近代政治思想的基础范文

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篇1

在政治思想史的研究中，对现代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中国的现代性研究也逐渐起步，在政治思想领域，自由主义有柏林和罗尔斯等为代表，特别是其两种自由的区分影响很大；施特劳斯学派则因隐微写作与重启古今之争而声名大噪；此外就是剑桥学派，以以斯金纳和波考克为代表，其中波考克虽然在中国不甚知名和流行，但却是深入理解现代性，特别是古今之争必不可少的一个路径。波考克说他“秉持这样一种欧洲视野：伴随着古代地中海帝国奔溃历史的是商业社会的不断兴起和扩展，但与此同时依然受到古代价值的挑战。”[1]这开启了他对马基雅维里时刻的理解。

一、马基雅维里时刻的意涵

虽然用“时刻”（moment）这一表达是斯金纳的提议，但2003年波考克指出“该术语（‘时刻’）既可以指马基雅维里的出现及其对政治思考的冲击这样一个历史‘时刻’，也可以指他的著作所指出的两个理想时刻之一：或是指‘共和政体’的形成或奠基成为可能的时刻，或是指这种政体的形成被认为带有不确定性并在它所属的历史中引发危机的时刻。”[2]

第一个“时刻”，即马基雅维里活着并写作《君主论》和《论李维》的时代，具体指“佛罗伦萨思想……1512至1537年，出现了马基雅维里、圭恰迪尼和詹偌蒂的转折性著作。”[3]这是个佛罗伦萨时刻，马基雅维里是其中的最强音。另外一个含义则是对马基雅维里思想的熔炼，即《君主论》和《论李维》中包含的“理想”：拯救危机中的共和国或创建共和国。就具体的历史而言，指1494年法国军队到达佛罗伦萨，美第奇家族统治土崩瓦解之时。马基雅维里最初是参与到了政治之中的，其写作《君主论》也怀抱着再次参与政治的期待，但并未成功，这种雄心从政治转移到了写作。书写如何“拯救危机中的共和国”甚至“奠基新的共和国”。波考克认为“这样的时刻彼此无法分割，因而就出现了‘马基雅维里式的关键时刻’，在这样的时刻，共和国深陷历史的紧张或矛盾之中，这样的紧张或矛盾要么出自自身，要么来自外界。”从“时刻”出发“考察了早期近代政治思想中的许多（但不是全部）有关这种‘关键时刻’的经验和关节点。”[4]对英国的马基雅维里时刻的考察也是其研究的重心之一，因为“我们遭遇了‘共和主义’与‘自由主义’、‘古代’与‘现代’自由概念的差异，在我看来《时刻》所关注的正是他们之间的张力，这种张力的历史仍在进行中，并没有终结”，[5]或说英国在近代也经历了这样的关键时刻，因而可以这样来理解这段政治思想史。

波考克所揭示的马基雅维里的思想是可被理解的。简要说，有一个理解模式，它有三个要点：积极公民、武装共和国与区别于“right”（正义或权利）的“virtue（德行）”。

积极公民是想过积极生活和公民生活的人的总称，“具有政治知识的即被统治有参与统治的”人，不是纯粹被统治的奴仆。这种思想在根底上可以说是“极端的古典思想”，并且“从政治上和道德上说，‘公民生活’是抵抗‘命运’肆虐的唯一力量，也是个人具有美德的必要前提。”[6]武装共和国则是马基雅维里对古代思想的改造，原型是“武装的先知”摩西及其所建立的“国”。思想基础就是“武装公民”，这是“virtue（德行）”的核心内涵，“罗马意义上的virtue，即马基雅维里使用并力图复兴的托斯卡纳意义上的virtue的罗马意涵，意指个人采取政治和军事行动的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度个性化的。”[7]

这个模式也可以被称为“马基雅维里主义”的思想模式，以此模式衡量近代英国的政治思想，能够承认早期近代英国（英格兰）政治思想中有许多这种“关键时刻”的经验和关节点。

二、近代英国的“马基雅维里时刻”

从上述思想模式的三个要点看近代英国的政治思想是一个简要而非全面的方式，不过从这个三个要点确实能够看到一种不同于欧洲大陆政治思想和政治行动的方式。

首先，从积极公民生活这个角度来看，就面临一个问题，这源自英格兰自身的历史，“在这个文化中并没有出现对‘积极生活’和‘公民生活’相对简单的选择以及共和主义对历史自我形象的改造。” “仅仅理性和经验绝无可能提供把个人称为公民的理由，只有复活古代的政治‘德性’（virtus）和政治动物（他有着统治、行动和做出决断的天性）的观念，才能做到这一点。”[8]这意味英国人的“公民”意识的出现与历史‘时刻’或说事件――1640年代的内战有关，在其中古典共和主义理论发挥了它的作用，这种作用是英国“公民”观念产生的重要部分。

第二个要点即共和国。这与一份文件有关，即1642年6月21日的《陛下对两院十九条建议的答复》，它不仅是英国政治思想上一份至关重要的文献，也是打开马基雅维里分析之门的钥匙之一。这份文件有两个关节点意义，一是在英格兰第一次重现了亚里士多德和波利比阿的混合制政府理论，而这种重现（复兴）也正是1494年后意大利政局步入紧张状态的重要思想结果之一。产生于内战期间的两个政治思想巨著《利维坦》和《大洋国》，其思考和思想理论的建构“都有一个相同的目的：稳定与和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服从法律。在英国，法律必须成为大众的法律，而这些大众的法律的总和必须等同于共和国。”[9]“英格兰人从天性上说是赞成君主制和习俗的动物，采取平衡和共和政体的语言，仅仅是因为他们的传统宪法受到了失序的威

