近代政治思想的基础范文

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篇1

在政治思想史的研究中，对现代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中国的现代性研究也逐渐起步，在政治思想领域，自由主义有柏林和罗尔斯等为代表，特别是其两种自由的区分影响很大；施特劳斯学派则因隐微写作与重启古今之争而声名大噪；此外就是剑桥学派，以以斯金纳和波考克为代表，其中波考克虽然在中国不甚知名和流行，但却是深入理解现代性，特别是古今之争必不可少的一个路径。波考克说他“秉持这样一种欧洲视野：伴随着古代地中海帝国奔溃历史的是商业社会的不断兴起和扩展，但与此同时依然受到古代价值的挑战。”[1]这开启了他对马基雅维里时刻的理解。

一、马基雅维里时刻的意涵

虽然用“时刻”（moment）这一表达是斯金纳的提议，但2003年波考克指出“该术语（‘时刻’）既可以指马基雅维里的出现及其对政治思考的冲击这样一个历史‘时刻’，也可以指他的著作所指出的两个理想时刻之一：或是指‘共和政体’的形成或奠基成为可能的时刻，或是指这种政体的形成被认为带有不确定性并在它所属的历史中引发危机的时刻。”[2]

第一个“时刻”，即马基雅维里活着并写作《君主论》和《论李维》的时代，具体指“佛罗伦萨思想……1512至1537年，出现了马基雅维里、圭恰迪尼和詹偌蒂的转折性著作。”[3]这是个佛罗伦萨时刻，马基雅维里是其中的最强音。另外一个含义则是对马基雅维里思想的熔炼，即《君主论》和《论李维》中包含的“理想”：拯救危机中的共和国或创建共和国。就具体的历史而言，指1494年法国军队到达佛罗伦萨，美第奇家族统治土崩瓦解之时。马基雅维里最初是参与到了政治之中的，其写作《君主论》也怀抱着再次参与政治的期待，但并未成功，这种雄心从政治转移到了写作。书写如何“拯救危机中的共和国”甚至“奠基新的共和国”。波考克认为“这样的时刻彼此无法分割，因而就出现了‘马基雅维里式的关键时刻’，在这样的时刻，共和国深陷历史的紧张或矛盾之中，这样的紧张或矛盾要么出自自身，要么来自外界。”从“时刻”出发“考察了早期近代政治思想中的许多（但不是全部）有关这种‘关键时刻’的经验和关节点。”[4]对英国的马基雅维里时刻的考察也是其研究的重心之一，因为“我们遭遇了‘共和主义’与‘自由主义’、‘古代’与‘现代’自由概念的差异，在我看来《时刻》所关注的正是他们之间的张力，这种张力的历史仍在进行中，并没有终结”，[5]或说英国在近代也经历了这样的关键时刻，因而可以这样来理解这段政治思想史。

波考克所揭示的马基雅维里的思想是可被理解的。简要说，有一个理解模式，它有三个要点：积极公民、武装共和国与区别于“right”（正义或权利）的“virtue（德行）”。

积极公民是想过积极生活和公民生活的人的总称，“具有政治知识的即被统治有参与统治的”人，不是纯粹被统治的奴仆。这种思想在根底上可以说是“极端的古典思想”，并且“从政治上和道德上说，‘公民生活’是抵抗‘命运’肆虐的唯一力量，也是个人具有美德的必要前提。”[6]武装共和国则是马基雅维里对古代思想的改造，原型是“武装的先知”摩西及其所建立的“国”。思想基础就是“武装公民”，这是“virtue（德行）”的核心内涵，“罗马意义上的virtue，即马基雅维里使用并力图复兴的托斯卡纳意义上的virtue的罗马意涵，意指个人采取政治和军事行动的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度个性化的。”[7]

这个模式也可以被称为“马基雅维里主义”的思想模式，以此模式衡量近代英国的政治思想，能够承认早期近代英国（英格兰）政治思想中有许多这种“关键时刻”的经验和关节点。

二、近代英国的“马基雅维里时刻”

从上述思想模式的三个要点看近代英国的政治思想是一个简要而非全面的方式，不过从这个三个要点确实能够看到一种不同于欧洲大陆政治思想和政治行动的方式。

首先，从积极公民生活这个角度来看，就面临一个问题，这源自英格兰自身的历史，“在这个文化中并没有出现对‘积极生活’和‘公民生活’相对简单的选择以及共和主义对历史自我形象的改造。” “仅仅理性和经验绝无可能提供把个人称为公民的理由，只有复活古代的政治‘德性’（virtus）和政治动物（他有着统治、行动和做出决断的天性）的观念，才能做到这一点。”[8]这意味英国人的“公民”意识的出现与历史‘时刻’或说事件――1640年代的内战有关，在其中古典共和主义理论发挥了它的作用，这种作用是英国“公民”观念产生的重要部分。

第二个要点即共和国。这与一份文件有关，即1642年6月21日的《陛下对两院十九条建议的答复》，它不仅是英国政治思想上一份至关重要的文献，也是打开马基雅维里分析之门的钥匙之一。这份文件有两个关节点意义，一是在英格兰第一次重现了亚里士多德和波利比阿的混合制政府理论，而这种重现（复兴）也正是1494年后意大利政局步入紧张状态的重要思想结果之一。产生于内战期间的两个政治思想巨著《利维坦》和《大洋国》，其思考和思想理论的建构“都有一个相同的目的：稳定与和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服从法律。在英国，法律必须成为大众的法律，而这些大众的法律的总和必须等同于共和国。”[9]“英格兰人从天性上说是赞成君主制和习俗的动物，采取平衡和共和政体的语言，仅仅是因为他们的传统宪法受到了失序的威

胁”。[10]这意味英国的马基雅维里主义对佛罗伦萨版将会有不小的修改。

第三点，“德行对抗命运”这一模式在英国的变换。哈林顿是波考克考察英国的马基雅维里主义的核心人物。在哈林顿的《大洋国》之前的时刻，“德行”不是道德而是武装，这是马基雅维里思想的一个特色内容。在16世纪初期的佛罗伦萨的思想家中，强调“威尼斯模式”，使“它能够成为罗马的反题，因此有助于把人们的注意力从马基雅维里的军事平民主义上移开。”不过在英国则不一样，英格兰此时的统治就是刀剑的统治。并且“刀剑的时刻可以由君主、立法者或先知占据，也可以由完全不同的另一种人占据。”[11]

英国实际政治中，“有两点尤其是产生和代表了英国共和主义的思想，首先是对武装的强调，将政治自由等同于军事力量；第二个特征是普遍意识到的偶然性，虽然取得了军事上的辉煌，共和政体的生命依然是动荡的和短暂的。”[12]虽然其目的不过是论证“事实上的权力”是克伦威尔的护国公政权，但是“当军队反对这个政权时，尼德汉姆就会发现自己处境尴尬，英格兰的马基雅维里主义历史就会有一个新的起点。”[13]这个新的起点就是哈林顿。

哈灵顿在“德行对抗命运”的模式中引入了“财产”，从而促成了这一模式的变换。《大洋国》是哈灵顿的核心作品，“该书的历史意义在于，它标志着突破范式的时刻。”按照马基雅维里的观念对英格兰政治理论和历史进行重要修正。因为“他要为英格兰的军事共和国辩护，把它说成是‘武装平民’的统治。”他为此不仅“编造了刀剑的公共历史”，还“提出了一种公民理论”，“说明英格兰人是公民，英格兰的共和国要比自封的圣徒寡头政体更接近上帝”。“把这些认识纳入欧洲和英格兰的政治权力的一般历史之中，其基础是马基雅维里拥有武装对于政治人格必不可少的理论。”[14]乃是其关键性创新之处。

武装平民与积极公民结合的公民理论，还有一个关键点，这就是设定政治人格的基础是财产。哈灵顿对马基雅维里所强调的“严重的道德腐败，公民人格的实际解体，是政府衰败的主因”做了重要修正：“政府的‘腐败’与其说是因为公民不再展现适合于他的美德，不如说是因为政治权威的分配不再与对它其决定作用的财产分配适当地联系在一起。”哈灵顿把财产称为“命运的恩惠”，并且“他特别声明，他关于财产和权力关系的一般法则，对动产和不动产同样适用。”因而“自由财产的功能变成了为自由的公共行动和公民美德而拿起武器，从而也是人格的表达。”[15]

简言之即“自由和独立取决于财产”，因而财产称为了一种公民资格，更进一步是美德来自于自由财产，因而对抗“命运”必须有自由财产，如此而来，对自由财产的侵蚀就可被理解为“腐败”这一命运的体现物。

在哈灵顿之后，“德行对抗命运”的模式先是转换成了“德行对抗腐败”，在17世纪晚期和18世纪，出现了一种新观点：“变化现在不在被视为纯粹的混乱，而是被视为可以理解的社会和物质过程。美德的对立面不再是‘命运’，而是变成了‘腐败’。”腐败不仅仅指官员的腐败或生活的腐化，政客收受贿赂滥用权力等政治腐败行为，而是“在圭恰蒂尼那儿最先看到的那种含义：用私人权威取代公共权威，用依附取代独立。”[16]从1688年到1776年，盎格鲁语系的政治学的中心问题，不是能否反抗恶政，而是建立在庇护权、公债和军队职业化上的政权是否会腐蚀统治者和被统治者。腐败不是一个权利问题，而是一个“德行问题”，根本不可能通过申明反抗的权利得到解决。

政治思想决定性地转向了德行与腐败的范式。[17]光荣革命后的英国“不论哪个党派的作者都不想为股票买卖和对公债市场价值的投机性操作辩护，它（信用）被普遍视为罪恶。”“简言之，托利党抨击牛市，辉格党抨击熊市。”[18]争论的核心点虽然是财产，但实际上的中心依然是“德行对抗腐败”的模式，因为不动产依然被看作是美德的基础，而商业财富的重要性虽然被提及，但贸易被认为是新型腐败的原因，信用更是被公认为“邪恶”。

三、反思古今之争的新路径

商业使“德行对抗腐败”的模式发生变换乃至改变“德行”本身的含义。商业带来的改变看起来不可逆转，尽管一些著名思想家都反对这一趋势，但是商业社会最终还是取得了胜利，德行也借助于“风尚”的概念进行重新定义，个人脱离了享有公民权的农民-武士世界，进入了“商业和技艺”的交易性世界。这些新的关系从性质上来说是社会关系而非政治关系，因此他们使个人能够形成的能力不再是“德行”，而只能被称作“风尚”。埃德蒙・伯克说“礼仪风尚比法律重要。……它既可襄助道德，补充道德，也能彻底毁掉道德。”[19]

篇2

三十年战争的结束标志着近代国际关系的开始，英国内战则是英国走向近代的一个重要转折点。战争凸显了现实世界的残忍并激发了人性恶的一面，这些构成了霍布斯创作《利维坦》的宏观背景，也是他政治思想的现实背景。霍布斯在17世纪英国内战时期创作了《利维坦》，那时的英格兰正处于政治、宗教激烈斗争的年代。霍布斯指出近性主义中的政治确实性，即政治中恶的一面的人性基础。

