进行分析，也就是病人为什么会得这种疾病。此外，我们还可以对因果网例示图进行改进，加上权重，也就是写上每一种因素的作用。诉助于因果例示图，我们也可以把中西医致病原因结果起来。我们可以推断出疾病具有概率统计中正态分布的特点，也就是在人类社会中的大部分人群处于中间状态，而只有两边少数超常者可能属于疾病患者，而我们人类行为的诸多规则基本上也都是按照中间状态的人群特点而设计的。

3医学发现是一个综合的复杂系统

“科学”与“科学发现”是两个紧密关联的范畴。萨伽德在医学发现的基础上，提出“科学是一个心理、社会和物理的复杂系统”。某些科学主义者认为新的科学知识是旧的知识逻辑派生。尽管科学哲学家认为不存在一种发现的逻辑；但是，他们认为经验基础与逻辑推导是形成科学知识的前提，存在着辩护与证明的逻辑。科学的社会建构论则是建立在“范式”理论之上。历史科学哲学家库恩（TS．Kuhn）提出科学发现的“范式”理论，他认为科学发现既非逻辑也非理性，而是一种范式变革、“宗教式”的皈依。在库恩的范式理论基础之上，出现了科学的社会建构论之说。科学的社会建构论引发了科学作为权力的后现代观点。认知科学家认为知识的增长来源于科学家的精神结构和过程，如斯洛曼（A．Sloman）认为科学是人类心灵的一种成就。不应置疑，上述三种观点，自有其合理之处；但是，它们与实际的科学发现都有些许出入之处。萨伽德站在认知科学的立场上提出了发现的四种模型：“搜索导致的发现”，“提问导致的发现”，“不可知变异导致的发现”和“意外发现导致的发现”；并且得出“科学是一个心理的、社会和物理的整合系统”。由此，萨伽德提出，科学是一个心理的、社会的和物理的整合系统。科学既是个人头脑的产物，又是复杂的社会组织产物。认知过程的重要单元应当是科学共同体，而并非个体科学家。

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“你以为这破招就能制我？”欧阳离还是冷冷的说，“哈哈哈！你以为我的武士很弱吗？大错特错！”孔越笑得前俯后仰的。“呵呵，等等你就知道了。”欧阳离把手作成缺脚的A指向天空，“昏天暗雷系——天、雷、之、眼！”顿时，天空出现了一条裂缝，逐渐扩大，直至裂开一半。欧阳离，法术如人，果真不假，你这冷血动物只会冷酷的法术。”说完，向欧阳离扑来。“自以为是的家伙！接招，时之迂回系——间隔停顿！”顿时，黑灰杀手和孔越停住了。“快走。”王天启把吴法天解绑完，就飞出“混沌”回到教室，这时，李老师对全班同学说：“班上来了新同学，他叫张克。”说着，指着旁边戴着鸭舌帽的一位同学。

“大家好，我叫张克。”张克用比欧阳离更冷地声音做自我介绍。这时，吴法天感觉到一种邪气。“是我搞错了吗？”吴法天自言自语地说。“张克，你坐到吴法天旁边。”李老师说。“好的。”张克坐到了吴法天的旁边，也不打招呼。

下课铃响了，吴法天总感觉张克的帽子里有不可告人的秘密，便试图去摘张克的帽子，可每一次都无功而返。

傍晚，王天启、欧阳离、吴法天被“天鬼”约到凉亭旁……

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一、 西方文化中的原罪说

西方文化的基础是《圣经》，西方的原罪说最早就来源于《圣经》的《创世记》中人类始祖偷吃禁果的故事：亚当和夏娃经不住蛇的引诱吃了上帝告诫不能吃的禁果——能够分辨善恶的“智慧果”。

“智慧果”好吃，但代价却是巨大的：亚当和夏娃失却了乐园。不仅如此，他们的后人因为他们所犯的罪而不得不继承他们的“原罪”。——在西方文化中，“十字架”是西方人的宿命。虽然后来有上帝之子耶稣的救赎，但，作为背负着沉重肉身的个人，西方人是从未卸掉过自己身上沉重的十字架的。因为，这十字架是生长在他们的血液和灵魂里的。

不言而喻，西方人的所有努力和使命，就是“救赎”。西方文化和文明的主旋律就是寻求救赎之道——不管是科学的还是人文的。

那么，西方人的这种“原罪”到底是一种什么罪呢？其实，从法律的角度来看，这是一种很普通的、人人难免会犯的罪——违约罪，或说是，失信罪。况且，此罪的获得是由于“轻信”。记得马克思夫人燕妮说过，在所有过错中，她最能原谅的是“轻信”。

二、中国文化中的原罪思想

与西方不同，几乎没有人会相信中国文化中有类似西方的原罪思想的。道理很简单，所有关于原罪的说法，都是与宗教信仰有关的。而中国，是一个没有严格意义上的宗教的民族。某些中国人的原罪观念，几乎都是来源于佛教的业障观念和迷信性的伤天害理观念以及基督教的原罪观念等。

此外，几千年来中国人的具体道德伦理操守，也往往给人一种缺乏原罪观念的印象，这在事实上强有力地支持了中国文化中没有原罪思想的看法。人们看到，现实生活中“慎独”的道德境界，只有在个别的圣人和士人中才能够出现。对于广大民众来说，唯一的“紧箍咒”来自于他们的现实上帝——统治者。在中国大众中，“忏悔”现象是极其罕见的，“中国人为什么缺乏忏悔意识？”的质疑就是证明。