胁”。[10]这意味英国的马基雅维里主义对佛罗伦萨版将会有不小的修改。

第三点，“德行对抗命运”这一模式在英国的变换。哈林顿是波考克考察英国的马基雅维里主义的核心人物。在哈林顿的《大洋国》之前的时刻，“德行”不是道德而是武装，这是马基雅维里思想的一个特色内容。在16世纪初期的佛罗伦萨的思想家中，强调“威尼斯模式”，使“它能够成为罗马的反题，因此有助于把人们的注意力从马基雅维里的军事平民主义上移开。”不过在英国则不一样，英格兰此时的统治就是刀剑的统治。并且“刀剑的时刻可以由君主、立法者或先知占据，也可以由完全不同的另一种人占据。”[11]

英国实际政治中，“有两点尤其是产生和代表了英国共和主义的思想，首先是对武装的强调，将政治自由等同于军事力量；第二个特征是普遍意识到的偶然性，虽然取得了军事上的辉煌，共和政体的生命依然是动荡的和短暂的。”[12]虽然其目的不过是论证“事实上的权力”是克伦威尔的护国公政权，但是“当军队反对这个政权时，尼德汉姆就会发现自己处境尴尬，英格兰的马基雅维里主义历史就会有一个新的起点。”[13]这个新的起点就是哈林顿。

哈灵顿在“德行对抗命运”的模式中引入了“财产”，从而促成了这一模式的变换。《大洋国》是哈灵顿的核心作品，“该书的历史意义在于，它标志着突破范式的时刻。”按照马基雅维里的观念对英格兰政治理论和历史进行重要修正。因为“他要为英格兰的军事共和国辩护，把它说成是‘武装平民’的统治。”他为此不仅“编造了刀剑的公共历史”，还“提出了一种公民理论”，“说明英格兰人是公民，英格兰的共和国要比自封的圣徒寡头政体更接近上帝”。“把这些认识纳入欧洲和英格兰的政治权力的一般历史之中，其基础是马基雅维里拥有武装对于政治人格必不可少的理论。”[14]乃是其关键性创新之处。

武装平民与积极公民结合的公民理论，还有一个关键点，这就是设定政治人格的基础是财产。哈灵顿对马基雅维里所强调的“严重的道德腐败，公民人格的实际解体，是政府衰败的主因”做了重要修正：“政府的‘腐败’与其说是因为公民不再展现适合于他的美德，不如说是因为政治权威的分配不再与对它其决定作用的财产分配适当地联系在一起。”哈灵顿把财产称为“命运的恩惠”，并且“他特别声明，他关于财产和权力关系的一般法则，对动产和不动产同样适用。”因而“自由财产的功能变成了为自由的公共行动和公民美德而拿起武器，从而也是人格的表达。”[15]

简言之即“自由和独立取决于财产”，因而财产称为了一种公民资格，更进一步是美德来自于自由财产，因而对抗“命运”必须有自由财产，如此而来，对自由财产的侵蚀就可被理解为“腐败”这一命运的体现物。

在哈灵顿之后，“德行对抗命运”的模式先是转换成了“德行对抗腐败”，在17世纪晚期和18世纪，出现了一种新观点：“变化现在不在被视为纯粹的混乱，而是被视为可以理解的社会和物质过程。美德的对立面不再是‘命运’，而是变成了‘腐败’。”腐败不仅仅指官员的腐败或生活的腐化，政客收受贿赂滥用权力等政治腐败行为，而是“在圭恰蒂尼那儿最先看到的那种含义：用私人权威取代公共权威，用依附取代独立。”[16]从1688年到1776年，盎格鲁语系的政治学的中心问题，不是能否反抗恶政，而是建立在庇护权、公债和军队职业化上的政权是否会腐蚀统治者和被统治者。腐败不是一个权利问题，而是一个“德行问题”，根本不可能通过申明反抗的权利得到解决。

政治思想决定性地转向了德行与腐败的范式。[17]光荣革命后的英国“不论哪个党派的作者都不想为股票买卖和对公债市场价值的投机性操作辩护，它（信用）被普遍视为罪恶。”“简言之，托利党抨击牛市，辉格党抨击熊市。”[18]争论的核心点虽然是财产，但实际上的中心依然是“德行对抗腐败”的模式，因为不动产依然被看作是美德的基础，而商业财富的重要性虽然被提及，但贸易被认为是新型腐败的原因，信用更是被公认为“邪恶”。

三、反思古今之争的新路径

商业使“德行对抗腐败”的模式发生变换乃至改变“德行”本身的含义。商业带来的改变看起来不可逆转，尽管一些著名思想家都反对这一趋势，但是商业社会最终还是取得了胜利，德行也借助于“风尚”的概念进行重新定义，个人脱离了享有公民权的农民-武士世界，进入了“商业和技艺”的交易性世界。这些新的关系从性质上来说是社会关系而非政治关系，因此他们使个人能够形成的能力不再是“德行”，而只能被称作“风尚”。埃德蒙・伯克说“礼仪风尚比法律重要。……它既可襄助道德，补充道德，也能彻底毁掉道德。”[19]