二、《利维坦》的内容及其解读

霍布斯是专制主义的倡导者，虽然他承认人民“授予”当权者巨大的权利，但又认为“主权者”可以不受人民的监督并且不受公民法的支配。《利维坦》诞生于17世纪时期的英国，首次发表于1651年，是一部政治哲学著作，是从哲学上讨论国家的起源、性质、作用的古典学术经典。

（一）《利维坦》所包含的内容

《利维坦》全书分为四部分： 第一部分是论人类，这部分开门见山的阐明了霍布斯的彻底唯物主义自然观和一般的哲学观点，即： 一切物质都于运动状态中； 第二部分是论国家，描述了自然状态下人们都享有“生而平等”的自然权利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是从自身理性出发，人们相互订立契约，放弃个人的自然权利，将它托付给某一个人或一个由多人组成的集体；第三部分是论教会国家，这部分的目的在于否认权力过大的教会，抨击教皇掌握着超越世俗政权的权力； 第四部分是论暗黑王国，在这部分，霍布斯大量揭发了罗马教会的腐败黑暗以及种种劣迹，致使神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，在他的笔下黯然失色。由此可以看出，霍布斯的自然观是建立在人性恶的基础上的，他眼中的自然状态是一种战争状态。面对这样一种自然状态，霍布斯构建了自己的政治思想。

（二）《利维坦》的政治思想解读

1. 人性论。自从人类开始在地球上活动以来，在全球范围内人性就成了一个十分热门的重要议题。《利维坦》深入探讨了人类情感的来源，阐释了霍布斯的人性观所产生的背景、特点。他认为人的本性在原始自然状态下就是恶的，所以每个人都有自我保全的自然权利，人类所产生的欲望就表现为争斗、杀戮和战争。因而，霍布斯的政治思想中心点是围绕人性恶来构建一种体系，并将人性恶这种思想控制在这种体系之中，从而再得出他所推崇的人性本恶和利己主义的人性观。霍布斯认为，正是由于人类个体本质上能力的平等，“任何两个人如果想取得同一东西而又不想同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要来自自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方”。

2. 自然权利与自然法。为解决自然状态下出现的问题，霍布斯提出了“利维坦”产生的两大组件： 一是自然权利。霍布斯在《利维坦》中给自然权利下了明确的定义，也就是“每个人按照自己所意愿的方式运用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然状态下，人们为了更好的实现自己的愿望，寄希望于“利维坦”的出现。二是自然法。在自然状态下，为了能更好的生存，人们组成了社会。在社会中，人们开始受到理性的控制，学会应用判断和推理来进行合理的自我保护。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法来源于人的理性，是永恒不变的。

3. 君主主权论与政体论。在霍布斯这里，利维坦是令人恐惧的，它是契约关系的产物。也就是说国家有保护臣民的责任，但国家和臣民之间不构成契约关系。霍布斯是专制制度的拥护者，其主权论是绝对的君主专制主权论，强调国家权力是一个整体，必须集中于一人。此外，霍布斯极力推崇君主专制，反对分权。他认为君主和国家是一致的，君主即国家，国家即君主，国家的富强即君主的富强。为避免国家解体，就必须加强君主专制，强化统治权力。

篇3

按：“国人”一词不见于段商甲骨，成王、宣王时代的周金铭文里有派遣“国人”、“邦人”出去征战的记载。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”，可见，在中国古代氏族贵族社会里，尽管有类似于古希腊城邦的自由民的“国人”存在，但数量并不多，且更未像有些论者所说构成中国古代社会的中坚，在贵族政治上占有举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民，后来被显族经济所侵吞。中国的自由民却是在显族难产的过程中，逐渐取得历史地位。”侯外庐先生在《中国古代社会史论》中的这一论断从产生的时代背景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差异，但二者又有其相似的一面，如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政，表现出了古代社会的民主主义，故而侯先生在《中国古代社会史论》中又说：“没有自由民，便不会产生希腊的悲剧艺术，同样地，没有‘国人’，便不会产生西周末春秋初巾同的古代悲剧诗歌（变风变雅）。原因就是有了相对的民主。”到春秋战国时代，“国人”在社会政治生活中的地位更显重要，以致郑国子产当政“作封洫，立谤政，制参辟，著刑书”（23），很重视“国人”的舆论，不仅“不毁乡校”，而且更把“国人”看得和诸侯一样：“为嗣大夫承命以使，周于诸侯。国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不过，中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整，更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关体现出古代民主精神的“国人”议政的论述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”，又说此制乃“孔子创立，而孟子述之”，这当然是不符合史实的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的诠释来汲取他和他的时代所需要的民主政治的精神，这使其经学颇涉主观而于客观性并不重视。

康有为把“社会契约”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治成立的基础。他认为统治者之合法性（legitimacy）乃基于被统治者之委任，故统治者与被统治者之间存在着一种类似契约的关系。他释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”章道：

此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为，公共之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。（25）

此说与洛克（john locke，1632一1704）解释人类政治社会起源时所持的社会契约（social contract）说颇有相似之处。孟子政治思想中原无“社会契约”观念，但康有为取此近代西方观念来诠释孟学，使孟子“得乎丘民而为天子”一句获得新义，这确使传统儒学别开生面。刘师培《中国民约精义》以西方卢梭的思想来诠释孟学，赋予孟子政治思想以近代意义，如谓：“《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率，而以政府为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不愿遵奉法律，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间，不可无中率以为之介，犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人长之，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“左右皆曰”两节意）卢氏谓官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民。（《民约论》卷四第十八章）吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！”由此看来，调融中、西之思想以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中汲取现时代所需要的精义，乃是时人之共识。

康有为对“社会契约”说信之甚笃，屡次加以强调，如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云：“民者，天所生也；国者，民共立也。民各营其私也，必当有人代执其公事，如一公司之有千万分，不能不举一司理人以焉。君者，国民之人也。”（26）统观《孟子微》，康有为对“社会契约”说持论前后一贯，成为他以近代西方民主思想重新解释、发挥孟子“民本”论的重要基础。

民主政治的理想如何转化成为实践？康有为在释孟过程中对此问题作出了回答。他指出民主政治理想的实现绝非一蹴可及，民主政治之实践有其阶段性的进展，亦即有其时空牲，“程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”（27）。这使他极端提倡渐进的民主：“苟非其时而妄行之，享钟鼓了爰居，被冕绣于猿猱，则悲尤眩视，亦未见其可也。”（28）康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说：“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”；又释“民为贵，社稷次之，君为轻”章云：“此孟子立民主之制太平法也。”（29）他总是以“升平”、“太平”之阶段进化来说明民主进展的不可躐等。康有为为什么要这样来阐释孟学呢？这固然与其始终坚持的“渐进的改良主义”政治立场有重大关联，但从学术思想自身内在理路来分析，这又是由其对先秦儒学传承的看法所决定的。康有为学说思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲，其传承顺序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他说：

转贴于 《春秋》本仁，上本天心、下赅人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子恩之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。 他推许孟子为“孔门之龙树、保罗”，并认为“欲知孔子者，莫若假途于孟子。……通乎孟子，其于孔子之道得门而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所传究为何物？康有为一再强调孟子所传乃《春秋》公羊学（31），他释《孟子》“禹稷当平世”章道：

《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，公羊最明。孟子传《春秋》公羊学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之，各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲、各私其国，只同闭关自守；平世四海兄弟、万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于刑，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通：此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可治，难躐级也。如父母之待婴儿，方当保抱携持，不能遽待以成人之礼；如师长之训童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成学之规。故独立自由之风、平等自主之义、立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之、家长育之，否则团体不固、民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人；蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限，皆为乱世法而言之；至于平世，则人人平等有权、人人饥溺救世，岂复有闭门、思不出位之防哉！若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪、限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞、除其私、放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然。

他并强调指出这里所说的政治制度演化的时空性正是“孔子第一大义，‘六经’皆当以此通之”。（32）可见，《春秋》公羊三世进化之说乃是康有为以“渐进的民主”来诠释孟子“民本”思想及其相关观念的理论基础。而在康氏看来，《春秋》公羊三世进化之说又正与他刚接受到的近代西方演化论（evolutionism）正相吻合。梁启超《与严又陵书》（33）尝谓康有为曾因他的缘故而获读严复（又陵，1854一1921）所译赫胥黎的《天演论》，故对“生存竞争”、“优胜劣汰”的说法知之甚详。这种来源于西方的进化论与儒学传统中的《春秋》么羊三世说相结合成为一种历史进化论，而此一历史进化论贯穿在康有为所有的经史著作及疏传、政论和《大同书》等著作之中。这种历史进化论当然也成为康有为撰述《孟子微》对《孟子》作新释的基本立场。正是从这种立场出发，他认为：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君三之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至，以为人矩者。……后世有华盛顿，其人虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”（34）他将舜、文王与华盛顿相提并论，阐释孟子所谓“不忍人之政”，这当然不合史实，却正见其融合中、西政治思想的苦心。

康有为又通过重释孟学将“平等”这一近代西方政治观念引入中国政治思想之中，从而赋予孟学以新的思想生命力。

孟子以测隐、是非、羞恶、辞让等四“善端”为人性之所同然，以仁、义、礼、智为人心之所固有，故而认为人皆可以为尧、舜：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（35）这显然隐寓着平等主义的含义。但受王权专制主义的制约与局限，孟子的平等主义始终只能停留在道德观念层面上，并未落实到政治思想领域，更没有能在实际的政治制度上开花结果。而在历代注疏家的疏解中，孟子的平等主义精神亦郁而未发、隐而不彰。直到1892年前后，中国思想界方才开始热烈讨论政治平等问题，樊锥、皮锡瑞等都有所论析。康有为撰述《孟子微》，更借西学大畅孟子平等之义，遂使孟学固有的平等主义精义显豁于世，这乃是“南海圣人”在孟学诠释史上的一大贡献。

康有为释孟，屡次指出“平等”是孟子思想中的重要观念，如谓：“人人可为尧舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。”（36）明确以平等为太平世之境界。又释《孟子》“与民同乐”章云：

独乐不如与人乐，少乐不如众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以奉一己之体，而但纵一人之欲；亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌、死无服，裘葛以为衣、跌矫以为限，使民忧、使民悲也。（37）

这里，他引述其浪迹异国所见社会习俗为例，为孟子“与民同乐”说加上了新义。如把他的这一疏解同唐代林慎思《续孟子》所述作比较，则尤能体现出康氏在近代社会新的时代背景下创发孟学新义之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其时祸乱相因、民不聊生之现实，故论政以存养百姓，除烦去苛为宗旨。他发挥孟学亦特重“仁政”，以均徭役阐明孟子“与民同乐”之义：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏。夫若此，岂不谓与民同邪？”（38）可见他释孟之时关注的焦点乃在晚唐人民税赋之沉重问题上。这当然也有意义，但并未超脱传统儒学“仁政”学说的范围。而康有为生活于晚清中西思潮激荡、中国传统受到亘古未有严重挑战之时，他释孟子“与民同乐”之义时特引近代西方政治思想中的平等观念加以阐发，这一方面使先秦孟学所蕴涵却沉埋了两千余年的平等主义精神一朝得以重见天日，另方面又以西方新知诠释先秦吾儒旧学，使孟子学说获得新意义，使孟学平等之说获得与新时代需求相符应的思想生命力，并将传统儒学中伦理道德层次上的“平等”观念转化为近代政治文化层次上的平等思想。康氏如此调融中西以释经，充分显露出具经学思想返本开新的特质。这在儒家经学思想史上是很有意义的。众所周知，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（39）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。康有为在释孟过程对儒家经学所做的返本开新工作，不仅契合着近代社会的时代需求，而且为以经学思想为灵魂的儒学开出了发展新路；从后一方面来看，我们完全有理由将康氏视为现代新儒学的先驱。