无庸讳言，中国人缺乏原罪意识，并因此而缺乏忏悔意识。更进一步来说，中国人缺乏救赎的冲动和渴望。

——这一切的一切，大大小小的文化学者，几乎都将之归因于中国的传统文化——中国传统文化中没有原罪思想。

这是真的吗？

恰恰相反，笔者在中国传统文化经典之一《庄子》中，读到了与西方的原罪说有异曲同工之妙的中国的原罪思想。请看——

《庄子·应帝王》：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。

——这就是地地道道的中国特色的原罪思想即原罪说！可是，它却不是被学者们牵强附会地当成了与物理学上的宇宙大爆炸理论、基督教的“创世说”相类似的具有“科学性”的宇宙起源论的“宇宙论”、“本体论”了，就是被自以为高明地而实际上是肤浅地解释为人由愚昧而“开窍”的积极的“文明”过程等等！——庄子“浑沌”寓言中所深藏着的中国传统文化中的“原罪思想”被遮蔽了。

中国人的原罪，就是从倏和忽合伙“谋杀”（我在课堂上讲解这一思想时，有同学说是“过失杀人”）混沌开始的。尽管倏和忽的主观愿望是善的，但他们是难逃“杀人”之罪的。

从倏和忽“善”的主观愿望来说，中国人的原罪是由于讲“情义”而导致的，它与西方被“蛇”引诱是不同的。所以，中国人从一开始其“开窍”即理性智慧就与非理性的“情感”纠缠在一起。这正是中华文明迟迟不能走向现代化的一个重要原因。这一点，M·韦伯看得非常清楚，他在《新教伦理与资本主义精神》一书中所说的“理性化”，我们中华民族迟迟不能够达到。

与西方原罪中的“违约罪”相比，中国原罪中的“杀人罪”罪加一等。按理来说，违约罪的惩罚是逐出伊甸园，杀人罪的处罚就应该是偿命。——中国人犯的是杀人罪，这罪行太过严重，实在是赔偿不起，不过，此杀人罪又是出于“好意”的，故而，可以从轻发落——判个“无期徒刑”罢了。可哀的是，这西绪弗斯式的无期徒刑对于人来说实在是“生不如死”，可偏偏我们中国人的精神胜利法很管用——好死不如赖活着。于是，“原罪”就被我们不了了之并渐渐地淡忘、掩盖了，即将它逐出自觉的意识层面，埋进潜意识的深层。——这正是几千年来中国文化中不见原罪的根本原因。间或有人从潜意识中将此原罪挖掘出来，如历代道家的代表人物和明代李贽的“童心说”等，也终不成气候。——“我没罪，我没罪”。没罪就不需要忏悔，没罪就不会受到惩罚，从而也就不需要拯救。转贴于

三、 其所是，非其所非

各民族的文化有差异和特殊性，但从根本上来说大同小异。原罪思想或原罪说对于整个人类来说是一个根本性的问题，它不独是西方文化的特有现象，中国文化中理应有它的踪影。庄子关于混沌开窍的寓言故事，正是亚当夏娃偷吃智慧果而知善恶羞耻的中国版本。西方人能够从原罪说中发现智慧、理性、文明的双刃剑性质，而今勇于检讨“现代化”的负面效应，我们中国人当且能够从自己的原罪思想中汲取智慧和力量……

只知其一，一无所知。——M·缪勒

21世纪，中国人必须重建自己的原罪意识，自觉地、勇敢地背负起自己应该背负的十字架。只有原罪意识，才能最终帮助我们走出世俗的沉沦状态而走向超越，斩断伴随我们几千年的“夭折的宿命”。而重建我们的原罪意识，首要的工作是复活我们传统文化中的原罪思想。——无论从哪个角度来说，《庄子》，都是我们中国人的“圣经”。

——有一位先知在2000多年以前等着我们……

是其所是，非其所非——

—— “你们看天上的鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它们……你想野地里的百合花，怎么长起来，它也不劳苦，也不纺线，然而我告诉你们，就是所罗门王极荣华的时候，他所穿戴的还不如这花一朵呢”（太6：26-28）！

——“日凿一窍，七日而混沌死”！

——

人在童年，当天真烂漫，纯朴无瑕，童言无忌，无忧无虑，而不能揠苗助长，急于求成，过分早熟，失却天真；

人在少年，当风华正茂，意气风发，勇往直前，敢做敢当，而不能瞻前顾后，畏缩不前，少年老成，老气横秋；

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2、倚马千言：倚马：靠着战马。倚靠在即将出发的战马前起草文件，千言立就。形容才思敏捷。