篇2

三十年战争的结束标志着近代国际关系的开始，英国内战则是英国走向近代的一个重要转折点。战争凸显了现实世界的残忍并激发了人性恶的一面，这些构成了霍布斯创作《利维坦》的宏观背景，也是他政治思想的现实背景。霍布斯在17世纪英国内战时期创作了《利维坦》，那时的英格兰正处于政治、宗教激烈斗争的年代。霍布斯指出近性主义中的政治确实性，即政治中恶的一面的人性基础。

二、《利维坦》的内容及其解读

霍布斯是专制主义的倡导者，虽然他承认人民“授予”当权者巨大的权利，但又认为“主权者”可以不受人民的监督并且不受公民法的支配。《利维坦》诞生于17世纪时期的英国，首次发表于1651年，是一部政治哲学著作，是从哲学上讨论国家的起源、性质、作用的古典学术经典。

（一）《利维坦》所包含的内容

《利维坦》全书分为四部分： 第一部分是论人类，这部分开门见山的阐明了霍布斯的彻底唯物主义自然观和一般的哲学观点，即： 一切物质都于运动状态中； 第二部分是论国家，描述了自然状态下人们都享有“生而平等”的自然权利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是从自身理性出发，人们相互订立契约，放弃个人的自然权利，将它托付给某一个人或一个由多人组成的集体；第三部分是论教会国家，这部分的目的在于否认权力过大的教会，抨击教皇掌握着超越世俗政权的权力； 第四部分是论暗黑王国，在这部分，霍布斯大量揭发了罗马教会的腐败黑暗以及种种劣迹，致使神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，在他的笔下黯然失色。由此可以看出，霍布斯的自然观是建立在人性恶的基础上的，他眼中的自然状态是一种战争状态。面对这样一种自然状态，霍布斯构建了自己的政治思想。

（二）《利维坦》的政治思想解读

1. 人性论。自从人类开始在地球上活动以来，在全球范围内人性就成了一个十分热门的重要议题。《利维坦》深入探讨了人类情感的来源，阐释了霍布斯的人性观所产生的背景、特点。他认为人的本性在原始自然状态下就是恶的，所以每个人都有自我保全的自然权利，人类所产生的欲望就表现为争斗、杀戮和战争。因而，霍布斯的政治思想中心点是围绕人性恶来构建一种体系，并将人性恶这种思想控制在这种体系之中，从而再得出他所推崇的人性本恶和利己主义的人性观。霍布斯认为，正是由于人类个体本质上能力的平等，“任何两个人如果想取得同一东西而又不想同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要来自自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方”。

2. 自然权利与自然法。为解决自然状态下出现的问题，霍布斯提出了“利维坦”产生的两大组件： 一是自然权利。霍布斯在《利维坦》中给自然权利下了明确的定义，也就是“每个人按照自己所意愿的方式运用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然状态下，人们为了更好的实现自己的愿望，寄希望于“利维坦”的出现。二是自然法。在自然状态下，为了能更好的生存，人们组成了社会。在社会中，人们开始受到理性的控制，学会应用判断和推理来进行合理的自我保护。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法来源于人的理性，是永恒不变的。

3. 君主主权论与政体论。在霍布斯这里，利维坦是令人恐惧的，它是契约关系的产物。也就是说国家有保护臣民的责任，但国家和臣民之间不构成契约关系。霍布斯是专制制度的拥护者，其主权论是绝对的君主专制主权论，强调国家权力是一个整体，必须集中于一人。此外，霍布斯极力推崇君主专制，反对分权。他认为君主和国家是一致的，君主即国家，国家即君主，国家的富强即君主的富强。为避免国家解体，就必须加强君主专制，强化统治权力。

篇3

按：“国人”一词不见于段商甲骨，成王、宣王时代的周金铭文里有派遣“国人”、“邦人”出去征战的记载。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”，可见，在中国古代氏族贵族社会里，尽管有类似于古希腊城邦的自由民的“国人”存在，但数量并不多，且更未像有些论者所说构成中国古代社会的中坚，在贵族政治上占有举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民，后来被显族经济所侵吞。中国的自由民却是在显族难产的过程中，逐渐取得历史地位。”侯外庐先生在《中国古代社会史论》中的这一论断从产生的时代背景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差异，但二者又有其相似的一面，如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政，表现出了古代社会的民主主义，故而侯先生在《中国古代社会史论》中又说：“没有自由民，便不会产生希腊的悲剧艺术，同样地，没有‘国人’，便不会产生西周末春秋初巾同的古代悲剧诗歌（变风变雅）。原因就是有了相对的民主。”到春秋战国时代，“国人”在社会政治生活中的地位更显重要，以致郑国子产当政“作封洫，立谤政，制参辟，著刑书”（23），很重视“国人”的舆论，不仅“不毁乡校”，而且更把“国人”看得和诸侯一样：“为嗣大夫承命以使，周于诸侯。国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不过，中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整，更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关体现出古代民主精神的“国人”议政的论述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”，又说此制乃“孔子创立，而孟子述之”，这当然是不符合史实的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的诠释来汲取他和他的时代所需要的民主政治的精神，这使其经学颇涉主观而于客观性并不重视。

康有为把“社会契约”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治成立的基础。他认为统治者之合法性（legitimacy）乃基于被统治者之委任，故统治者与被统治者之间存在着一种类似契约的关系。他释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”章道：

此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为，公共之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。（25）