需要指出，康有为没有从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他释《孟子》“万物皆备于我”章道：

人之灵明，包含万有；山河大地，同显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自信，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓“识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索”也。《记》曰：“清明在躬，志气如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏、神明之妙，以告天下学子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕，则人己不隔、万物一体，悲悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章，孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道尽于是矣，学者宜尽心焉。

又说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等、相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之权，而人亦不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。”（40）这里，他是从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础的。这表明康有为很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体了。

［注释］

（1）关于近代中国西学化的经学思潮，我已有专文作综论性的简要评述。请参拙作《略论中国近代西学化的经学思潮》，载任平主编《东吴哲学》2004年卷，香港国际学术文化资讯出版公司2005年4月第一版。

（2）康有为《孟子微》，台北，台湾商务印书馆1970年台二版。

（3）《孟子微》卷一《总论》。

（4）上书卷三。

（5）上书卷四。

（6）《孟子·尽心上》。

（7）《孟子微》之所以着重从“外在领域”诠释孟学，当然远与康有为对人性的看法同孟子所持的“性善”论大异其趣有很大关系，笔者对之拟另文论析，兹不详述。

（8）《论语·公冶长》。

（9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅李泽厚《孔子再评价》一文（见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版）。

（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。

（11）参阅陈明：《与早期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（13）《吕氏春秋·贵公》。

（14）同上书《威德》。

（15）《孟子·万章上》。

（16）同上《离娄上》。

（17）《左传·襄公三十年》。

（18）《孟子·离娄上》。

（19）《荀子·正论》。

（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（21）请详参拙作《儒家“民本”传统及其历史命运》，见吴光主编《当代儒学的发展走向》（汉语大词典出版社2005年6月第一版）。

（22）《孟子微》卷一。

（23）《左传·昭公六年》。

（24）上书“昭公十六年”。

（25）《孟子微》卷一。

（26）上书卷四。

（27）《康南海文集》卷二《国会叹》，台北，文海出版社1973年重印本。

（28）《孟子微·自序》。

（29）上书卷一。

（30）上书“自序”。

（31）上书卷一、卷三。

（32）上书卷一。

（33）此信见《饮冰室文集》第1册第106一111页，引文见第110页，台北，中华书局1960年台1版。

（34）《孟子微》卷一。

（35）《孟子·滕文公上》。

（36）《孟子微》卷一。

（37）上书卷四。

篇4

中图分类号：Z121.7 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）07-0226-03

《民初留英学人的思想世界――从〈甲寅〉到〈太平洋〉的政论研究》（以下简称陈著），陈友良著，于2013年12月由社会科学文献出版社出版。

在推进近代中国现代化转型的进程中，中国留学生在东西文明之间扮演着中间人的作用，对于实现中国现代化转型至关重要。可以说，没有中国留学生对中华文明的深刻反省以及对新思想的传播，中国难以实现现代化的转换。陈友良先生的《民初留英学人的思想世界――从〈甲寅〉到〈太平洋〉的政论研究》，全书30余万字。该书对于从民初到五四的留英学人群体的活动及其思想特色的挖掘和讨论多有前人所未发之处，在史料的使用、研究方法的运用方面，亦有进一步讨论的余地。概而言之，陈著有如下四点创新之处。

一、对以往较少关注的知识群体的发现

近代中国的改革运动，深深烙印着中国留学生的印记，从不同国家归来的中国留学生群体都有着不同的群体特征。在内忧外患的近代中国，在传统的中华文化中找不到解决中国问题的办法之时，越来越多的知识分子开始向西方国家寻求解决中国问题的办法。随着留学生的人数增长，带着西方新思想的归国留学生越来越对产生了巨大的推动与引导作用。其中几个主要留学国家对于中国的改革运动的影响尤为深刻。对中国影响最为深刻的国家是当时最为强盛的大英帝国，当时著名的翻译家林纾的三分之二的译著都来自英国文学，而严复的全部译著都来自英国著作。到了19世纪与20世纪之交，随着几个美国、日本、法国不同国家的中国留学生的增多，美国、日本、法国对于中国的影响逐渐增强，相对而言英国对中国的影响逐渐变小。具有不同国家留学背景的留学生归国后积极宣传自己的所学所思，都带有不同国家的文化、政治、经济特点。在当时倡导向西方学习的浪潮无疑对中国政治、文化、经济等方面的影响是巨大的。因此，把具有共同留学背景的知识分子作为一个群体进行研究，有利于理清不同留学背景的学人对于思想发展的影响。

与留美学生、留日学生、留法学生相较，留英学人对五四时期的政治与文化所起的作用有限的。但是，陈著认为仅从“影响”的角度来评价他们的历史贡献是狭隘的。辛亥到五四期间留英学人的思想发展是一种存在，那么它就算有意义的。更为重要的，留英学人成为陈著的研究对象除了“时常出现”“思想逻辑上有其意义”，这个群体所具有的的特殊性也是一个非常重要的原因。

陈著指出：“在精神状态上，留英中国学人既具有传统中国士大夫忧国忧民的入世使命感，更因他们曾经比较系统地接受西方社会政治思想的影响，已具有西方近代公共知识分子的精神。”五四期间，中国的启蒙运动的倡导者们对于思想运动有着极强的紧迫感，因此在思想启蒙运动中也常常夹着感性与混乱。1921年杜威在《亚洲》杂志上指出：“这场运动的情感成分多于思想成分，它还伴随有夸张、混乱以及智慧与荒谬的杂合。这一切都不可避免地使这场运动在开始阶段具有急功近利特征。”留英学人主张学习西方，英国19世纪中期的政治改革，以及思想界的发展都与留英学人思想发展有着深层的关联。在这场思想大启蒙运动中，留英学人更加重视对学术理论的讨论，对国际时局的理性思考。尤其留英学人在地方主义和联省自治、对于一战后期政治思潮、外交思想、国际主义的探讨都极大丰富了思想的广度和深度。也因此，才显得留英学人在思想史中的特殊性。他们加重视学术，使得他们对中国政治思想的贡献和作用更为持久。

在研究对象的视角方面，陈著也有着新亮点。学界对于思想史的研究往往是以个体为研究对象。以自由主义思想研究为例，学界往往局限于个体自由主义者的研究，没能从个体中研究他们的共性，因此也就很难达成一致意见。而陈著通过具体探析个体留英学人并把具有共性的民初留英学人作为整体研究对象，开拓了研究视角，对思想史研究具有启发意义。

二、国际史研究方法的尝试

陈著指出：“所谓‘国际史’，是传统外交史领域下的一个新兴子学科。与传统外交史方法不同，国际史是要超越国家层面的分析，而将整个世界作为研究框架。它关注的是大历史，即除了传统外交史问题，文化和社会也是关注对象；还探讨国际权力体系和某种特殊文化观之间、民族主义与国际主义之间、民族抱负和集体失意之间的关系。”中国近代的发展进程正是伴随着西方资本主义的入侵而推进的，中国的政治革命、思想运动往往是受到了资本主义全球扩张的刺激并结合自身实际而产生的反应。的发生正是一战后的国际大背景的刺激而发生的。因此通过时人尤其是有着扎实学理基础的留英学人对于国际政治的思考对于了解国内政治、思想运动的国际背景有着重要的作用。陈著运用了国际史的研究方法，还运用史料实证研究，从外交事件和世界政潮的角度考察留英学人政治思想上的反应。首先，陈著阐释了留英学人对于当时主要国家的政治运动与思潮的思考，关于战时大英帝国的政治改革；关于俄国革命及其演变；关于美国、日本问题；关于战后的“代议制之改造”思潮。这些国际主要政治运动与思潮刺激着留英学人，对留英学人的国内政治改革有很大启示。其次，陈著以《太平洋》杂志为中心，阐释了留英学人面对“五四”前后东亚国际秩序的重建过程，对于国际政局的判断，并由此表达的对外态度和政治主张：关于参战论和修约论，关于警惕日本的侵华政策，关于与英美合作，关于“亲俄”的外交主张：“主张战后中国应开展主动外交，不畏事，多尝试，努力收回国权，并维护不受侵犯；同时积极于战后国际社会中寻求一个正当的国际地位，然后才能发扬国际主义精神，在平等和互相尊重的基础上，与其他国家进行合作。”最后，陈著论及留英学人的国际主义思想。留英学人对于威尔逊等的国际主义表示出极大的热情，并对战后国际联盟的成立和中国参与抱以关注的态度。陈著作提醒：“留英学人对国际主义及国际联盟的认识和接受，似乎与“五四”以后的激烈的民族主义思潮并不相容，但他们以国际主义作为攻守的武器，争取中国的国家和国家人格的意识却值得注意。”学界对于五四思想史的研究大都局限于国内思想的研究，忽略了整个国际的思想背景以及国内思想运动的国际思想资源。在近代国际关系对中国国内政治、思想运动走向的影响越来越明显。因此以国际史的视角研究留英学人的国际主义、国际政治观，为我们思考当时国内政治、思想运动提供了全面的国际背景和思想资源。

三、对非核心报刊史料的挖掘

最近的研究成果表明，“”是一个复杂现象，“它不是一个单纯不变，组织严密的运动，而是许多思想分歧的活动汇合而成，可期间并非没有主流”[3]。在许多研究者看来，思想史经过90多年的研究，学界所著论文书刊可谓汗牛充栋，但思想史研究多是一种单线挖掘。陈著正是基于思想史的研究现状，指出：“对五四时期的核心材料、领导性的社团的过度诠释也已经形成一些学者所诟病的无所不包的‘史’历史叙述的架构。在这种架构下，对于其他‘思想分歧的活动’，迄今学者的研究虽然不少，但是整体上仍为《新青年》的强势话语所遮蔽。”“借思想文化解决问题”成为一种强势话语。但是，陈著也指出：“对思想、伦理、道德问题的重视并非五四知识分子言论的全部内容，即使是在思想文化最为“活跃”的五四时期，依然存在着从政治法律、财政经济、社会问题以及国际政治与外交等方面来思考中国问题的思想言说。”再者，核心史料的的使用，未能与其他史料互相印证，这种管中窥豹的历史方法，所得的成果也就不能还原历史的全貌。对于的核心史料《新青年》，首先必须将其置于晚清以降的报刊大潮中，方能理解其成败得失。

