孟子思想的哲学探讨范文

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篇1

【中图分类号】 B222 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）10-195-1

牟宗三先生说“察业识莫若佛，观莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体，莫若儒。”儒释道及西方的哲学，宗教等都指引人生的方向，生命的意义，在中国，儒学则是安身立命之道，儒学所讲的内圣外王，一直是中国知识分子所期望的价值理想。

儒学在中国的发展历程中，对各个层面的文化发展产生了巨大而又深远的影响，其艺术品格和关怀现实人生的精神，成为了一套全面安排人间秩序的思想体系。潜移默化的影响着中国人的民族风格和心理架构。

孔子作为儒学创始，首先提出有教无类的思想，冲破了当时贵族垄断文化的局面。而且对于弟子的教学，实践和理论并行，奠定了儒学一派能够延续，发展的人才基础。而后率领弟子，对六经《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》进行修订，这是儒学学派最早的基本教材。并且孔子建立了第一个系统的儒学学说，整理了中国古代文化的遗产，探讨了摆在时代面前的文化和政治问题，构建了最早的儒学理论框架。

孔子以“书”的形式立编年史，名《春秋》意在“寓褒贬，别善恶”，孔子根本含义在于正名，维护传统伦理秩序，“礼”，就是周礼，奴隶制下的宗法等级中道德标准等，孔子强调，“以国为礼”，强调“礼”要以“仁”为基础，要达到“礼”“仁”的统一。孔子在教育学生的方面，创立了因材施教的方法，在个体有差异的学生面前，以言传身教。例如“不知言，无以知人也”。

儒家学派在孔子远去后，由于弟子众多，各有各自对于孔子思想的理解，从而产生了不同的派系。借用韩非子的描述是：世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。从后世影响来看，孙氏之儒和孟氏之儒是影响最大的。子思之儒和乐正氏之儒也是不容忽视的。

子张之儒具有博爱容众。严己宽人等特点，认为君子应该“尊贤而容众，嘉善而矜不能。”

颜氏之儒的思想特点是安贫乐道，重在实践孔子的仁德思想。这其中颜回是孔子最得意的弟子之一，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐。”

漆雕氏之儒是以漆雕开为代表的，此派别是不畏惧权势，不欺侮弱小，行为正直，处世勇敢。属于任侠一派。

仲良氏之儒兼有曾参和子夏两家之学。

儒家学派的划分并不一定是由于韩非子对于八家的划分，并不是严格的学术鉴定，还有可能带有一定的主观因素。但是儒家在百家争鸣时期，都认为各自是儒家学派的正统。

曾子是儒家学派孔子过渡到孟子的关键人物，曾子把孔子所持的道概括为忠恕之道，非常合乎孔子推己及人的思想。并且曾子的吾日三省吾身，正是孔子所要求的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”忠信是仁的品格，曾子将温习师传列为三省之一，说明其对孔子学说的笃实。且曾子为人处世严守克己复礼，符合孔子所说，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。曾子对孔子“不在其位，不谋其政”的主张所说的“君子思不出其位”，对维护孔门的“正名”思想有重要意义。

之后是子思之儒，讲的是儒家思想的《中庸》体系。《中庸》所说“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人反中庸也，小人而无忌惮也”《中庸》《论语・子路》说。君子同而不和，小人和而不同。这些讲中讲和，实际上就是讲的是君子的美德。

《中庸》一书代表子思的思想，即便后世在三十三章中有所添加，但基本思想肯定是子思的思想。《中庸》把孔子的中庸思想提升到宇宙观的高度，视为宇宙的本体和法则。子思在天道和人性两个根本性问题上展开了论证，《中庸》开宗明义的提出了问题的实质，就是“天命谓之性”而后提出的率性之谓道，修道之谓教，这是讲的致中和的办法。笃行慎独都是其方法，为达到致中和的目的。

孟子是儒家大师，在宋朝时期获得亚圣的称号。孟子虽然在政治上无所建树，但是其政治思想影响很深。以德治为主的政治思想对后世影响很深。首先是行仁政，孟子把仁政思想提高到国家存亡的高度，其主要思想包括以民为本，经济上要制民之产，军事上要兴仁义之师。之后是正君心，要求君主有自己的道德。修心养心来端正自己的德行。

孟子是战国时期儒家正统思想的代表，以“天”为出发点，以“王天下”为归宿，使早期儒学成为一套很细密的思想体系，成为“道之正统”并通过个人的影响力使儒学成为当时的显学。孟子深化了儒家学派的孔子的“仁”，并推进到了“义”形成了儒家以仁义为核心和标识的道德体系。孟子说孔子是儒家学说的集大成者，实际上他自己也是儒家学派的集大成者。但是孟子的思想实际上还是有一定缺陷的，比如“劳心者治人，劳力者治于人”。也有积极方面，比如“人皆可以为尧舜。”