此说与洛克（john locke，1632一1704）解释人类政治社会起源时所持的社会契约（social contract）说颇有相似之处。孟子政治思想中原无“社会契约”观念，但康有为取此近代西方观念来诠释孟学，使孟子“得乎丘民而为天子”一句获得新义，这确使传统儒学别开生面。刘师培《中国民约精义》以西方卢梭的思想来诠释孟学，赋予孟子政治思想以近代意义，如谓：“《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率，而以政府为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不愿遵奉法律，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间，不可无中率以为之介，犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人长之，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“左右皆曰”两节意）卢氏谓官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民。（《民约论》卷四第十八章）吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！”由此看来，调融中、西之思想以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中汲取现时代所需要的精义，乃是时人之共识。

康有为对“社会契约”说信之甚笃，屡次加以强调，如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云：“民者，天所生也；国者，民共立也。民各营其私也，必当有人代执其公事，如一公司之有千万分，不能不举一司理人以焉。君者，国民之人也。”（26）统观《孟子微》，康有为对“社会契约”说持论前后一贯，成为他以近代西方民主思想重新解释、发挥孟子“民本”论的重要基础。

民主政治的理想如何转化成为实践？康有为在释孟过程中对此问题作出了回答。他指出民主政治理想的实现绝非一蹴可及，民主政治之实践有其阶段性的进展，亦即有其时空牲，“程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”（27）。这使他极端提倡渐进的民主：“苟非其时而妄行之，享钟鼓了爰居，被冕绣于猿猱，则悲尤眩视，亦未见其可也。”（28）康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说：“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”；又释“民为贵，社稷次之，君为轻”章云：“此孟子立民主之制太平法也。”（29）他总是以“升平”、“太平”之阶段进化来说明民主进展的不可躐等。康有为为什么要这样来阐释孟学呢？这固然与其始终坚持的“渐进的改良主义”政治立场有重大关联，但从学术思想自身内在理路来分析，这又是由其对先秦儒学传承的看法所决定的。康有为学说思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲，其传承顺序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他说：

转贴于 《春秋》本仁，上本天心、下赅人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子恩之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。 他推许孟子为“孔门之龙树、保罗”，并认为“欲知孔子者，莫若假途于孟子。……通乎孟子，其于孔子之道得门而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所传究为何物？康有为一再强调孟子所传乃《春秋》公羊学（31），他释《孟子》“禹稷当平世”章道：

《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，公羊最明。孟子传《春秋》公羊学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之，各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲、各私其国，只同闭关自守；平世四海兄弟、万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于刑，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通：此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可治，难躐级也。如父母之待婴儿，方当保抱携持，不能遽待以成人之礼；如师长之训童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成学之规。故独立自由之风、平等自主之义、立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之、家长育之，否则团体不固、民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人；蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限，皆为乱世法而言之；至于平世，则人人平等有权、人人饥溺救世，岂复有闭门、思不出位之防哉！若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪、限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞、除其私、放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然。

他并强调指出这里所说的政治制度演化的时空性正是“孔子第一大义，‘六经’皆当以此通之”。（32）可见，《春秋》公羊三世进化之说乃是康有为以“渐进的民主”来诠释孟子“民本”思想及其相关观念的理论基础。而在康氏看来，《春秋》公羊三世进化之说又正与他刚接受到的近代西方演化论（evolutionism）正相吻合。梁启超《与严又陵书》（33）尝谓康有为曾因他的缘故而获读严复（又陵，1854一1921）所译赫胥黎的《天演论》，故对“生存竞争”、“优胜劣汰”的说法知之甚详。这种来源于西方的进化论与儒学传统中的《春秋》么羊三世说相结合成为一种历史进化论，而此一历史进化论贯穿在康有为所有的经史著作及疏传、政论和《大同书》等著作之中。这种历史进化论当然也成为康有为撰述《孟子微》对《孟子》作新释的基本立场。正是从这种立场出发，他认为：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君三之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至，以为人矩者。……后世有华盛顿，其人虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”（34）他将舜、文王与华盛顿相提并论，阐释孟子所谓“不忍人之政”，这当然不合史实，却正见其融合中、西政治思想的苦心。

康有为又通过重释孟学将“平等”这一近代西方政治观念引入中国政治思想之中，从而赋予孟学以新的思想生命力。

孟子以测隐、是非、羞恶、辞让等四“善端”为人性之所同然，以仁、义、礼、智为人心之所固有，故而认为人皆可以为尧、舜：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（35）这显然隐寓着平等主义的含义。但受王权专制主义的制约与局限，孟子的平等主义始终只能停留在道德观念层面上，并未落实到政治思想领域，更没有能在实际的政治制度上开花结果。而在历代注疏家的疏解中，孟子的平等主义精神亦郁而未发、隐而不彰。直到1892年前后，中国思想界方才开始热烈讨论政治平等问题，樊锥、皮锡瑞等都有所论析。康有为撰述《孟子微》，更借西学大畅孟子平等之义，遂使孟学固有的平等主义精义显豁于世，这乃是“南海圣人”在孟学诠释史上的一大贡献。

康有为释孟，屡次指出“平等”是孟子思想中的重要观念，如谓：“人人可为尧舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。”（36）明确以平等为太平世之境界。又释《孟子》“与民同乐”章云：

独乐不如与人乐，少乐不如众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以奉一己之体，而但纵一人之欲；亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌、死无服，裘葛以为衣、跌矫以为限，使民忧、使民悲也。（37）