陈著所使用的核心材料是1914～1915年的《甲寅》和1917～1925年的《太平洋》杂志。之所以选用此两份杂志，一则正是对于学界既往研究侧重于“史”模式的影响，对于核心杂志《新青年》研究扎堆，而对于一些非核心但是重要的期刊杂志未能给予足够的重视，因而容易产生疏漏。再则，之所以选用《甲寅》、《太平洋》杂志是作者考证两份杂志发现，没有把聚拢在《甲寅》、《太平洋》杂志上的留英学人视作一个“自在”的社群。“结合两份杂志宗旨所见，这些材料与留欧学生在法国创办的《旅欧杂志》，留美生在美国创办的《留美学生月报》不同，它们是留英学人有意识地模仿英国的《爱丁堡评论》，希望做成中国的独立评论杂志。还有一点不同，它们都是由已经归国的留英学人创办、编辑，并在国内出版，而在读的留英学人亦积极参与，这一点说明它们与国内的社会政治思潮的联系有着更为密切的联系。”留英学人注重观察西方政治改革，研究政治理论，谋求国家的发展。因此，陈著依据《甲寅》、《太平洋》等留英学人主持的同仁杂志，梳理这一社群聚拢的历史过程以及他们在内政改革与走向世界两个面向上的思想规划；同时将留英学人的思想世界与“史”对接，这对于丰富多元的五四思想具有重要意义。

四、加深对英式经验主义的认识

通过对史料的挖掘，探析前人的思想世界，以此作为解决当今现实问题的思想借鉴，是思想史研究的意义所在。陈著强调，留英学人更加重视对于学理的思考以及国际政局的考量，因此对于探求中国立国之道更为理性，所留下的思想遗产在当今更具有参考价值。陈著指出：“民初留英学人的政治思想里面有两个面向，一是内向的政治改革规划，从关注中央层面的内阁、国会等，到呼吁地方层面的改革，研究地方制度，推动联省自治运动；另一个是外向的走向世界的规划，在外交上摆脱不平等条约束缚，争取国家完整之，成为国际社会平等一员。英国作为近代自由主义最先得到发展的国家，自然对于留英中国学人的思想产生了巨大影响。”陈著论述了西方理论、内阁制和比较温和的“调和立国论”，并且在第四章重点讨论了留英学人的地方主义与联省自治。这些自由主义思想丰富了寻找立国之道的思想内容，助推了的思想启蒙运动，对于当今寻找立国之道也有其现实意义。同时，留英学人重视研究国际时局以及如何处理各个国家的关系，探寻中国在国际社会中的地位，对国家的进步是有现实意义的。

近年来，留学史的研究受到了学界的重视，获得了颇为的成果，但在众多的学术成果中有新突破的却少之又少。如果通西学而知新方法，又能扎实专注于史料的解读以获新知，所获定是良多。陈友良先生便是这样一位学者，采治学之新方法，专注史家基本之史料功夫，所获颇丰。

参考文献：

〔1〕陈友良.民初留英学人的思想世界――从《甲寅》到《太平洋》的政论研究[M].北京：社会科学出版社，2013.

篇5

在西方文明史中，从古希腊进入奴隶制出现了第一个城邦国家开始，历代政治哲学家们就从自身所处的时代和立场出发探讨了国家的定义。

一、古希腊时期国家概念

德漠克利特认为“一个治理得很好的国家是最可靠的庇护所”，也就是说国家是人们共同利益的代表。赫拉克利特不同，他认为“战争是万物之父，也是万物之王，也使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”从某种程度上说赫拉克利特已猜测到国家是斗争的产物。

柏拉图可以说是第一个勾画出奴隶制国家轮廓的哲学家，他在《国家篇》中写道，“我们每个人都不能自给自足……人们相互之间需要服务……由于有种种需要，我们聚居在一起，成为伙伴和帮手，我们把聚居地称作城邦或国家”。可见，国家本质上是一种劳动分工，通过相互交换来满足各自需要。遗憾的是他并没明确提出国家的定义，且混淆了国家和社会团体。

亚里士多德在其老师的基础上，提出了较为明确的国家定义，指出了国家的起源、本质和目的。“所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的……这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”亚氏认为，“人类自然是趋向于城邦生活的动物”，国家是人们为了追求至善的生活而结合在一起的自然进化的产物，国家是道德上平等的自由公民之间的一种关系。

从以上可见，希腊人的国家观念从来都没有超出过城邦的范围，且充满着自然主义政治观和整体主义价值观。

二、罗马时期国家概念

在古罗马时期，城邦时代向着帝国时代过渡，这一时期的国家概念是从罗马国家的实际情况出发进行探讨的。

西塞罗给国家下了一个著名定义，“国家是人民的事业，但人民不是某种随意聚集在一起的人的集合体，而是大量的民众基于法的一致和利益的共同而结合起来的联合体。”从定义看，西塞罗的“国家”有三个特征：首先，以人民为前提。国家这个团体的成员身份乃是其全体公民的共同财富，国家存在的目的就是为了把相互帮助的好处和正义之治的好处提供给其成员。其次是以正义为准则。“法律是联系公民团体的纽带，通过法律实施的正义对所有人相同……”第三是以合法为本性。“法的一致”强调的是对正义的肯定，“利益的共同”强调的则是对利益的共享。西塞罗在国家定义中把它们联系在一起，目的就在于判别政治统治的合法性。

西塞罗把国家理解为人民的联合体，而不是狭隘的少数公民的自治团体，突破了“城邦”概念的狭隘界限。他所述的治理原则，即权力来源于人民、权力只应当通过法律的保证来实施，而且权力只有根据道德的基础才能被证明为是正当的，得到了人们的普遍认同。

奥古斯丁同意西塞罗的国家概念，且肯定正义的重要性，但他发现，现实中的国家都是建立在非正义之上的，所以他又认为“所谓人民就是由某种一致拥有的爱的对象而联系在一起的理性动物的集合体”。很明显，这个定义是带有基督教性质的，认为人们的聚集就只能依靠“上帝的正义”，这为构建基督教的理想社会奠定了理论基石。

三、中世纪国家概念

中世纪是教会至上的神学政治观时期，托马斯，阿奎那可以说是这一时期的最高权威。在国家起源上，托马斯承袭亚氏的观点，把社会描绘成一种为了过善的生活而展开的各种服务的相互交换。但人都是自私的，为了把人们团结在一起维护共同的幸福，就要建立必需的统治机构。因此，托马斯把国家称为“那些服从同样法律并受单一政府的指导以求生活充盈的人”组成的社会。统治者的义务在于使得人们能够过上有德行的生活，但是，这又绝不是人力所能企及的，于是便是教会的任务了。可见，托马斯虽然坚持有序的国家政治生活对于实现上帝的神意这一终极目的来说具有促进作用，但是他最终要肯定的是教会力量。

在托马斯之后的一个世纪里，教皇与世俗统治者开始了激烈争论，马尔西利奥在其中扮演重要角色，他的国家观念主要体现在法律的定义中。马尔西利奥认为，人法并不源于神法，两者是并列的。人法源于一个民族的共同行动，他们确立规则以调整其成员的行为，或者反过来说，国家乃是一个服从某一给定法律体的群体。不论是法律被用来定义国家，还是国家被用来定义法律，结果都是一样的，因为这两种情况都意指一个有能力控制其成员之行为的群体。马尔西利奥的政治哲学实质上是城邦理论的再现，他不仅代表了中世纪哲学所产生的那种最纯粹的自然主义式的亚里士多德主义，而且还预示意大利文艺复兴时期复活了的那种异教精神，他对教皇的痛恨深深地启发了两个世纪以后的马基雅维利。

四、近代国家概念

随着文艺复兴运动的发展，政治观念开始摆脱神学走向世俗化，政治思想家纷纷从人本身出发，把国家解释为人的需要的产物。于是乎，权力代替神意和道德成为了国家的基础，国家不再是人们为了追求某种道德目标而组成的共同体。

马基雅维里在《君主论》开篇写道“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国”m—，他在现代政治学意义上第一次使用“国家”术语。马基雅维利认为，人们为了更好地保卫自己而联合在一起，选举出最有力的人担任领导并颁布法律，由此便产生国家。他提出国家的根本问题是统治权，并把法律和军队作为权力的构成要素。在近代，马基雅维利是最早将政治与道德问题区分开来的政治思想家，他创造了以权力为本质的近代民族国家概念。

16世纪末，伴随着民族国家的统一和中央集权的君主制的诞生，观念成为国家概念的核心问题。布丹认为国家是从家庭发展而来，并用家长的权力比喻国家的，认为一个国家必须要具有至高无上的权力。布丹将看作国家的本质特征，确定了国家和两个概念之间的联系，对国家概念的演进具有十分重要的意义。

17世纪，社会契约论占据了思想舞台的中心。霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭等都坚持国家是人们自愿订立契约的产物，人们通过让渡权利而产生国家，国家负责来保护个人的生命、自由和财产。其实，有关于社会进化以及关于以自我主义和契约为基础的政治哲学理论，在之前的伊壁鸠鲁就有过讨论，只是其丰富的含义到了近代才有可能得到的充分的探讨。

霍布斯在《利维坦》中写道：国家就是一大群人相互订立信约，每个人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的每一个人格。但是这个说法混淆了国家与社会。霍布斯还强调了是国家的本质。自文艺复兴以来，将国家视为一种抽象的公共权力的观念，就在西方逐渐形成。马基雅维利使用了“state”这一新的国家概念，布丹进一步提出概念但没明确表述。霍布斯第一次用清晰的语言将现代国家观念表述出来，并用适应时代需要的方法和语言表述了国家的定义、本质、作用，从而奠定了西方近代国家学说的基本模式。

通过以上可见，在西方的思想史上出现过三种有较大影响的国家概念：古希腊的伦理的、有机的和整体的城邦国家概念，马基雅弗利所创造的以权力为国家本质的近代民族国家概念，近代契约论学派的以个人权弱为基础的个人主义和自由主义的国家概念。之后的黑格尔关于国家概念的观点，可以说是以上三种国家概念的综合。

篇6

中图分类号：G642 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）04-0284-03

自上海海洋大学2000年行政管理专业开办以来，《中国政治思想史》作为专业必修课程开设有十二年时间。目前上这门课的学生分布在行政管理、劳动与社会保障、社会工作三个专业，每届约200人。通过近几年的不断建设，《中国政治思想史》于2009年获批校重点建设课程，2012年度获批上海市教委重点建设课程，同时获得上海海洋大学精品课程荣誉称号。对精品课程《中国政治思想史》建设目标及实现途径的探讨不仅可以进一步促进该课程的建设，也为其他高校的精品课程建设提供借鉴。

一、建设好一流的教师队伍

“一流的教师队伍”，就是要建设一支结构合理、人员稳定、教学水平高、教学效果好的教师梯队。要培养学术造诣高、教学经验丰富、成果显著、年龄和知识结构合理的主讲教师梯队，并使这支队伍成为学科建设和人才培养的主力。

首先，在教学队伍整体结构方面，本课程组现有教师5人，其中副教授3人，讲师两人；在学历上，博士研究生5人，具有博士硕士学位的人占总人数的100%；这种职称与学历的分布情况，表明本课程教学队伍的科研能力强。教师队伍中全在40周岁以下；平均年龄为32.8岁，年龄结构合理。在师资配备上，主讲教师5名，教师与学生比例为1∶20；师资整体素质高，充满生机和活力。本课程的师资队伍建设，计划形成以教授、副教授和讲师为梯队的师资配备，在师资的专业上能够整合政治学、哲学和行政学等，形成多学科交叉发展。