3、危言核论：正直而翔实的言论。

4、讹言谎语：讹言：谣言。造谣说谎话。

5、正色敢言：态度严肃，敢于直言。

6、混沌芒昧：混沌：古人想像中的天地形成以前的状态。指上古时期人类尚未开化的状态。也形容人无知无识的样子。

7、逆耳良言：虽然使人听起来感到刺耳，但却是有益的好话。逆：抵触，不顺从。

8、言嘉论：公正、正直而有说服力的言论。

9、一切众生：佛教指人类和一切生物。

10、不齿于人：齿：象牙齿一样排列。不能列于人类。指被人看不起。

11、托之空言：指寄托所怀于文词议论。

12、重厚寡言：持重敦厚，不爱多说话。

13、圆首方足：代指人类。

14、正色危言：态度严肃，语言正直，能使人望而生畏。同“正色直言”。

15、正言直谏：以正义之语，规劝皇帝、上级、长辈或朋友。

16、含齿戴发：口中有齿，头上长发。指人类。

17、万语千言：许许多多的话语。

18、大放光明：发出强烈的光，非常明亮。比喻某种科研成果或学说、思想对人类社会进步起的巨大的推动作用。

19、巢居穴处：栖身于树上或岩洞里。指人类未有房屋前的生活状况。

20、恶言恶语：指用狠毒的话骂人或说话。

21、鸿蒙初辟：鸿蒙：古人认为天地开辟之前是一团浑沌的元气。开天辟地。指刚刚开始出现人类世界。

22、款语温言：指诚恳而温和的言辞。

23、方趾圆颅：方脚圆头。指人类。

24、信口胡言：随口乱说。指毫无根据、不负责任地瞎说。

25、相对无言：指彼此相对说不出话来。

26、移山造海：移动山岳，造出大海。比喻人类征服自然的伟大力量和气魄。

27、不为福先，不为祸始：先：先驱者，带头人；始：创始者。()不做为人民造福的先驱者，也不做祸害人类的创始人。

28、口出狂言：嘴里说出狂妄自大的话。指说话狂妄、放肆。也指胡说八道。

29、多言数穷：言多必失，必有理屈之时。

30、笃论高言：确切高明的言论。

31、正言不讳：说话爽直，毫无忌讳。

32、人道主义：道：道义。关心人类幸福。

33、移山填海：移动山岳，填平大海。指仙术法力高超。现多比喻人类征服自然、改造自然的伟大力量和气魄。

34、媒妁之言：媒妁：说合婚姻的人。媒人的介绍。

35、毒蛇猛兽：泛指对人类生命有威胁的动物。比喻贪暴者。

36、圆颅方趾：颅：头颅；趾：脚。方脚圆头。指人类。

37、物竞天择：物竞：生物的生存竞争；天择：自然选择。生物相互竞争，能适应者生存下来。原指生物进化的一般规律，后也用于人类社会的发展。

38、一言不发：一句话也不说。

篇9

    二、分形与精细美

篇10

1医案研究与激活数据学

篇11

打拳需明理，明理拳法清。“老子的‘致虚极，守静笃’和‘虚其心，实其腹’追求虚静的修道思想，直接导致了太极拳的‘心静’、‘神敛’、‘气沉丹田’的练功思想。”(冯志强、李秉慈、孙剑云《太极拳全书》)宋・周敦颐《太极图说》言：“无极而太极。”清代王宗岳《太极拳论》开宗明义就说：“太极者无极而生，阴阳之母也。动之则分。静之则合。”“太极拳各流派的出现……均把王宗岳的《太极拳论》奉为经典。”(顾留馨《太极拳术》)因此，王宗岳的《太极拳论》构成了自有太极拳流派以来各式太极拳的理论基础。冯师在《陈式太极拳入门》中说：“太极者无极而生，阴阳之母，天地万物之始也。”其意为：太极来源于无极，太极包括一阴一阳，天下万物包括人在内都来源于太极。冯师在《陈式太极拳入门》的“入门指引”中提出：“练拳需从无极始，阴阳开合认真求。”这是冯师对太极阴阳哲理及太极拳理的高度概括和精辟总结，可以说，也构成了当代各式太极拳的理论指导思想，对怎样练好太极拳具有普遍的指导意义。由此看来，练太极拳先修炼无极是至关重要的。那么什么是无极?什么是太极?这是练太极拳之前首先要解决的问题。

什么是无极?古人认为，天地未分之际，宇宙就像圆形的一个大气球，里面混混沌沌、空空洞洞、无色无象、无声无息、无端无名，所以，古人将其称为无极。它的本质特点就是“静”。外在地看是静止的，实质其混沌体内有一种气体在微微流动，古人将这种混沌气体称为混元或元(原)气。宋代张君房所辑道家典籍《云笈七签》卷二曰：“混元者，记事于混沌之前，元气之始也。”老子认为，这是“兮惚兮，其中有物”。经时间的推移，虚空之境的气体由缓慢而又柔和流动，到混沌体内出现了微弱的忽开忽合现象，再到忽开忽合、忽上忽下气体的不断鼓荡现象，而气体的开合、上下鼓荡现象，正是太极(阴阳)的雏形。这种“鼓荡”现象越演越烈，此时预示着无极向太极(阴阳)即将转化。这就是古人说的无极元(原)象。三国时徐整所著的《三五历记》记录了开天辟地的神话。《三五历记》中说：“未有天地之时，混沌状如鸡子，生其电，万八千岁，天地开辟，阳清为天。阴浊为地。”里面描述的是一个从容、和缓而值得憧憬的漫长的无极过程。按古人所想，无极要经过18000年的长眠。

什么是太极?即待阴阳雏形的“二气”动到极点时，突然一声巨响，两极分化，清气向上为阳极升为天，浊气向下为阴极降为地，阴极和阳极构成太极，太极分阴阳，太极就是阴阳。这就是无极向太极的转化过程。太极天(阳1和地(阴)出现后，各自都不是孤立的，如果只有阳极天，太阳能把生物烤化了，不适合万物的生成；只有阴极地，生命也无法生存，因为，万物生长靠太阳。所以，由于地极的吸引，天之阳气(热气)必然下降，反之由于阳极的吸引，地之阴气(凉气)也必然上升。阴阳二气在相互吸引、相互依存的前提下、相争相磨、相互鼓荡，时而阳气占上风，时而阴气又占上风，即“阴气”与“阳气”谁也不服谁……不难看出，太极的特点就是“动”。