这里，他引述其浪迹异国所见社会习俗为例，为孟子“与民同乐”说加上了新义。如把他的这一疏解同唐代林慎思《续孟子》所述作比较，则尤能体现出康氏在近代社会新的时代背景下创发孟学新义之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其时祸乱相因、民不聊生之现实，故论政以存养百姓，除烦去苛为宗旨。他发挥孟学亦特重“仁政”，以均徭役阐明孟子“与民同乐”之义：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏。夫若此，岂不谓与民同邪？”（38）可见他释孟之时关注的焦点乃在晚唐人民税赋之沉重问题上。这当然也有意义，但并未超脱传统儒学“仁政”学说的范围。而康有为生活于晚清中西思潮激荡、中国传统受到亘古未有严重挑战之时，他释孟子“与民同乐”之义时特引近代西方政治思想中的平等观念加以阐发，这一方面使先秦孟学所蕴涵却沉埋了两千余年的平等主义精神一朝得以重见天日，另方面又以西方新知诠释先秦吾儒旧学，使孟子学说获得新意义，使孟学平等之说获得与新时代需求相符应的思想生命力，并将传统儒学中伦理道德层次上的“平等”观念转化为近代政治文化层次上的平等思想。康氏如此调融中西以释经，充分显露出具经学思想返本开新的特质。这在儒家经学思想史上是很有意义的。众所周知，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（39）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。康有为在释孟过程对儒家经学所做的返本开新工作，不仅契合着近代社会的时代需求，而且为以经学思想为灵魂的儒学开出了发展新路；从后一方面来看，我们完全有理由将康氏视为现代新儒学的先驱。

需要指出，康有为没有从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他释《孟子》“万物皆备于我”章道：

人之灵明，包含万有；山河大地，同显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自信，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓“识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索”也。《记》曰：“清明在躬，志气如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏、神明之妙，以告天下学子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕，则人己不隔、万物一体，悲悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章，孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道尽于是矣，学者宜尽心焉。

又说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等、相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之权，而人亦不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。”（40）这里，他是从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础的。这表明康有为很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体了。

［注释］

（1）关于近代中国西学化的经学思潮，我已有专文作综论性的简要评述。请参拙作《略论中国近代西学化的经学思潮》，载任平主编《东吴哲学》2004年卷，香港国际学术文化资讯出版公司2005年4月第一版。

（2）康有为《孟子微》，台北，台湾商务印书馆1970年台二版。

（3）《孟子微》卷一《总论》。

（4）上书卷三。

（5）上书卷四。

（6）《孟子·尽心上》。

（7）《孟子微》之所以着重从“外在领域”诠释孟学，当然远与康有为对人性的看法同孟子所持的“性善”论大异其趣有很大关系，笔者对之拟另文论析，兹不详述。

（8）《论语·公冶长》。

（9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅李泽厚《孔子再评价》一文（见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版）。

（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。

（11）参阅陈明：《与早期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（13）《吕氏春秋·贵公》。

（14）同上书《威德》。

（15）《孟子·万章上》。

（16）同上《离娄上》。

（17）《左传·襄公三十年》。

（18）《孟子·离娄上》。

（19）《荀子·正论》。

（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（21）请详参拙作《儒家“民本”传统及其历史命运》，见吴光主编《当代儒学的发展走向》（汉语大词典出版社2005年6月第一版）。

（22）《孟子微》卷一。

（23）《左传·昭公六年》。

（24）上书“昭公十六年”。

（25）《孟子微》卷一。

（26）上书卷四。

（27）《康南海文集》卷二《国会叹》，台北，文海出版社1973年重印本。

（28）《孟子微·自序》。

（29）上书卷一。

（30）上书“自序”。

（31）上书卷一、卷三。

（32）上书卷一。

（33）此信见《饮冰室文集》第1册第106一111页，引文见第110页，台北，中华书局1960年台1版。

（34）《孟子微》卷一。

（35）《孟子·滕文公上》。

（36）《孟子微》卷一。

（37）上书卷四。

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中图分类号：Z121.7 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）07-0226-03

《民初留英学人的思想世界――从〈甲寅〉到〈太平洋〉的政论研究》（以下简称陈著），陈友良著，于2013年12月由社会科学文献出版社出版。

在推进近代中国现代化转型的进程中，中国留学生在东西文明之间扮演着中间人的作用，对于实现中国现代化转型至关重要。可以说，没有中国留学生对中华文明的深刻反省以及对新思想的传播，中国难以实现现代化的转换。陈友良先生的《民初留英学人的思想世界――从〈甲寅〉到〈太平洋〉的政论研究》，全书30余万字。该书对于从民初到五四的留英学人群体的活动及其思想特色的挖掘和讨论多有前人所未发之处，在史料的使用、研究方法的运用方面，亦有进一步讨论的余地。概而言之，陈著有如下四点创新之处。

一、对以往较少关注的知识群体的发现

近代中国的改革运动，深深烙印着中国留学生的印记，从不同国家归来的中国留学生群体都有着不同的群体特征。在内忧外患的近代中国，在传统的中华文化中找不到解决中国问题的办法之时，越来越多的知识分子开始向西方国家寻求解决中国问题的办法。随着留学生的人数增长，带着西方新思想的归国留学生越来越对产生了巨大的推动与引导作用。其中几个主要留学国家对于中国的改革运动的影响尤为深刻。对中国影响最为深刻的国家是当时最为强盛的大英帝国，当时著名的翻译家林纾的三分之二的译著都来自英国文学，而严复的全部译著都来自英国著作。到了19世纪与20世纪之交，随着几个美国、日本、法国不同国家的中国留学生的增多，美国、日本、法国对于中国的影响逐渐增强，相对而言英国对中国的影响逐渐变小。具有不同国家留学背景的留学生归国后积极宣传自己的所学所思，都带有不同国家的文化、政治、经济特点。在当时倡导向西方学习的浪潮无疑对中国政治、文化、经济等方面的影响是巨大的。因此，把具有共同留学背景的知识分子作为一个群体进行研究，有利于理清不同留学背景的学人对于思想发展的影响。