其次，在教学改革和研究方面，已完成《中国政治思想史》校级重点课程建设，获“校级重点建设课程优秀奖”编写了1套试题库和阅读资料库；进行了两学时的课程录像；发表了4篇教改论文、6篇学术论文；课程负责人主持了与该课题相关的教研项目1项、科研项目两项；建立一套有效的教学方法、教学手段和评价体系。

再次，在青年教师培养方面，鼓励青年教师到国内外著名高校进修，学习先进的教育教学方法和理念。本课程组一位教师已赴美国杜克大学访学；不定期召开教研室的教学研讨会，鼓励青年教师参加各种学术类和教学类会议，通过这些活动，青年教师开阔了视野，提高了专业水平、教学水平；通过集体听课，了解青年教师课堂教学的实际情况，发现问题并给予现场指导。通过座谈等形式，就课程内容、教学方法等方面进行经验交流和针对性培训。青年教师之间也相互听课，取长补短，互帮互学，共同提高；通过以上措施，取得了理想的效果，培养了一些教学理念先进、业务水平好、专业素养高、教学成果丰实的青年教师。

二、明确课程目标、重难点及相关教学条件

只有明确的目标，才能做到有的放矢，只有对该课程的重难点有清晰的把握，才能找到较好的解决办法。与此同时，还得对该课程现有的教学条件的有所把握，克服不足，发挥优势。

首先，关于课程建设目标。按照国家教育部学科规划，“中外政治思想史”是政治学学科的专业基础课程。这门课程在政治学学科中具有重要地位，是政治学理论专业和行政管理专业的专业基础课程。从本系的学科建设看，这门课程作为行政管理专业的必修课，课堂教学始于行政管理专业招生。本课程的建设旨在提高师资队伍教学理念与水平，使学生切实理解中国的政治与文化，掌握相关的历史和政治知识，了解国情，完善学生的知识结构，提升专业知识的系统性和提高思维能力等。具体建设目标是：在师资队伍建设方面，加强与国内外大学关于该课程教学的交流沟通，开阔教师理论联系实践的视野，增强教师教学、实践与科研能力，形成一支结构合理、人员稳定、教学水平高、教学效果好的教师团队； 在教学内容方面，吸收本学科领域的最新研究成果与前沿理论，体现现代教育理念和时代要求；在教学方法和教学手段方面，改进教学观念和方法，充分利用现代教育技术手段、网络技术，实现教学与管理的网络化；在考核方式改革方面，进一步细化量化考核指标，具有可操作性。我们的目标是将这一主干课程最终能够优化为上海市精品课程，使之成为行政管理本科教学的基石和品牌。

其次，关于课程重点、难点及解决办法。课程重点主要是了解中国政治思想发展的基本线索，把握历史上主要思想家的政治思想（特别是这些思想家的基本问题、主要范畴与命题）。课程难点主要由本课程的性质和教学内容所决定，本课程对学生关于古文献的理解、把握能力和自身的史学修养要求较高。必须通过与西方政治思想的对比来关照中国政治思想的发展演变，因此对学生的西学功底亦有较高的要求。解决办法主要是辅导学生加强对文言文的学习，掌握古汉语的相关知识。加强中西政治思想史的比较，凸显中国政治思想的特色。坚持历史主义方法，把思想家政治思想放到具体历史环境中来加以疏理与解读。

再次，关于教学条件。本课程已列为上海市重点建设课程项目，受到了上海市教委的重视并得到了大力支持；本课程已经开设多年，初步形成了包括政治学、哲学和行政学在内的师资队伍，专业队伍在年龄结构上趋于合理，在知识结构、师资配备方面有相当优势，总体学术水平较高，是一个具有较大社会影响并具相当发展潜力的群体。本课程一直以来重视文献阅读训练，通过对文献解读能力的训练，使学生具备从事教学、学术研究的扎实基础，从而具有广泛的专业适应性，有利于复合型人才的培养；在教材使用与建设方面，我们使用曹德本主编、由高等教育出版社出版的《中国政治思想史》作为教材。同时还把萧公权所著的《中国政治思想史》、刘泽华主编的《中国政治思想史》、吕振羽主编的《中国政治思想史》作为学生辅助教材；在图书资料方面，课程组成员参加学校图书馆的图书采购，近年来，购置了大量与本课程有关的图书资料供师生使用。

三、创新教学方法、手段并做好自我评价

首先，关于教学方法和手段的创新。本课程教学主要采用课堂授课形式进行，辅以课堂讨论、布置思考题、指导课外阅读等。一般内容可由学生自学，重点内容在课堂上讲授，并配以多媒体教学演示方法教学。对每一时期的政治思想作总体的介绍，提示其中的学派特征、各派思想间的内在联系、相互影响及同异比较等方面，对其中所涉及的一些基础概念以提示参考材料等方式加以解决。这样能够较充分地利用授课的有效时间，为学生提供更多的信息量，从而获得对这门知识的更为深入的了解。同时做到理论联系实际，运用博大精深的中国传统政治思想去关注现实。为提高学生的学习兴趣，强化对知识的掌握和吸收，要补充丰富的形象思维的知识内容。主要方法是，在电子教材中，插入实物照片或图片。例如，讲授帝王的统治思想，让学生们观看皇宫的图片，通过形象思维，使学生能深刻理解贾谊的名言：“天子如堂，群臣如陛，众庶如地”。再如讲授孔子，展示孔庙的照片；讲授政治伦理，展示关帝庙、关林的照片；讲授李贽，展示泉州李贽故居的照片等等。以此丰富课堂教学，提高教学效果。为了优化课程设计，本课程进一步更新教学内容、改进教学方式和改革考试方式，反对死记硬背，加大了读书报告、读书笔记、论文写作等开放性作业和考试在课程考察中的比重，促进学生独立思考，充分发挥学生的自主学习能动性，因材施教，鼓励创新思维。考核方法：平时考核与期末考核相结合的方式。成绩评定：总评成绩 = 平时考核（40%）+ 期末考核（60%） 平时成绩 40分 = 平时考勤20 + 小组发言10 + 平时作业10。

其次，关于教学效果。本课程具有良好的师资力量。教师备课认真，授课尽心，编写了系统的教学大纲，制作了完整的课件，编撰了详尽的教案。教师在课堂中采用多种教学方式，教学方法生动灵活，教学过程精益求精，力图把理论学习和素质拓展相结合，专业训练和个人成长相结合，取得了良好的教学效果。本课程得到校内外同行专家的充分肯定和较好评价。本课程近三年在学生评教中成绩均值在90分以上。

再次，关于自我评价。本课程的主要特色及创新点主要在于以下几点：完整与重点相统一的教学内容。本课程以古代政治思想史为主导，并且尽可能论及中国近代政治思想史，以达到相对完整的目的；较为独到的教学风格与教学方法。本课把课堂讲授与课程论文、课堂讨论结合起来，把学习教材与研读原典结合起来，把培养学生合理知识结构与培养学生合理能力结构结合起来，把教学问与教做人结合起来，从而使本课在教书育人上发挥了多功能的积极作用；注重培养学生经典文献理解能力的导向。本课通过对于文献的阅读、讨论和在此基础上撰写读书笔记等形式，加强学生对于思想本身总体把握和深度理解的能力。本门课程在经过校级重点课程建设和上海市教委重点课程建设的基础上，形成了较为雄厚的师资力量、相当成熟的课程结构、相对完善的教学内容和多元化的教学风格，同时也在不断的教学与科研实践中形成了独具特色的优势，特别是在先秦政治思想史的课程教学中，依托较为强大的科研实力，本课程教学内容具有较强的前沿性和时代性，受到学生、同行和专家一致好评。

最后，本课程目前存在的不足：教材建设还需要进一步加强。《中国政治思想史》教材虽然很多，但很难说有公认的好教材。我们计划在教学改革成果的基础上，在2012年内，争取写出一本适用于教学的教材。已完成了教材的初稿，目前已进入统稿阶段；尚未有配套的“中国政治思想史史料学”。作为基础教学，必须培养学生重视经典著作的学习。未来我们将在这方面多加努力；如何更好地发挥本课程的辐射作用，传播优良的中华传统文化，提高学生的国学素养，是一项迫切而艰巨的任务，本课程在这方面还需要做些探索。

四、规划好课程建设步骤

要实现课程建设目标，并且需要有一个循序渐进的建设规划，根据规划制定相应的措施，规划在建设过程中根据实际效果作动态的调整。

首先，关于课程建设目标及措施方面。第一，师资队伍建设方面，目标：加强与国内外大学关于该课程教学的交流沟通，开阔教师理论联系实践的视野，增强教师教学、实践与科研能力，形成一支结构合理、人员稳定、教学水平高、教学效果好的教师团队。措施：派两人参加国内相关课程建设教学研讨会；派两人去国内外高校访学。第二，教学内容方面，目标：吸收本学科领域的最新研究成果与前沿理论，体现现代教育理念和时代要求。措施：出版《中国政治思想史》教材1部；教学大纲及教学计划、修改、增补；课程内容调整、修改、增补；制作、完善电子教案1部；完善课程习题库。第三，在教学方法和教学手段方面，目标：改进教学观念和方法，充分利用现代教育技术手段、网络技术，实现教学与管理的网络化。措施：发表3篇高水平的教改论文；课程录像6学时；利用网络教学平台，进行作业的批改和课后指导。第四，在考核方式方面，目标：进一步细化量化考核指标，具有可操作性。 措施：制定一套更加完善的考核体系。

其次，具体时间安排。第一，2012年下半年需要完成的工作：教学大纲及教学计划、修改、增补； 课程内容整合，调整、修改、增补； 制作、完善电子教案；《中国政治思想史》教材出版；第二，2013年上半年需要完成的工作：发表教学研究论文3篇；提高师资队伍水平，派两人次教师参加国内相关课程建设教学研讨会；完善课程习题库；第三，2013年下半年需要完成的工作：课程录像6学时，并将其放到网上教学平台；根据上面的教学成果，对网上教学平台中本课程的内容进一步丰富和完善；完善本课程参考资料文库。第四，2014年上半年需要完成的工作：召开课程组总结会，修改及完善各相关项目；建立完备的学生考核指标体系；撰写课程建设报告；准备课程建设工作验收。

五、结语

《中国政治思想史》精品课程建设是一项系统工程，是一个统一的整体，涉及教师、学生、教材、教育技术手段、教育思想和教学管理制度等。课程建设规划反映了上海海洋大学提高教育教学质量的战略和学科、专业特点。在新形势下，《中国政治思想史》课程要在现代教育思想的指引下，建立科学规范的管理机制和培养一支素质过硬、技术精湛的教师队伍；并在深入开展科学研究的基础上，建立知识结构合理、整体优化、反映本校的教学特色的课程内容体系；运用现代教育技术，积极开发网络教育资源等立体化教材，实现优化教育资源共享；加强实验、实践教学工作，增强能力的培养；广泛开展学术交流和教学交流活动，开阔视野，为建立青年教师培训机制创造条件。争取在未来的十年内，将《中国政治思想》优化为上海市精品课程。

参考文献：

[1] 梁启超.先秦政治思想史[M].北京：中华书局，1936.