何为“天地混元气”?“阴”、“阳”二气斗来斗去，最后又合二为一，达到暂时性的相互平衡，即“阴”、“阳”二气相交相合又进入无极的和谐状态。此时，产生第三种气即天地混元气，亦称混元。天地混元气的化生就是阳光、空气和水，这时才有万物的生成之理，人为万物之灵长。我国古代气功典籍《性命圭旨》曰：“……阴阳判分，是为太极，是为一生二也，是曰虚皇。阴阳既判，天地位焉，是为二生三也，是曰混元。”这段话的意思是说：无极混沌之气判分阴阳二气后，清气为阳上升为天，浊气为阴下降为地，天地阴阳两离分，就是太极，称之为虚皇。阴阳二气分离之后，天地各按自己的性质相互吸引、相互依存、相争相摩、相交相合，于是，就有了万物，这叫二生三，故称为“混元”。

上述说明，无极“气”的源头称混元，太极阴阳“二气”相合又回到无极状态时也称混元。一个说元极的“混沌一气”的源头是混元，一个说太极阴阳“二气”相合为“混沌一气”、又回到无极状态时为混元。不难看出，“混元”来源于无极，产生于太极。万物同出于一体的理念告诉我们，天地为大宇宙，星球、地球沿自己的轨道圆弧形旋转。人体为小宇宙，经络、血脉也沿自己的轨道圆弧形旋转。一年有365天，人体有365个穴相对应。因此，人体和天地有着“血缘”关系。同理，人在出生之前，父母给的阴阳二气称混元，父母的混元气在胎儿形成的过程称为“(先天)元气”。因此，中医认为，肾(气)为人先天之本。另外，当人体阴阳二气相合、元气上升的时候也可称混元。由此看来，混元(气)既是先天元气的初始、人体生命之根本，又可经过后天修炼而转化。古人认为天地人是相通的，他们在编造“人”字时，很重地划一点好似人头，再一撇一捺比作两条腿脚，象征着人头顶苍天，脚踏大地，上天、下地、人居其中，意味着天地人相通。

根据“无极而太极”的原理，古人画一个圆圈示为无极的静，在无极圈的中心，划一个黑白各半的圆点，象征着无极中所含的一气，在一气中又预示着阴阳玄机(刘元毅)、阴阳雏形的“动”；而在无极圈内画的一对黑白鱼，分别代表动静旋转开合的阴阳真正的“动”，即太极状态。黑者为“阴仪”，白者为“阳仪”，黑鱼中含一白点(目)示为阴中有阳，白鱼中含一黑点(目)示为阳中有阴，以此来说明，阴阳开合旋转互为其根、互相调济而滋生万物的交合之理。动之阴阳则开，表示太极阴阳分明，静之阴阳则合，表示太极又回到无极状态。这就是相传至今的太极阴阳图。

中国易学大家、国学导师张其成认为：“道家的创始人老子是第一个真正将阴阳提升为哲学范畴的哲学家”。于丹教授认为，中国第一部古代哲学著作是《老子》，虽然《周易》比《老子》早得多，但其真正成为古代哲学著作是在孔子和他的弟子解读《周易》以后。因此，《老子》和《周易》的阴阳理论构成了中国古代哲学思想的基础，也是中国古代文化的重要理

论依据。

老子《道德经》第42章说：“道生一。一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子说的“一”其实就是无极状态，而无极状态是“道”的本源体现。“二”是阴阳二气，释为从无极转化成太极，太极分阴阳。阴阳二气相争相磨、互为其根、相互转化，这是“道”的自然延伸。“三”是阴阳二气相交相合又回到无极状态，由此产生万物，这是“道”自然延伸的结果。“冲气”就是混沌、模糊的阴阳二气相互开合、上下鼓荡、开始分化而还没有完全分化的状态。(见陈国庆、张养年注译的老子《道德经》)而万物都存在于从无极“静”的和谐状态到太极“动”的阴阳对立、互为其根、相互转化的失衡状态，再到无极“静”的阴阳和谐状态并孕育着太极“动”的循环往复的变化规律之中。这就是老子认为的“道”，“道”就是万事万物发展的自然变化规律。“太极，为天下事，常德不忒，复归于无极。”(老子《道德经》)

综上所述：“无极而太极”，其主要的特点就是“静”；太极分阴阳，动静便是阴阳，阴阳便是太极，其主要的特点就是“动”；待动静达到无数次的相争相磨后，又进入阴阳相交相合的无极状态，其特点又是“静”；而无极又孕育着太极阴阳的生发……

二、为什么练混元太极拳必先求无极

中国历代学者，纷纷以太极阴阳学说解释世界，表达哲学观点。老子的宇宙生成论与近代哲学大师康德提出的宇宙开成的“原始星云假说”颇有异曲同工之妙(张宇飞)，与现代科学证明的宇宙大爆炸理论也是基本一致的(杨文彪)。

清代王宗岳的《太极拳论》，是用太极阴阳理论解释武术拳理，其理论构成了各式太极拳的理论基础。由此看来，太极拳的产生，是由通晓古代哲学的先贤武术家，效法天体无极生太极的自然学说理论所精心创造的。为什么清代王宗岳《太极拳论》开宗明义就说“太极者无极而生，阴阳之母也”?为什么冯师在《陈式太极拳入门》的“入门指引”中说“练拳需从无极始，阴阳开合认真求”、“宁可先练功，不可先练拳”?先辈和前辈们是在告诉我们，练太极拳的人要明白“无极而太极”之理，要在其理论指导下练习太极拳。练太极拳之前要先求无极的“静”，待“静”到极限生出“动”来，方可行拳走架。