与留美学生、留日学生、留法学生相较，留英学人对五四时期的政治与文化所起的作用有限的。但是，陈著认为仅从“影响”的角度来评价他们的历史贡献是狭隘的。辛亥到五四期间留英学人的思想发展是一种存在，那么它就算有意义的。更为重要的，留英学人成为陈著的研究对象除了“时常出现”“思想逻辑上有其意义”，这个群体所具有的的特殊性也是一个非常重要的原因。

陈著指出：“在精神状态上，留英中国学人既具有传统中国士大夫忧国忧民的入世使命感，更因他们曾经比较系统地接受西方社会政治思想的影响，已具有西方近代公共知识分子的精神。”五四期间，中国的启蒙运动的倡导者们对于思想运动有着极强的紧迫感，因此在思想启蒙运动中也常常夹着感性与混乱。1921年杜威在《亚洲》杂志上指出：“这场运动的情感成分多于思想成分，它还伴随有夸张、混乱以及智慧与荒谬的杂合。这一切都不可避免地使这场运动在开始阶段具有急功近利特征。”留英学人主张学习西方，英国19世纪中期的政治改革，以及思想界的发展都与留英学人思想发展有着深层的关联。在这场思想大启蒙运动中，留英学人更加重视对学术理论的讨论，对国际时局的理性思考。尤其留英学人在地方主义和联省自治、对于一战后期政治思潮、外交思想、国际主义的探讨都极大丰富了思想的广度和深度。也因此，才显得留英学人在思想史中的特殊性。他们加重视学术，使得他们对中国政治思想的贡献和作用更为持久。

在研究对象的视角方面，陈著也有着新亮点。学界对于思想史的研究往往是以个体为研究对象。以自由主义思想研究为例，学界往往局限于个体自由主义者的研究，没能从个体中研究他们的共性，因此也就很难达成一致意见。而陈著通过具体探析个体留英学人并把具有共性的民初留英学人作为整体研究对象，开拓了研究视角，对思想史研究具有启发意义。

二、国际史研究方法的尝试

陈著指出：“所谓‘国际史’，是传统外交史领域下的一个新兴子学科。与传统外交史方法不同，国际史是要超越国家层面的分析，而将整个世界作为研究框架。它关注的是大历史，即除了传统外交史问题，文化和社会也是关注对象；还探讨国际权力体系和某种特殊文化观之间、民族主义与国际主义之间、民族抱负和集体失意之间的关系。”中国近代的发展进程正是伴随着西方资本主义的入侵而推进的，中国的政治革命、思想运动往往是受到了资本主义全球扩张的刺激并结合自身实际而产生的反应。的发生正是一战后的国际大背景的刺激而发生的。因此通过时人尤其是有着扎实学理基础的留英学人对于国际政治的思考对于了解国内政治、思想运动的国际背景有着重要的作用。陈著运用了国际史的研究方法，还运用史料实证研究，从外交事件和世界政潮的角度考察留英学人政治思想上的反应。首先，陈著阐释了留英学人对于当时主要国家的政治运动与思潮的思考，关于战时大英帝国的政治改革；关于俄国革命及其演变；关于美国、日本问题；关于战后的“代议制之改造”思潮。这些国际主要政治运动与思潮刺激着留英学人，对留英学人的国内政治改革有很大启示。其次，陈著以《太平洋》杂志为中心，阐释了留英学人面对“五四”前后东亚国际秩序的重建过程，对于国际政局的判断，并由此表达的对外态度和政治主张：关于参战论和修约论，关于警惕日本的侵华政策，关于与英美合作，关于“亲俄”的外交主张：“主张战后中国应开展主动外交，不畏事，多尝试，努力收回国权，并维护不受侵犯；同时积极于战后国际社会中寻求一个正当的国际地位，然后才能发扬国际主义精神，在平等和互相尊重的基础上，与其他国家进行合作。”最后，陈著论及留英学人的国际主义思想。留英学人对于威尔逊等的国际主义表示出极大的热情，并对战后国际联盟的成立和中国参与抱以关注的态度。陈著作提醒：“留英学人对国际主义及国际联盟的认识和接受，似乎与“五四”以后的激烈的民族主义思潮并不相容，但他们以国际主义作为攻守的武器，争取中国的国家和国家人格的意识却值得注意。”学界对于五四思想史的研究大都局限于国内思想的研究，忽略了整个国际的思想背景以及国内思想运动的国际思想资源。在近代国际关系对中国国内政治、思想运动走向的影响越来越明显。因此以国际史的视角研究留英学人的国际主义、国际政治观，为我们思考当时国内政治、思想运动提供了全面的国际背景和思想资源。