[2] 萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

篇7

新课程实施后,高中历史教材分必修与选修,必修与选修教材之间难免会有一些重叠的内容,教师在教学中该如何处理好这些内容呢?笔者试以人教版必修三与选修二中与“启蒙思想”相关内容为例,谈谈自己肤浅的看法。

必修三“启蒙运动的兴起”与选修二第三单元“向封建专制统治宣战的檄文”关系最为密切:无论是美国《独立宣言》还是法国《人权宣言》其理论基础都来源于启蒙思想。所以在讲到这两份文献诞生的背景时,教师必然要发动学生回忆必修三中有关启蒙思想的内容。在讲《独立宣言》的理论基础时,教师教学用书“建议将重心放在对《独立宣言》影响最直接的洛克思想的介绍上”,洛克的思想在必修教材中并没出现,如此重要的人物思想只出现在选修课中是否合理?而且18世纪启蒙运动实际上是阐明和普及17世纪的思想,必修三既没17世纪英国的启蒙思想也没有洛克,会不会使整个启蒙运动的过程不够完整呢?

另外,选修二《法国大革命》出现了“自然法”的概念,但在这之前教材却没提及,现在突然出现难免让人莫名其妙。

由此,在上课时,笔者曾尝试着调整了一下内容和结构:

上必修三“启蒙运动的兴起”一课时,笔者首先给学生介绍自然法:所谓自然法,它不是具体的法律条文,而是理念,类似中国古代的“天理”。其渊源可以追溯至古希腊罗马。西方思想家们相信宇宙中存在着一套辨别是非的法则,它先于人类存在且不以人的意志为转移。自然法观念产生后成为人们对于现实生活中不合理的政治现象和制度进行批判的重要武器。近代科学兴起后,尤其是牛顿三大定律和万有引力定律揭开了宇宙神秘的面纱,更加坚定了人们“自然法”的信念。17世纪西欧的政治学正是建立在自然法的基础上。

相信这样一番介绍后,学生们已能理解自然法这一概念,在以后的学习中就不必再对自然法进行解释了。

在这次的学习中学生只需对其有个印象即可,其详细的观点可留待选修二中给学生介绍。“法国三杰”的思想自然是本课重点,除共性外,我突出了他们每个人的思想亮点。在选修二中再讲启蒙思想家的观点时,我就可以在学生们回忆的基础上重点引导学生分析他们思想的异同。如:洛克的分权与孟德斯鸠的分权有何异同?为什么会有这些异同?程度较好的班级有兴趣的话甚至可以给他们讲解同是社会契约思想,洛克的社会契约思想和卢梭的社会契约思想有什么不同?这样安排,虽说在重复必修三的内容,但重复中有新意、有发展,既巩固了旧知识,又学习了新知识。

综上所述,为了使得教材结构和内容显得更加系统,同时也鉴于中学生的认知特点,我们有必要反复呈现这些重要的知识点,以加深他们对知识的理解。

参考文献:

[1]约翰・麦克里兰.西方政治思想史.海南出版社,2003.6.

篇8

〔中图分类号〕D632　〔文献标识码〕A　 〔文章编号〕1004-4175（2012）04-0041-04

源于古希腊犬儒学派和斯多葛学派的世界主义伦理观（伦理世界主义）是一种规范性概念，是对个体与他者关系的一种认知与定位。 〔1 〕 （P43 ）作为一种影响广泛且对处于全球化时代的当今世界更具独特意义的伦理观，世界主义伦理观具有复杂的思想理路与理论光谱，但总体而言，个体主义与普遍主义为其最主要的哲学基础。

一、问题的缘起

在词源上，“世界主义”一词来自于希腊语，是希腊语cosmos（世界）和polis（城邦，人民，市民）的组合，原意为“世界公民”（World Citizen），其概念涉及多种重要的道德、社会与政治哲学观点。世界主义伦理观认为人类是一个种群意义上的整体，是一种原子式的构成，其中的个体皆为世界公民，从属于一个精神与伦理的共同体，所有人都有责任培育和改善并且尽全力去丰富总体人性。部分世界主义的观点认为，为了避免冲突和不公，人类成员彼此之间应该建立人与人之间的契约关系。早在古希腊时代，从智者学派的思想家安提丰到苏格拉底和犬儒派的第欧根尼，都具有世界主义思想倾向。之后斯多葛学派将世界主义思想作为其基本主张，明确了自身的世界主义立场，主张以cosmos的核心作用取代古希腊当时政治思想中所奉行的polis的核心作用，认为宇宙本身即为一个城邦，政治理念与政治参与不应仅限于自身所在的城邦。斯多葛世界主义客观上推动了古希腊哲学和文化的传播，并有助于促进基督教和基督教世界主义的产生。由于古罗马政治秩序与和平的催生作用，世界主义思想在古罗马时期得到了一定的系统化与细致化。在《论世界帝国》一书中，但丁阐述了关于人类统一与和平、世界政体的建立与治理的思想。这表明古罗马时期的世界主义是以世界帝国的理想为主要诉求。近代以来，各种不同形式的世界主义理论纷纷亮相，其中以理性主义、民本精神和道德取向为特征的启蒙世界主义是主流，对西方政治思想和道德哲学的发展产生了重要影响。

随着经济全球化和国际局势的发展，世界主义伦理观的影响力也不断增强。在当代历史背景、社会发展背景和冷战后全球化背景的共同作用下，具有悠久思想渊源的世界主义伦理观，在当代思想界经历了强劲复兴。在此过程中，世界主义伦理观对全球正义的争论、国际政治伦理的重塑、人道主义干预理论的建构、世界主义民主的设想和国际关系规范理论乃至国际法的部分领域都产生了重要影响。如同戴维·米勒所言，“作为一种关于世界公民的学说，世界主义在最近成为了政治哲学，它是一种伦理观，意味着每一个人都是平等的道德关怀对象。” 〔2 〕 （P80 ）作为一种“道德的全球地方主义”，当代世界主义伦理观是一种新的研究视角和分析工具，它基于一种抽象的人性论和道德价值，将自治原则与世界主义原则相结合，主张建构制度化的世界主义民主法，认为世界主义原则应在民主的国际化和跨国发展中得到证明，呼吁整个国际社会层面的分配正义。那么，具有复杂的思想内涵和理论光谱的世界主义伦理观，其理论建构于何种哲学基础之上？其哲学基础何以形成？世界主义伦理观的哲学基础对其当代话语体系造成了何种影响？对这些问题的研究，将有助于人们甄别世界主义伦理观思想意蕴的不同成分，理解其价值诉求并厘清其价值内涵。

世界主义伦理观包含两个核心命题。首先，就道德的关怀对象而言，个体的人与整体的人类被视为最根本的价值目标和道德关怀的终极单元，每个人都具有同等的道德地位与价值序位；其次，就伦理的价值主体而言，所有个体皆被视为普遍意义上的世界公民，个体彼此之间的世界公民关系是先天自在的。〔3 〕 （P57 ）因此，世界主义伦理观的核心命题范畴中，在道德关怀对象层次上，个体具有终极价值，是世界主义伦理观的关怀起点，也是其哲学思考的出发点；在伦理价值主体层次上，作为关怀终极单元的个体被普遍化、世界化，从而导致个体间关系普遍联系化、世界公民化，并将这种自在的个体间关系作为其核心价值。那么，从世界主义伦理观核心命题来看，在其思想论述中，道德的关怀对象以个体主义为哲学基础，伦理的价值主体则以普遍主义为哲学基础。

篇9

关键词： 朱子学与徂徕学

“历史古层”

文化“现代化”

本文：

丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。

一、西学与文化民族主义的协调组合

丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。

有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力， 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”， 建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。

是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：

针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。

他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。

丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。

他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。

日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。

二、“历史古层”史观与文化“现代化”

丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。

1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。

战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。

丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。

加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。

他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。

为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。

丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。

丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。

丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。

1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。

丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：

转贴于

因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。

他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。 丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。

丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。

丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。

徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。 在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。

总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？

余言

丸山不是一个者，但他接受过的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶，思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说，他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过，他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理，描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。

篇10

中图分类号:B92文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)19-0207-02

托马斯・阿奎那是欧洲中世纪最伟大的经院哲学家、神学家,是神学政治论的集大成者。他从维护封建秩序和教会权威出发,通过吸收和借鉴各派观点,构筑了一个包罗万象的神学体系,其主要著作《神学大全》是一部百科全书式的神学巨著,这部著作讨论问题广泛,其中包含了对政治问题的思考。

一

托马斯・阿奎那政治思想的主要内容为:第一,人有理性,人天生是社会政治动物,国家的建立是人类合群生活的需要。阿奎那接受了亚里士多德的观点,承认人是有理性的动物。他拿人与动物比较,指出动物虽有伶牙俐齿、皮毛角爪,能奔善跑,但却没有理性,只有人才有理性,人才有推理能力,人才能创造各种工具和器皿。动物只能运用其自身的本能趋利避害,而人由于拥有理性,则可以通过推理获得并发展必须的知识。同时,教育和传授知识是“只有人才掌握的能力,这种能力使他得以把自己的全部思想内容告诉另一个人”[1]。人有理性,懂得孤独的生活既无法战胜其他动物,也无法满足人生各种各样的需要,因此“当我们考虑到人生的一切必不可少的事项时,我们就显然看出,人天然是个社会的和政治的动物,注定比其他一切动物要过更多的合群生活。”[1]

阿奎那认为,人的结合出于人的理性,但人的理性是上帝赋予的,他解释说,一个人的为人如何,以及他享有什么东西或能有什么成就都必须与上帝发生某种关系。至于国家的统治权,亦是上帝赋予的。因此,在阿奎那看来,国家的形成归根结底是上帝的意志,阿奎那乃是在神意的前提下吸收了亚里士多德关于国家在家庭的基础上自然发生的说法。

第二,政治的首要目的在于和平与团结一致,君主制是最好的政体。阿奎那提出,一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致,在于和平与安宁,而君主制最能保证社会的团结一致与和平安宁,所以它是最好的政体。首先,凡本身就是一个统一体的,就比多样体更容易产生统一。为了要实现社会的团结统一,就必须把政府权力交给一个人来掌握,其次,最接近自然的过程的办法就是最好的办法,在自然界,支配权总是操在单一的个体的手中的,最好的政体也应该是由一个人来掌握政府权力。 经验也证明,多数人统治常使国家发生纷争,陷于分裂。

第三,国王是上帝的仆人,王权是上帝的赐予。阿奎那认为,一个君主应当体会到,他对他的国家已经担负起类似灵魂对肉体,上帝对宇宙的那种职责。他一方面认为君主的权力来自上帝;另一方面又要求君主在管理政府时要施仁政。世俗君主要专心致志地领导他所支配的社会走向幸福生活,尘世的安宁和幸福生活的目的,乃是为了将来享受天国的安宁和幸福生活,因此君主在保障和促进人们世俗幸福生活的同时,还有责任引导人们追求天堂的幸福生活,“坚持一切能导致这一目的的行动,尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情。”[1]