冯师六十多年来，就是在“无极而太极”的理论指导下，潜心研练太极拳，继承并发扬了古人的练功方法，对传统武术加以提炼，乃在拳理、拳术与技击上实至名归，卓然而称大家的。冯师创立的混元太极拳，无论从站桩、内功、练拳到推手，都充分地反映了天地人万物运动的本象，以及天人合一的练功思想。他将心意、太极、气功融为一炉，将健身、养生、技击合于一体。提出了“内外俱练，以内为主；动静相兼，以静为主；练养结合，以养为主”的练功原则。所谓“以内为主、以静为主、以养为主”的练功原则，就是以练无极为主，就是先从“心静、神敛、气沉丹田”人手，以练内功、培养和壮大内气为主，再求太极行拳走架当中的无极。混元太极拳就是在“无极而太极”、“太极而无极”的理论指导下形成的一整套科学练功方法。实践证明，先求无极再练太极或以无极为主是科学的，也是古人练太极拳的真谛。这种练法，能在最短时间内达到气沉丹田，贯通涌泉，四肢松沉，经络畅通，内壮元气、胆力，外壮功力、神勇。真正体现出“拳功一体、内外双求、性命双修、练法合道”的修炼思想。有的人练了几十年太极拳也没有气血流动的感觉，没有内功体现，究其原因就是不明“无极而太极”、“太极而无极”之理，练拳不求从无极着手、不以练“内”为主。因此，就没有内气、内劲而内功体现于拳法和实战中。这也正是本人着意研讨此文的初衷。

练太极拳必先修炼无极的思想，是古人练太极拳的本质练法，很多都是秘传的，冯师现将其公布于世，冯师此举不但为我们后辈怎样练好太极拳指明了方向，而且也为中华民族优秀传统文化的传承立言立德立功，同时也为人类的健康事业做出了巨大的贡献(很多重病缠身的人，通过练混元功恢复了健康)。冯师的口头禅是：“我不能再贪污了，这是中国人的财富，我要把它交出来传下去，让混元太极振兴中华，造福人类。”

三、怎样求无极

明白了要从无极生太极，从无极入门练太极的道理后，接下来就是怎样追求无极了。求无极的实质就是修炼混元一气，就是修炼先天元气。太极拳属于内家拳，各式太极拳可能都有自己修炼内功的方法，而混元太极拳求无极的方法，首先就是练混元功(混元功包括无极桩、混元桩、混元内功等)，求无极的“静”，从而达到“静极生动”、“无极生太极”目的，当丹田浮有一点灵犀，再开始行拳走架；然后再求拳势开势和收势中的无极状态，即练拳之前用3至5分钟，全身放松、排除杂念，和天地混为一体，求丹田一点灵犀，收势后再回到无极状态3至5分钟，求无极的“静”；待拳势达到一定水平，再求每一势中的无极。

无极桩和混元桩是纯无极状态。因为它外静求内动，求无极而生太极；而混元内功已具有太极的雏形了。即上下、左右、前后等内外俱动，但以内为主，按经络的走向，求与天地相合、天地人合一，但还没有完全进入“太极状态”(没有手脚、进退等的阴阳分明)，进入“太极状态”必须阴阳分明。古人认为：“百会穴”接天通阳气，“涌泉穴”接地通阴气，经常和天地相通，人体的元气才能充足。混元内功中的“降气洗脏”。就体现出了这样的练功方法。即将天地混元气通过百会穴引入体内，清洗五脏六腑，再循经络将浊气降至涌泉穴排出。混元太极拳所有的练功方法都突出了“混元”、天地人“三才合一”的理念。因此，要想练好混元太极拳首先要站好无极桩、混元桩，然后再练混元内功；或者无极桩和混元桩与混元内功一起练，直到太极从丹田生出，进而开始习练太极拳；或以站桩、内功为主。练太极拳为辅。

下面介绍有关桩功的练法：

(一)静站无极桩

1.松神：即放松精神。练功之前要端正思想态度，必须把手边、身边的事务全部放下，排除一切私心杂念，做到心无旁骛。如果认真而执著地练习，则会较快进入无极状态，否则不易进入无极状态。

2.择境：选择幽雅清静、空气清新的环境。好的环境要比一般环境能提高人体功力和健康效率20倍左右。比如，海边、江边、湖边或经过阳光照射过的树林中(没经阳光照射，树林中释放的是二氧化碳，而有阳光照射，释放的是负氧离子)。

3.收神：两脚自然开立，与肩同宽，头和脊柱保持正直，下颏内收，舌抵上腭，两腿自然弯曲，周身放松，神形虚静，忘却口鼻呼吸。平视远方，注目一处，凝视片刻，此为摒除杂念，收心求静。然后目光缓缓收回到眉间祖窍穴处视为一线，而后轻闭双眼，以意封闭双耳，以意引气从祖窍穴降至中丹田。如果感觉“意气”没有收回来，

可用两手再次引领目光至眉间祖窍穴处，一起将神态、气血引至中丹田意，然后用“三性归一法”意守中丹田(肚脐内深处)，即内想丹田、内视丹田、内听丹田。但在用“三性归一法”时，用下意识完成，用意不用力。

4.松身：静守中丹田片刻，用“三性归一法”松身：(1)循经窍将肩、肘、腕、指关节依次松开。(2)松腰敛臀，松胯圆裆，循经窍将胯、膝、踝、趾关节依次松开，周身放松；然后再用“三性归一法”意守中丹田片刻，将气引至下丹田，再经两腿引至涌泉穴。