三、对非核心报刊史料的挖掘

最近的研究成果表明，“”是一个复杂现象，“它不是一个单纯不变，组织严密的运动，而是许多思想分歧的活动汇合而成，可期间并非没有主流”[3]。在许多研究者看来，思想史经过90多年的研究，学界所著论文书刊可谓汗牛充栋，但思想史研究多是一种单线挖掘。陈著正是基于思想史的研究现状，指出：“对五四时期的核心材料、领导性的社团的过度诠释也已经形成一些学者所诟病的无所不包的‘史’历史叙述的架构。在这种架构下，对于其他‘思想分歧的活动’，迄今学者的研究虽然不少，但是整体上仍为《新青年》的强势话语所遮蔽。”“借思想文化解决问题”成为一种强势话语。但是，陈著也指出：“对思想、伦理、道德问题的重视并非五四知识分子言论的全部内容，即使是在思想文化最为“活跃”的五四时期，依然存在着从政治法律、财政经济、社会问题以及国际政治与外交等方面来思考中国问题的思想言说。”再者，核心史料的的使用，未能与其他史料互相印证，这种管中窥豹的历史方法，所得的成果也就不能还原历史的全貌。对于的核心史料《新青年》，首先必须将其置于晚清以降的报刊大潮中，方能理解其成败得失。

陈著所使用的核心材料是1914～1915年的《甲寅》和1917～1925年的《太平洋》杂志。之所以选用此两份杂志，一则正是对于学界既往研究侧重于“史”模式的影响，对于核心杂志《新青年》研究扎堆，而对于一些非核心但是重要的期刊杂志未能给予足够的重视，因而容易产生疏漏。再则，之所以选用《甲寅》、《太平洋》杂志是作者考证两份杂志发现，没有把聚拢在《甲寅》、《太平洋》杂志上的留英学人视作一个“自在”的社群。“结合两份杂志宗旨所见，这些材料与留欧学生在法国创办的《旅欧杂志》，留美生在美国创办的《留美学生月报》不同，它们是留英学人有意识地模仿英国的《爱丁堡评论》，希望做成中国的独立评论杂志。还有一点不同，它们都是由已经归国的留英学人创办、编辑，并在国内出版，而在读的留英学人亦积极参与，这一点说明它们与国内的社会政治思潮的联系有着更为密切的联系。”留英学人注重观察西方政治改革，研究政治理论，谋求国家的发展。因此，陈著依据《甲寅》、《太平洋》等留英学人主持的同仁杂志，梳理这一社群聚拢的历史过程以及他们在内政改革与走向世界两个面向上的思想规划；同时将留英学人的思想世界与“史”对接，这对于丰富多元的五四思想具有重要意义。

四、加深对英式经验主义的认识

通过对史料的挖掘，探析前人的思想世界，以此作为解决当今现实问题的思想借鉴，是思想史研究的意义所在。陈著强调，留英学人更加重视对于学理的思考以及国际政局的考量，因此对于探求中国立国之道更为理性，所留下的思想遗产在当今更具有参考价值。陈著指出：“民初留英学人的政治思想里面有两个面向，一是内向的政治改革规划，从关注中央层面的内阁、国会等，到呼吁地方层面的改革，研究地方制度，推动联省自治运动；另一个是外向的走向世界的规划，在外交上摆脱不平等条约束缚，争取国家完整之，成为国际社会平等一员。英国作为近代自由主义最先得到发展的国家，自然对于留英中国学人的思想产生了巨大影响。”陈著论述了西方理论、内阁制和比较温和的“调和立国论”，并且在第四章重点讨论了留英学人的地方主义与联省自治。这些自由主义思想丰富了寻找立国之道的思想内容，助推了的思想启蒙运动，对于当今寻找立国之道也有其现实意义。同时，留英学人重视研究国际时局以及如何处理各个国家的关系，探寻中国在国际社会中的地位，对国家的进步是有现实意义的。

近年来，留学史的研究受到了学界的重视，获得了颇为的成果，但在众多的学术成果中有新突破的却少之又少。如果通西学而知新方法，又能扎实专注于史料的解读以获新知，所获定是良多。陈友良先生便是这样一位学者，采治学之新方法，专注史家基本之史料功夫，所获颇丰。

参考文献：

〔1〕陈友良.民初留英学人的思想世界――从《甲寅》到《太平洋》的政论研究[M].北京：社会科学出版社，2013.

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在西方文明史中，从古希腊进入奴隶制出现了第一个城邦国家开始，历代政治哲学家们就从自身所处的时代和立场出发探讨了国家的定义。

一、古希腊时期国家概念

德漠克利特认为“一个治理得很好的国家是最可靠的庇护所”，也就是说国家是人们共同利益的代表。赫拉克利特不同，他认为“战争是万物之父，也是万物之王，也使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”从某种程度上说赫拉克利特已猜测到国家是斗争的产物。

柏拉图可以说是第一个勾画出奴隶制国家轮廓的哲学家，他在《国家篇》中写道，“我们每个人都不能自给自足……人们相互之间需要服务……由于有种种需要，我们聚居在一起，成为伙伴和帮手，我们把聚居地称作城邦或国家”。可见，国家本质上是一种劳动分工，通过相互交换来满足各自需要。遗憾的是他并没明确提出国家的定义，且混淆了国家和社会团体。

亚里士多德在其老师的基础上，提出了较为明确的国家定义，指出了国家的起源、本质和目的。“所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的……这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”亚氏认为，“人类自然是趋向于城邦生活的动物”，国家是人们为了追求至善的生活而结合在一起的自然进化的产物，国家是道德上平等的自由公民之间的一种关系。