第四,法是人类的行为准则,法的目的是公共幸福,永恒法高于一切。阿奎那提出:“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行为准则或尺度。”[1]人既然是理性的动物,人类行动的准则和尺度便是理性,因此,即使是国王,他在发号施令时也因受理性的节制。他说:“暴戾的法律既然不以健全的论断为依据,严格地和真正地说来就根本不是法律,而宁可说是法律的一种滥用。然而,只要考虑到公民的福利,它就具有法律的性质。”[1]法律必须以整个社会的公共幸福为其真正目的。他说:“任何力量,只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利,我们就说它是合法的和合乎正义的。”[1]为此,他把法律分为四种:永恒法,自然法,神法和人法。永恒法即上帝的理性。自然法即理性动物所分享的永恒法。神法即神的启示。人法即人们行为的准则。永恒法高于一切法。阿奎那提出,君主虽然制定法律,但)君主也必须服从法律。

二

通过对托马斯・阿奎那的政治思想全面审视,其蕴涵着一些现代政治思想的重要内容。民主、自由和法治思想是其政治思想的应有之义。

1.国家一切法律和权利来自于人民。阿奎那的政治思想中内在包含了法律和权利来自于人民这一民主思想。实在法的真正基础是社会的意志或社会的同意。他说:“人类的意志可以根据共同的同意是本身并不违反自然正义的任何事情而具有法律价值。这正就是实在法的范围。”[2]阿奎那给法律所下的完整定义,蕴涵着法律来源于人民的思想。阿奎那吸收了亚里士多德关于国家权力起源于民众的思想,进一步激发了中世纪关于“民权”问题的讨论,促进了中世纪的主义的发展。阿奎那还指出,“关于一个城市或国家的权力的正当安排,有两点必须加以考虑。第一点是大家都应当在某一方面参与政治……另一个需要考虑的问题涉及到政体或管理政治事务的形式。”[2]他充分肯定了人们参政的重要性,认为人民参政既保障了社会内部的安宁,又可使权力获得正当的安排。毋庸置疑,参与政治是现代民主政治的重要内容之一。

2.追求自由是人类发展的永恒主题。基督教神权高于王权的理论,其中最重要的历史意义在于将王权排除在信仰领域之外,以免王权因其利益需要而控制人们的道德生活和精神生活。亦即为人类的自由保留了一块必不可少的领地:思想自由和信仰自由。教会强调神权高于政权以及政教分离的历史实践是近代西方人们思想自由的渊源。可见,阿奎那的神权高于王权理论所蕴涵的自由是其政治思想中的又一现代意蕴。阿奎那指出:“基督教徒即使征服了他们并俘虏了他们,后者仍旧会有信仰基督教与否的自由。”[2]这里,他表达了基督教信仰自由的思想。不仅如此,他还关注着精神自由。他说:“一个人为此而受制于另一个人的奴隶状态只存在于肉体方面而不存在于精神方面,因为精神始终是自由的。在尘世的状态中,我们由于基督的恩惠得以在精神上没有缺陷。”[2]

3.实施依法治国。托马斯・阿奎那作为神权政治论的主要代表,将神学的法制理念与古典政治哲学和法治思想相结合。一方面阿奎那把法治看成是社会的产物。他认为,为了对付人恶的本性便需要法治,国家依法统治是使人们能过上有德生活的重要保障。由于人性总是具有邪恶的弱点,所以制定的人法应该有两个特点:第一,人法具有“指导人类行动的规则”的特点;第二,人法还具有“强制力量”的特点。这就将法律的引导和强制功能紧密地统一在一起。另一方面他又把法治看成是一种良好政治的保障机制,对于防止腐败具有重要作用。阿奎那指出法治具有良好的政治维系功能。君权要受到法律的约束,权力只能依照法律来行使。他强调:“无论何人,如为他人制法律,应将同一法律应用于自己身上。”“就法律的支配能力来说,一个君主的自愿服从法律,是与规定相符合的。”“事实上,权力服从法律的支配,乃是政治管理上最重要的事情。”[2]托马斯・阿奎那是中世纪神学政治思想的集大成者,他将基督教神学思想与法治理念巧妙融入,对近现代西方法治思想的发展产生了重大而深远的影响。

篇11

中图分类号：B226 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）08-0014-02

法家作为中华文化史上一支强劲超拔的文化力量，在促进民族发展和加强稳定等方面起到了不可忽视的作用。对先秦法家思想的解读和研究，需置之于整个中国文化背景和中西对话的语境之中。

一、法家的文化功能定位

中华文化的特征之一在于其结构的超稳定性，而这种超稳定结构的由来需要追溯至百家争鸣的先秦时代。在诸多学派之中，儒、墨、法、道脱颖而出，对中国超稳定结构的形成贡献了不可相互替代的作用（墨家与儒家政治性格和文化功能较为类似，道家和佛家则较为类似）。

其中，儒家奠定了一种宏大的道德理想主义，儒家士子入官之前，必须熟读强记四书五经之类，书经的学说绝大多数涉及伦理学说和宏大话语。“为天地立心，为生民请命，为往圣弃绝学，为万世开太平”（张载语），“故天将降大任于斯人也”（《孟子・告子下》），这些表达尽管激动人心，但不免空泛形式化。但正是这些响亮的政治话语，完成了儒家对道德理想主义的建构。而道家则主要奠定了自卫的浪漫主义传统。道家则为个体的处世方式提供了一套温和的选择。“大风过兮，悠悠蛰伏”，这是道家的真实写照，没有政局动荡时可以积极进取，一有动荡则退避三舍，以求明哲保身。道家的一个重要追求在文学造诣。受道家思想影响的人，其文章诗作辞藻华丽灼目，想象纵横驰骋，隐喻气象万千，开创了中国古典文学浪漫主义的风格。

法家则从实践操作层面奠定了中国文化中的现实主义源头。法家思想与儒家思想背道而驰，破除宗法，反对儒家的“亲亲”法则[1]。法家推行强权政治、严厉治人、礼下庶人、刑上大夫、刑不避亲。虽然孔子的许多格言和训示对人性有极敏锐的观察，他也提出许多智慧的政治卓见，不过这些东西却很难成为实际行政上的指导[2]。法家弥补了这一缺陷，法家对社会稳健的运作至少提供了以下几个重要条件。

（一）选官制度

法家之前，国家选取官员多倾向“尚贤”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的选官制度。虽然“举孝廉”这种类型的任官途径在汉代之前比较风行，从隋唐开始，历代君王主要通过科举考试选拔人才，其背后的基础是法家唯才是举的思想。正如管子所说：“明主之择贤也，言勇者试之以军，言智者试之于官。试于军而有功者则举之，试于官而事治者则用之。故以战功之事定勇怯，以官职之治定愚智”（《管子・明法解》）。

（二）用人制度

封建社会用人分明，朝堂之中，文官武官各司其职，这正是以法家学说作为根基的。《管子・小问》说：“明分任职，则治而不乱，明而不蔽矣”。韩非子也认为：“明君使事不相干，故莫讼;使士不兼官，故技长;使人不同功，故莫争”（《韩非子・用人》）。

（三）止民乱用重兵

和平之时，国家采用怀柔以及和亲政策，其基础是儒家的仁义忠孝学说;有民众起兵谋反时，国家立即出重兵镇压，其理论基础是法家的杀治、刑治学说。法家就是中国文化“图穷匕首见”的那把“匕首”，所以每当民族危亡、国家动荡、时局多变时，人们想到的最后一招就是法家的物质主义的策划和操作，只有当这一套操作奏效，儒家知识分子的理想才有了依附[3]。韩非子说：“故矫上之失，诘下之邪，治乱之决谬，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。属官威民，退殆，止诈伪，莫如刑”（《韩非子・显学》）。另外，法家人士一般倾向于锐意改革，如商鞅和王安石等。

法家厌恶空谈、选谈，擅长选人、用人，制定政策后的推行往往雷厉风行。“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私;能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”（《韩非子・孤愤》）。因而，法家在物质层面确立了现实主义的根本源头。儒法道开创了道德理想主义、浪漫主义和现实主义的多元文化风格，三者合流，共同完成“大一统”的国家格局，以至后来的蒙古族和满族入主中原，最后的结局都是“征服者被征服”。

二、中西对话：法家之“法”与法治之“法”

法家在著作中多次提到“以法治国”，而西方自亚里士多德起也多提倡法治，虽然“法治”指称相同，两者内容却相去甚远。

（一）“法”的背景差异：“得天下”之专制与政治之民主

中国历代封建统治者心中无政治这一概念，只有“得天下”这一念头，当起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通过削弱重臣和安抚民心来稳固地位。战国以来，不是个体间的平等权利义务关系，而是国家对个人的政治统治关系，在影响法的形态上有了决定意义。因此对于法家的“法治”来说，国家或君主立法绝不是一个为排除价值考察而预设的前提而已，立法考虑不会仅仅出于使术语、命题合乎逻辑以便“竞技”，立法、司法全服从于“治”[4]。这种思考带来的后果就是专制。近代政治思想家萧公权和沈家本认为帝制中国政治的总体特征是专制和人治。古代中国法治思想，以近代之标准衡之，乃人治思想之一种[5]。造成这一结果的主要原因在于中国文化缺乏真正意义上的宗教，缺乏反思性，缺乏与现实保持一定距离的超越性。另外，也可以从法家自身的逻辑找寻。基本依据就在于法家思想缺乏足以保障法律实行的“民权”基础，其着眼点在于实践可行性[6]。同时，在君臣异利的情况下，法、术、势结合是必然结局，而用术进行的监督和所谓的“纯粹的法治”最终陷入困境[7]。

西方近代的民主政治不是由来已久的产物，经过数年的流血战争、漫长的中世纪、宗教改革和文艺复兴，作为法治基石的制度基础――三权分立在近代欧洲才开始形成。西方的政治基调肇始于古希腊时代，其政治特征是民主，实现民主的方式之一是对话。对马丁・布伯的对话理论、哈贝马斯的交往理性和主体间性等概念的理解有需要追溯至古希腊时代。英语词汇中“inter”是很常见的前缀，意思是“相互”、“在…之间”、“从…到…”以“inter-”为前缀的单词有65个，派生之后（不包括副词）一共有112个。以interview为例，view是视角，视域和观点的意思，interview即为视角、视域和观点的相互沟通，相互融合，是一种双向的对话关系，而中文一般翻译为“面试”，则成了主考官对应聘者进行审视和选择的单向关系，发生翻译失误的根本原因在于没有理解西方的对话精神。因此，人与人之间和城邦与城邦之间的对话最终决定了西方民主政治性格的形成。

（二）“法”的精神气质差异：物质之奴役与精神之自由

法家之“法”的核心在于奴役民众，而西方法治的要旨是通过规则限定获得自由的条件，前者使民众丧失精神的自由，后者使民众奋力挣脱物质的奴役。

对法家“法治”思想的把握不能脱离整个中国文化语境。孔子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语・学而》）。这说明个体面对的主要是君王、朋友和学生，三者共同的特点是都属于熟人范围，思考问题限定在熟人语境之内。“身体发肤，受之父母，不可毁损”（《孝经・开宗明义章》）则表明个体需要为了孝道放弃精神追求。超越性必须以放弃个体肉身的追求和个体的人生意义的追求这两个条件才有可能成立，这两个条件在中国文化语境内都不存在。因而，法家只需要通过简单的物质和名利就可以完成对民众的奴役。所谓“人君有好恶，故民可治也”《商君书・错法》）、“爵禄者，人主之所以使吏治官也”（《管子・明法解》）、“故官职者，能士之鼎俎也”（《韩非子・六反》）等就说明了这一点。