5.进入无极状态：此时已心定神凝，身心虚静，物我两忘，尽量做到一念不起，躯体如同虚空无物一般，而进入一片空空洞洞的无极景象。但还要用下意识意守中丹田，如此静心站立静待其动，纯任自然，待到至虚至静时，复有一点灵犀生于气海，即静极生动，由无极而生出太极。可谓“练功须待入静时，不静不见动之奇”。

6.驱杂念：如果在进入无极的过程中出现杂念时，可左脚五个脚趾抓地向左晃动，意念涌泉穴过渡到五个脚趾尖，再右脚五个脚趾抓地向右晃动，意念涌泉穴过渡到五个脚趾尖，这样不仅排出了杂念，又疏通了经络。再回到无极静心站立，静待生动，纯任自然状态……练功时，思想、神气要有与天地相连、日月同大的气质形象。修炼无极是使天、地、人三才合一的过程。松神则心自静，松身则气自畅，松意则气自沉。“神气相通，万象归根。”

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中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）05-0042-02

众所周知，古希腊哲学是西方哲学的源头，古希腊哲学家们对于哲学的探讨都是围绕着世界的本原展开的，他们对于“本原”不同的解释与规定，为后世的哲学思考奠定了十分重要的基础。可以说“本原”这一概念的提出，标志着希腊哲学的真正开始。所以，“本原”问题的研究对于整个西方哲学史的研究来说意义重大。

一、米利都学派的本原观

1.泰勒斯的水本原说

泰勒斯是公认的西方哲学史上的第一位哲学家。他在哲学上最大的贡献，就是将“本原”问题引入了哲学。他提出万物由水产生，后人将其解释为“水为万物之原”[1]7，虽然他本人没有明确提出这样的命题，但是也能从中看出他对本原问题的关照。

按照亚里士多德的说法，泰勒斯认为万物产生于水的这种观点，源于希腊人的海洋崇拜，即尊奉海神夫妇为万物的祖先。“他们以海神奥启安与德修斯为创世的父母……泰勒斯会这样的指陈了世界第一原因。”[1]8我们可以看出，泰勒斯的观点带有一定生殖崇拜的意味，但是，这又不完全等同于从前对神话的理解。我们知道，泰勒斯也可以被称作一位科学家，他通过对万物的观察，发现万物皆以湿物为养料，如果没有水万物就无法生长。“如一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。”[1]7我们可以说她是通过对经验的反思才得出万物由水而来的论断。

2.阿那克西曼德的无定形本原说

阿那克西曼德是泰勒斯的学生。他是第一个明确提出“本原”这一概念的哲学家。他看到了泰勒斯水本原论的局限性，认为：“在火、气、水、土之中任何一种都不能生成万物”[2]11，世界的本原不应被归结为一种特定的物质。“既然泰勒斯把水当作万物的本原，是由于水的无定形的本性，那何不直接把无定形当作万物的本原？”[3]16于是，阿那克西曼德提出了：无定形是万物的本原。

这一观点确实不同于泰勒斯，但它并没有取得太大的进步。因为他所说的无定形，没有超出具体事物多远，仍然是无定形的东西的含义。但它又确实不是某种具体的东西，而是指一切无定形的事物。但无定形的事物具有多样性，这明显与本原的唯一性不符。于是，他又运用了一个概念，即“混沌”，他认为各种无定形的事物都是由一个唯一的“混沌”分化而来，所谓本原就是各种无定形的混沌体。就这样，无定形的多样性与本原的唯一性统一于“混沌”之中。

阿那克西曼德把“无定形”产生万物的过程看作生成过程，把万物复归于“无定形”的过程看作消亡过程，生成过程和消亡过程就是整个世界的运动过程。他还认为，事物的生成与消亡相伴，所以他提出了“补偿原则”，生成过程是对“无定形”的损害，必然伴随着一些事物的复归来补偿“无定形”。他认为这是“时间的安排”和“报应”，它“根据必然性而发生”[4]24。这也是哲学史上第一次明确地提出运动规律及其必然性的观点。

总的说来，阿那克西曼德第一次明确提出了“本原”的概念，而且“本原”在这里已经不再具有生殖崇拜的意味，它具有开端、起源的含义。此外，他又是第一次明确了“无定形”的概念和第一次提出了运动规律及其必然性的观点。所以说，他对古希腊哲学做出的贡献是很大的。

3.阿那克西美尼的气本原说

阿那克西美尼，是阿那克西曼德的学生。他发展了阿那克西曼德的无定形本原学说。在阿那克西曼德那里，无定形是一个多样的存在，最后混合成混沌；阿那克西美尼既要强调多样的统一，同时又要强调单一性，也就是说，他要找出一种具体的本原性存在。他不满足于阿那克西曼德的多种多样的本原，也不认为将混沌作为本原是一个圆满的答案，所以，他提出了：气是万物的本原。

看似这一命题是回到了泰勒斯的理论高度，因为泰勒斯的水和阿那克西美尼的气都是无定形的具体事物，感觉阿那克西美尼对泰勒斯没什么发展。但是实际上不是这样的，在当时人们的眼中，气是万物之中最无定形的，它看不见摸不着，有时人们是感觉不到的，而水只能往地处流，我们还有可能把握它。所以作为无定形的代表，气要比水更加的深入。

阿那克西美尼从各种无定形中选出气作代表，这就使无定形变得具体化，“按照黑格尔的说法就是多样的统一，既有统一的普遍性又有单一性，这样规定多样性就是具体的规定性”[3]18，他的理论构成了前两位哲学家的“合题”，这就是他理论的意义所在。