从以上可见，希腊人的国家观念从来都没有超出过城邦的范围，且充满着自然主义政治观和整体主义价值观。

二、罗马时期国家概念

在古罗马时期，城邦时代向着帝国时代过渡，这一时期的国家概念是从罗马国家的实际情况出发进行探讨的。

西塞罗给国家下了一个著名定义，“国家是人民的事业，但人民不是某种随意聚集在一起的人的集合体，而是大量的民众基于法的一致和利益的共同而结合起来的联合体。”从定义看，西塞罗的“国家”有三个特征：首先，以人民为前提。国家这个团体的成员身份乃是其全体公民的共同财富，国家存在的目的就是为了把相互帮助的好处和正义之治的好处提供给其成员。其次是以正义为准则。“法律是联系公民团体的纽带，通过法律实施的正义对所有人相同……”第三是以合法为本性。“法的一致”强调的是对正义的肯定，“利益的共同”强调的则是对利益的共享。西塞罗在国家定义中把它们联系在一起，目的就在于判别政治统治的合法性。

西塞罗把国家理解为人民的联合体，而不是狭隘的少数公民的自治团体，突破了“城邦”概念的狭隘界限。他所述的治理原则，即权力来源于人民、权力只应当通过法律的保证来实施，而且权力只有根据道德的基础才能被证明为是正当的，得到了人们的普遍认同。

奥古斯丁同意西塞罗的国家概念，且肯定正义的重要性，但他发现，现实中的国家都是建立在非正义之上的，所以他又认为“所谓人民就是由某种一致拥有的爱的对象而联系在一起的理性动物的集合体”。很明显，这个定义是带有基督教性质的，认为人们的聚集就只能依靠“上帝的正义”，这为构建基督教的理想社会奠定了理论基石。

三、中世纪国家概念

中世纪是教会至上的神学政治观时期，托马斯，阿奎那可以说是这一时期的最高权威。在国家起源上，托马斯承袭亚氏的观点，把社会描绘成一种为了过善的生活而展开的各种服务的相互交换。但人都是自私的，为了把人们团结在一起维护共同的幸福，就要建立必需的统治机构。因此，托马斯把国家称为“那些服从同样法律并受单一政府的指导以求生活充盈的人”组成的社会。统治者的义务在于使得人们能够过上有德行的生活，但是，这又绝不是人力所能企及的，于是便是教会的任务了。可见，托马斯虽然坚持有序的国家政治生活对于实现上帝的神意这一终极目的来说具有促进作用，但是他最终要肯定的是教会力量。

在托马斯之后的一个世纪里，教皇与世俗统治者开始了激烈争论，马尔西利奥在其中扮演重要角色，他的国家观念主要体现在法律的定义中。马尔西利奥认为，人法并不源于神法，两者是并列的。人法源于一个民族的共同行动，他们确立规则以调整其成员的行为，或者反过来说，国家乃是一个服从某一给定法律体的群体。不论是法律被用来定义国家，还是国家被用来定义法律，结果都是一样的，因为这两种情况都意指一个有能力控制其成员之行为的群体。马尔西利奥的政治哲学实质上是城邦理论的再现，他不仅代表了中世纪哲学所产生的那种最纯粹的自然主义式的亚里士多德主义，而且还预示意大利文艺复兴时期复活了的那种异教精神，他对教皇的痛恨深深地启发了两个世纪以后的马基雅维利。

四、近代国家概念

随着文艺复兴运动的发展，政治观念开始摆脱神学走向世俗化，政治思想家纷纷从人本身出发，把国家解释为人的需要的产物。于是乎，权力代替神意和道德成为了国家的基础，国家不再是人们为了追求某种道德目标而组成的共同体。

马基雅维里在《君主论》开篇写道“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国”m—，他在现代政治学意义上第一次使用“国家”术语。马基雅维利认为，人们为了更好地保卫自己而联合在一起，选举出最有力的人担任领导并颁布法律，由此便产生国家。他提出国家的根本问题是统治权，并把法律和军队作为权力的构成要素。在近代，马基雅维利是最早将政治与道德问题区分开来的政治思想家，他创造了以权力为本质的近代民族国家概念。

16世纪末，伴随着民族国家的统一和中央集权的君主制的诞生，观念成为国家概念的核心问题。布丹认为国家是从家庭发展而来，并用家长的权力比喻国家的，认为一个国家必须要具有至高无上的权力。布丹将看作国家的本质特征，确定了国家和两个概念之间的联系，对国家概念的演进具有十分重要的意义。

17世纪，社会契约论占据了思想舞台的中心。霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭等都坚持国家是人们自愿订立契约的产物，人们通过让渡权利而产生国家，国家负责来保护个人的生命、自由和财产。其实，有关于社会进化以及关于以自我主义和契约为基础的政治哲学理论，在之前的伊壁鸠鲁就有过讨论，只是其丰富的含义到了近代才有可能得到的充分的探讨。

霍布斯在《利维坦》中写道：国家就是一大群人相互订立信约，每个人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的每一个人格。但是这个说法混淆了国家与社会。霍布斯还强调了是国家的本质。自文艺复兴以来，将国家视为一种抽象的公共权力的观念，就在西方逐渐形成。马基雅维利使用了“state”这一新的国家概念，布丹进一步提出概念但没明确表述。霍布斯第一次用清晰的语言将现代国家观念表述出来，并用适应时代需要的方法和语言表述了国家的定义、本质、作用，从而奠定了西方近代国家学说的基本模式。

通过以上可见，在西方的思想史上出现过三种有较大影响的国家概念：古希腊的伦理的、有机的和整体的城邦国家概念，马基雅弗利所创造的以权力为国家本质的近代民族国家概念，近代契约论学派的以个人权弱为基础的个人主义和自由主义的国家概念。之后的黑格尔关于国家概念的观点，可以说是以上三种国家概念的综合。