西方法治产生于基督教的文化背景下。基督教经由古希腊哲学的洗礼之后，对世俗物质世界持一种否认的态度，宗教改革之后的上帝精神才真正意义上开始支配人间的生活。马克斯・韦伯在著作中论述了新教精神：个体可以孜孜不倦地追逐金钱物质，同时可以不受金钱物质的奴役，这是真正意义上的自由。在自由的国家里，每个人都被认为是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、独立、民主、公平和正义等概念实质上就是彼岸世界的精神质素在此岸世界的运用。神的意旨总是间接地通过其他较不完善的人类制度来发生作用……无论上帝多么遥远，无论人类多么堕落，普遍的法权的发展总是有着严格的界限，也从来没有摆脱上帝的神意之眼[9]。亦即法治虽然不能尽善尽美，但却能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的设置，更是一种发自内心的精神需要。正如德里达所言：“如果我们满足于运用一个正义的规则，而没有一种正义的精神，没有在某种意义上为每一种特殊的场合发明规则和范例，那么，也许我们受到法律的保护，我们的行为也符合客观规律，但我们并不是正义的。”[10]西方的法治后面站立着一个上帝，如果个体的神性发展到一定程度，仅仅凭借内心的良知（康德意义上的）就可以完全约束自己，如果个体神性不能有相当的发展，则需要借助上帝的名义和宗教的力量。

三、结语

总之，基于人性恶论基础之上的法家和法家文化，是中国超稳定社会形成的重要有机组成部分，对中国文化的格调和发展影响深远。在当代中国，法治社会成为共识。有必要在中西比较的语境下，进一步研究人们对“法”的理解，厘清历史上关于“法”的解释对今天的影响有助于进一步探索如何形成真正意义上的法治社会。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学史新编（第二册）[M].北京：人民出版社，1984.

[2]黄光国，胡先缙.中国人的权力游戏[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[3]邓晓芒.徜徉在思想的密林里[M].济南：山东友谊出版社，2005.

[4]阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大学出版社，1996.

[5]萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[6]宋洪兵.二十世纪中国学界对“专制”的理解与法学思想研究[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2009（24）.

[7]张林祥.《商君书》的成书与思想研究[M].北京：人民出版社，2008.

篇12

一、问题背景

新课程改革已经实行多年，作为基层的一线历史教师，对于课改存在的问题有一定的认识。其中，关于如何建立学生的通史概念问题一直是我们高中教师所头痛的。高中的历史教材编写体例是专题式编写，这种编写方式自然有其无可争议的优势，但是对其不足也要有清醒的认识，其中最大问题就是学生难以形成通史概念。目前浙江省初中学生使用的《历史与社会》同样也是专题编写体例，可以说初高中都是同样的强调专题结构而忽视通史概念，不少学生学了6年历史，结果重大历史事件的先后顺序或者因果关系仍然是一团浆糊，脑中难以形成完整的通史意识。这个问题在我们台州尤其严重，台州地区初中的《历史与社会》是实行开卷考试的，学生没有认真学习，导致历史知识十分匮乏，更毋论通史知识了。

高三历史复习按照传统的方式，是分成一轮、二轮、三轮复习，每一轮都有各自的侧重点，但是这几年从各兄弟学校和本校的实践来看，慢慢淡化了轮次界限，基本上各校都侧重一轮甚至只有一轮复习，强调复习的一步到位，强调历史知识的落实。这样一来，原先侧重建构通史体系的二轮复习时间不断压缩，但是通史概念又是高中学生所必须具备的，如何在有限的时间里快速有效地帮助学生建立通史体系，是摆在我们面前的一道难题。

不少教师在实际教学中使用时间轴的方法来构建知识体系，这也不失为一种好办法。但是我总觉得，单一的时间轴所能展示的知识结构过于单调，不管是纵向的时间轴还是横向的时间轴，要么仅仅是展示了这一段时间内历史事件的先后顺序，要么是展示了某个时期内历史事件总和，都不能完整有效地帮助学生形成通史体系。所以，本人在多年教学中，结合纵向和横向时间轴，利用数学中的数轴原理，来设计通史结构图。

二、基本理论

根据定义，规定原点（origin）、正方向和单位长度的直线叫数轴。所有的实数都可以用数轴上的点来表示。也可以用数轴来比较两个实数的大小。画一条水平直线，在直线上取一点表示0（叫做原点，origin），选取某一长度作为单位长度（unit length），规定直线上向右的方向为正方向（positive direction），就得到数轴。所以原点、单位长度、正方向是数轴的三要素。

在历史教学中，自然不能照搬数轴的概念，只能算是借鉴。原点0就是某一段历史时期的起点（一般是标志性事件），某一单位长度就是一定历史时期，横坐标的正方向就是时间前行的方向，不同单位长度代表的是历史时期，纵坐标上的单位怎是代表着不同类别事件，如政治、经济、思想文化等，显示的是同一时期内并列发生的历史事件。

构建数轴通史体系时有几个需要说明的。一是单位长度不会像数学中那么严格，要求每一个单位长度都代表同样数值，历史事件长短不一，复杂纷繁，所以，同一单位长度可能是一个世纪也可能是好几个世纪，追求的不是准确数值，而是大致的时间范围和先后顺序；二是数轴中的历史事件不可能面面俱到，不追求知识的全面，主要是抓住主干知识，抓住主要事件；三是既然是体系知识，所以不用很详细，清楚大致事件即可，毕竟这是在一轮基础复习到位的基础上进行的，注重的是形成通史体系，力求打通经济政治思想史壁垒。

三、建立数轴通史体系（以世界近代史为例）

世界近代史的开端和结束在史学界存在一定的争议，本篇论文采取的是目前史学界主流的观点，把世界近代史的开端定位在1500年前后，即新航路的开辟，而把世界近代史的结束定在1917年俄国十月革命爆发。在这纷繁的400多年历史间，整个人类社会经历了天翻地覆的变化，政治上近代资产阶级代议制产生并不断发展完善，奠定了现代西方资本主义制度的基础，经济上经历两次技术革命，人类生产力水平得到前所未有的发展，思想上不断解放，人文主义得到复兴并进一步发展，解放人类的阳光大道――诞生等等，把这些重大事件如何有机有序地整合在一个框架内，是建立数轴体系的关键。本文作者以生产力决定生产关系的唯物主义史观作指导，力图把必修一政治史、必修二经济史、必修三思想文化史统一在一张图中，试作下面数轴图，供大家参考。

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图1 世界近代史数轴结构图

四、巧用数轴通史图

图1是最简单的世界近代史数轴结构图，以直接明了的图示方法，把生产力发展历史（经济发展史）、政治文明演变史、思想文化发展史统筹到一张图中，表面上看起来也很一般，不过是堆砌大事年表而已，看上去并不具备什么特殊的地方。仅仅是机械地静态地展示数轴图是远远不够的，还需要我们用好用巧这张图，才能实现建立通史结构的目的。

1.可长可短、可详可略的x轴

3根x轴体现就是三个模块本身的专题史，每一根x轴内容都可以根据课时安排和实际需要可长可短、可详可略。

如果二轮复习时间比较充裕的，可以把x轴上的大事进一步展开，就成为又一次的一轮复习，进一步夯实基础。例如x2轴上文艺复兴、宗教改革、启蒙运动等历史事件的原因、经过、代表人物及著作、意义等再梳理一下，能够更好地巩固记忆，落实基础知识。

如果时间不允许，就简单地梳理知识结构，了解同一模块历史事件之间的先后顺序，知道同一时期不同模块历史事件的大致时间位置，形成大致的通史概念即可。比如知道是在工业革命期间诞生的，而列宁主义则在第二次工业革命快完成时形成的等。

2.上下贯通，演绎模块间联系

简单的历史数轴图就像一个人的骨架，虽能展示大致框架，但是却不能够展现出历史丰富多彩的面目，我们需要在图1的基础再加以完善，才能让数轴图血肉丰满起来，才更有活力，更具魅力。

■ 图2 世界近代史数轴结构关系图

在图2里，加了很多箭头来演绎不同历史事件间的关系。只有把这些关系都梳理清楚，才能知道不同模块历史事件间的内在联系，才能真正形成通史的结构。这些内在的联系就如同一个人体血肉和经脉，缺少这些，历史数轴结构图也就失去了活力，失去了灵魂。

箭头①就能告诉我们，英国的光荣革命是与资本主义工场手工业的发展密切相关的，是资本主义生产力发展的结果。在实际学习中，不少学生把资本主义代议制的确立简单地归结到工业革命上，错误地认为工业革命推动英国光荣革命的发生，弄错了历史事件的先后顺序。这张结构图中的箭头就能清楚地纠正学生的错误。另外，从图中也能很轻松地知道文艺复兴等欧洲思想解放运动都受到资本主义工场手工业发展的推动，就能更好地理解欧洲近代思想解放运动的实质。

箭头②则提醒我们，英国光荣革命后建立的资产阶级代议制是英国工业革命开始的政治前提，提示我们政治制度会反作用经济，生产关系的变革会推动生产力的发展。

箭头⑤⑦则可以看出，促使、列宁主义诞生根本原因还是在于资本主义经济发展。社会主义的思想或运动的诞生和演变，都与资本主义的发展密不可分，能够更好地理解“无产阶级是资本主义社会的掘墓人”这个著名论断。

箭头⑧则可以看出，正是由于资本主义发展的不平衡性导致在第二次工业革命中各国的发展速度差异加剧列强之间矛盾，最终引发了第一次世界大战。

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有了这些简明的箭头，我们就能在脑海中形成一个完整的世界近代史通史结构，就能真正把不同模块打通，把不同历史事件都串联在一起，就能把整个世界近代的政治经济思想融为一个有机整体。

另外，图2并没有把整个世界近代史数轴图的内在联系全部表现出来，里面还有不少内在的联系等待我们去进一步地挖掘和完善。

3.适度拓展，形成中外对比数轴图

单一的一张世界近代史数轴图还可以演变成更复杂的数轴图。如果x轴继续延伸，往前可以去链接世界古代史的知识，往后可以去拓展世界现代史的内容，就可以变成一张更大的世界历史数轴图。也可以让y轴延伸（如图3），添加中国历史同一时期的内容，则能形成中外比较的数轴图，能够让我们更好地比较同一时期中国历史正处与什么状况，更能理解近代中国的落后面貌。所以，这张世界近代史数轴结构图它不是终点，而仅仅是我们通史体系构建过程中的一个环节，我们可以通过这个环节，管中窥豹，体会完整的数轴通史体系。

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图3 世界近代史数轴中外对照图

4.不同顺序，带来不一样的风景。

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图4 世界近代史数轴结构关系图

篇13

社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。

社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。

所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。

作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。

社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。