可是我们不禁要问：气的这种生成万物的力量从何而来？无定形本身不具有确定的规定性，它是不具有内在力量的，那他又何以生成万物呢？这就是本原的动力因问题，对于这一问题的解答就产生了两个学说，即毕达哥拉斯的数本原说和赫拉克利特的火本原说。

二、毕达哥拉斯的数本原说

毕达哥拉斯为了解决上述问题，提出了数是万物的本原这一观点。他认识到了以无定形或无定形者为本原的观点的内在矛盾，认为万物的本原应该是有定形之物，这样就可以解决本源的动力因问题，“万物一开始就是有定形的，不是什么东西把他们造成有定形的”[3]19，而数恰好就具有这样的性质。

毕达哥拉斯认为像无定形那样的运动、变化的事物都是感性的，是不具有真实性的。但数却是超感官的，超感官的事物才是真实的、是永恒的，才能是万物的本原。“他把一般观念认为存在或真实的一切，都一下子打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。”[5]218

毕达哥拉斯认为一切事物的性质都可以归结为数的规定性，这里所说的数的规定性分三类：数学比例关系、数学中的对立关系、数字所代表的自然和社会属性的类比关系。例如，一代表理性和善，二代表意见和恶，三代表全体，四和九代表正义，五代表婚姻，六代表生命，十代表完满等。

此外，数字先于事物而存在，是构成事物的基本单位。万物都是具有几何结构的，几何结构又是与数字对应的：一是点，二是线，三是面，四是体。世界生成的过程就是点生线，线生面，面生体，从体产生出可感事物，即水、火、气、土四种元素。就这样，毕达哥拉斯构建出了一套“数生万物”的模式。

对比毕达哥拉斯和米利都学派的观点，我们可以看出米利都学派是物理学家看待世界的方式，而毕达哥拉斯是数学家看待世界的方式。毕达哥拉斯的数本原说，在当时确实是一个具有突破性意义的观点，但它也有内在的缺陷，那就是它没有很好的解释运动。毕达哥拉斯把世界看作是不变的、永恒的“数”，而把感性世界的变化当作意见，但他又没有解释这些变化的缘由。这也使得他的理论陷入了困境。

三、赫拉克利特的火本原说

前文我们提到，米利都学派的“无定形”本原说陷入了动力因问题的困境。为了解决这一问题，赫拉克利特提出了火本原说。“世界秩序（一切皆相同的东西）不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”[6]21我们都知道，火是无定形的事物，但火却是可以自己定形的。换句话说，火本身就是能动的，它本身就可以作为动力因。这里我们就能看到赫拉克利特对前面几位哲学家观点的超越。

对于赫拉克利特的火本原说我们需要做出更为深刻的分析。我们一定要注意这一“本原”的两层含义：一是火的燃烧和熄灭；二是世界秩序，他是永恒的、不变的原则。这一观点要比前面几位哲学家的观点更加复杂，他不是把世界的本原简单地归结为某一种具体变化状态，而是在一与多、动与静、永恒与变化的关系中把握本原。一方面，他认为火是可以燃烧和熄灭的，而燃烧与熄灭都属于感性世界中事物的生灭变化，所以我们可以断定，在这层含义上，作为本原的火是火的一种感性状态。另一方面，他认为世界秩序是符合火的内在规定性的，也就是说火是永恒的存在。通过以上分析我们知道赫拉克利特的火本原说是有两个方面的：“外在的本原是火的形态，它是世界的开端和归宿；内在的本原是符合火的本性的原则，它……支配着火与万物之间循环往复的转化。外在的本原可生可灭，变动不居；内在的本原是不变的同一规律……”[7]13

这些看似矛盾的观点最终都统一于赫拉克利特所提出的“火”之中。我们可以说他的思想中蕴含着辩证思维的萌芽，他已经意识到了世界万物中一些辩证的关系，但是他还没有一个一以贯之的方法，这就为后来辩证法的产生埋下了伏笔。

赫拉克利特的本原观将原始朴素哲学提升到了一个很高的层次，我们可以说他是原始朴素哲学发展的顶点。他为后来的哲学打下了坚实的基础，这也直接促成了古希腊哲学从始基哲学向存在哲学的过渡。

四、总结

通过对以上几位哲学家本原观的分析，我们基本可以厘清其中的发展脉络。这几位哲学家的本原观不断发展的过程，也就是希腊哲学中理性萌芽不断成长的过程。从泰勒斯的“水”到赫拉克利特的“逻各斯”，体现了哲学家们的观念不断超越感性经验，对确定的、明晰的理性的洞察，这就是希腊哲学理性精神的源头，它在整个西方哲学史上具有重大意义。

参考文献：

[1]亚里士多德.形而上学[M].北京：商务印书馆，1959.

[2]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001.

[3]邓晓芒.古希腊罗马哲学讲演录[M].北京：世界图书出版公司，2007.

[4]苗力田.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989.

篇13

在他的设计理论中最著名的有：封面设计，书刊的“表情”论。他认为书是立体的建筑，十分重视对书脊的设计。这种理论的提出和杉浦康平学建筑的出身不无关系。“表情论”实例——创刊于1970年的《银花》季刊，几乎所有的书脊都由编辑部掌握，但杉浦设计时偏偏涉足“”，让书脊反映每期的两个专辑，并嵌入“世界上最小”的四色彩图。杂志《游》的第9、10两期书脊，则采用了“秘符化”设计，顺着竖排杂志作者的人名，而将所有字母的第一个音连起来，一首诗跃然纸上。在他的实践中，书籍看起来更有趣味，更有阅读的。

除了“表情论”，他还特别重视汉字的设计。他说：对中国书籍文化和亚洲美学传统的探求是我的创作思维之母。汉字、象形字、书法等都曾给予杉浦设计的灵感，东方传统美学思想无一不贯通于他的设计思维中。文字与图像，是悠游于混沌与秩序之间的同类。杉浦康平在1001期《游》的封面上写满了各式各样的“游”字，其实这些字都是“游”字的错字集合，其着眼点在于利用了汉字表达的错位与混乱。这些都是错字，但是有趣的是我们又能把它读成“游”，杉浦将之称为“文字认知的喃语”，即模糊文字，将这样一组文字意象作为封面的主题，非常有意思。

杉浦康平认为设计最本质的源泉是汉字。他说，汉字在图象、文字、噪声之间给予他极大的启示，只要在背后把汉字往前推一把，就能回到绘画中，回归绘画诞生的渊源象征性，从而变成了单纯的“噪声+文字+图象”的意象关系。而这种意象关系又摇摆不定，相互影响，充满美丽的文字群，交织缠绕。在杉浦看来，汉字不仅是创造声音的记号，也跟宇宙观联系在一起。杉浦先生一直比较喜欢汉字带来的参差不齐的可爱感。他还发现，汉字的笔划孕育着某种不同寻常的声音脉动，汉字或日本的文字，虽符号化而并非均制化。从分割走向融合，文字以前的造型和现在的造型混杂在一起就形成了文字的宇宙。 在他的书籍设计中，汉字是不可或缺的元素，他为诞生于中国古代的汉字所深深吸引。这种始于甲骨文的文字，随着时代变迁排列叠加多个笔划，派生出多重含义。在中国底蕴丰厚的书法传统的支持下，汉字字形变化多端，在象形和记号间摇曳，是反映天地自然深远意蕴的精妙文字体系。他说：汉字成为我抗衡向西方一边倒的日本现代设计的重要力量，给我上世纪70年代以后的设计带来转机，学习中国传统文化以及对全亚洲传统文化的探求成为我的创意思维之母。东方文化的根源在中国，汉字作为其中的一部分，是很值得研究和应用的，书籍和杂志都是文字的载体。有时候人们对汉字的淡漠，让人们看不到文字的灵性，而杉浦对于汉字的研究，给了中国设计师很大的启示。让我们思考如何合理运用本土文化的精髓，而不是泛泛地潦草模仿。

另外，“深沉静默地与这无限的自然，无限的太空浑然融化，体合为一体”，这一理论特别显现了杉浦崇尚道家学说的设计特点。道家主张的“道”，是指天地万物的本质及其自然循环的规律。自然界万物处于经常的运动变化之中，道即是其基本法则。《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这是关于“道”的具体阐述。杉浦康平认为，与无限的自然无限的太空合为一体，正是体现道家主张的人与自然和谐共处。

杉浦康平“一即二，二即一”的思想来源于禅宗美学。“无即是有，多即是一，一即是多”，是他“设计是一个宇宙”观点的一部分。他指出：在中国，男、女、老人、小孩阴阳合一会带来圆满。人们认为混沌之初，一切是浑然一体的存在。他十分有兴趣地研究中国民间流传下来的、一个非男非女既是老人又是小孩的图像。中国民间剪纸一般是对折剪出形，其中典型的抓髻娃娃剪纸，是左右发型垂落表现女性特征、手举双鸟表示男性造型的奇特童子形态。以此来证实他的理论。

杉浦康平最具代表性的装帧作品中最重要的是反映日本民俗文化的季刊杂志《银花》，设计已历时三十多年，杉浦康平每年都会以全新的设计来挑战以往杂志封面固定的模式，将系列化的理解升华为“变即是不变”。《银花》一年四册，分春、夏、秋、冬四个主题。作为杂志这种要求延续性设计来保留杂志共同点占据品牌优势的书籍类型，若设计无变化，终有一天会无法刺激读者的视觉神经；而变化又不能面目全非，应该有一道精神贯穿始终。纵观所有的《银花》，每一期都在变，包括标题的位置、大小、字体、色彩、方向，刊号的组织形式，主题图案的大小、数量、题材。让人惊叹的，期期变化的《银花》，都大声宣扬它们有共同的血脉。仔细观赏会发现，标题总是粗壮有力的、黑色的、引起特别关注的字形；刊号总是老宋体与粗黑体的搭配；图案也总是东方的、民间的造物；在有限的封面空间放上可读的文字，就是那些说明性的小字，一定是采用关键字下沉的方式，既占有画面充当装饰，又让读者不自觉地读出声音，直指杂志内容。从《银花》总第54期开始，杉浦康平有意将书脊和封面上文字的设计推向裁切线的边缘，误差在一毫米之内，这才有我们后来看到的上百本《银花》的书脊可以连成一道侧面的风景。这一细节的全新体验，将装帧艺术推向了立体化与建筑美的高度，书脊如同缩小了的封面，同样可以表现设计之美，让更多设计师开始关注书脊作为多面体的更多展示空间。

杉浦康平在他的杂志设计中，重视书脊的利用和设计，把杂志视为立体物，立体物的所有空间都可以用来设计。《真知》杂志的书脊设计采用每期依次展现彩虹的效果。当时的日本杂志设计市场对书脊的设计还属空白，所以杉浦先生的设计非常抢眼，《真知》一字排列，强调了一种存在感。