乐正氏之儒所著《大学》的主要思想简单概括为三纲领八条目，并且提出了修身齐家治国平天下的思想。在封建制度下，家国二者关系密切。君子“不出家而成教于国”。

宋明理学亦称“道学”包括宋明时期，儒学思想体系的发展，汉唐时期儒学重名物训诂，宋儒以后则以义理为主，主要有气学，张载为代表，理学，程朱为代表，心学，陆王为代表。宋明时期是儒学发展的一个大高峰。

这是当时儒家八派的思想，后经汉学，宋明理学，一系列的发展，成为今天举世瞩目的儒学体系。

参考文献：

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分类号 G252

Abstract The sixth Nanjing Library Reading Festival was held successfully. During the festival Nanjing Library planed some rich and characteristic activities which attracted many readers. Due to the festival readers' interest were motivated and their understanding about classic were increased ，which will not only be benefit the civil reading but also to promote the excellent Chinese traditional culture.

Keywords Nanjing Library. The Sixth Nanjing Library Reading Festival. Mencius. Civil reading. Excellent Chinese traditional culture.

为了配合首个江苏全民阅读日，充分发挥南京图书馆在本地区引领阅读风气、营造良好阅读氛围方面的作用，南京图书馆于2014年底决定将“南图阅读节”改在每年的4月23日举办。伴随4月的和风，由南京图书馆主办、现代快报社和中国江苏网协办的第六届“南图阅读节”隆重拉开帷幕。南图阅读节秉承“和大师对话 与名著同行”的理念以及南京图书馆前身国学图书馆对传统文化传承与弘扬的职责，坚持每年读一部名著，确立一个主题，向读者传递每部名著的精髓，从第五届阅读节开始选读中国古典哲学名著，鉴于以孔孟为代表的儒家文化对中国社会的深远影响，继第五届阅读节将《论语》确定为论坛主题后，此次阅读节选择以“孟子”为活动主题。

1 举办主题论坛 唤起心中“善根”

从第一届南图阅读节开始，南京图书馆即通过采取主题论坛的方式，邀请国内在相关研究领域造诣颇深、有影响力的专家学者以主题发言和互动讨论的方法，深入交流在相关学术领域多年的研究心得，向读者阐发经典著作的内涵与精髓，在激发读者对名著阅读兴趣的同时，提高他们对名著思想的了解，发挥名著对读者素质的提升作用。

第六届南图阅读节主题论坛于4月24日下午举行，南京图书馆学术报告厅座无虚席，此次论坛的主题是“向善之心――中华民族的信仰追求”。南京图书馆馆长、南京大学教授徐小跃参加论坛并作主旨发言，论坛邀请北京师范大学教授、博士生导师、北京师范大学图书馆馆长张奇伟，扬州大学教授、博士生导师刘瑾辉参加并作专题发言，由南京图书馆国学研究所主任徐忆农主持。论坛开始前，南京图书馆部分员工集体诵读《孟子》名句，以鼓励读者了解孟子、亲近经典，为论坛营造了良好的学术氛围。张奇伟和刘瑾辉教授是南北学术界在孟子研究领域颇有造诣和影响的两位专家，他们将自已多年研究孟子的心得体会与读者深入交流，帮助读者了解孟子思想，增强孟子思想对国民素质以及社会精神文明建设的涵养作用。

张奇伟教授作了题为《孟子论善》的发言，他把“善”归纳为孟子思想的核心，因此将孟子的学说称为“求善之学”。张教授从“善”的内涵、依据、形成“善”的途径介绍了孟子有关“善”的思想体系。首先何为善？孟子言之“可欲之谓善”，一语道破善的本质内涵。其意为：善是可欲的。分三个层次：仁义礼智为善，人之为人者为善，满足人之需求者为善。其次善从何处而来，孟子言之“性善”，从人之所以为人、从人之本初寻找善的依据。孟子把“仁义”归结为“善”的内涵，仁宅义路道出道德之“善”的内在结构。再次实现善的途径，一是尽心存养而完善人格，即“内圣”；二是扩充而推行仁政，即“外王”。孟子说“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上”，又说“推恩行仁政，保民王天下”。孟子的深思宏论对今人启迪良多。

刘瑾辉教授以《心善 倡善 求善》为题，讲述孟子有关“善”的学说。他从三个方面展开论述，首先阐明孟子有关“人心向善”的论断。战国时期诸侯争霸，传统的纲纪伦常受到一定的破坏，在这种情况下，人性善恶问题成为当时学者辩论不休的热点。《孟子》中记载告子与孟子的辩争，告子认为人性本无所谓善恶，孟子认为人性善犹水就下也，人性无有不善，犹水无有不下也。孟子言恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆有之，换言之，仁、义、礼、智人皆有之。这四端即是人和禽兽的本质区别。此后宋明理学家进一步发展了孟子的心性之学，此处的心，不是生物体的心，而是具有正常思辨能力的大脑在是非、善恶伦理道德标准影响下的情思。“天地虽大，但有一念向善，心存良知”。说明人心向善，人性向善，人具善念。其次刘教授从政治思想、伦理思想、教育思想、文艺思想四个方面，详细解读孟子对善的提倡与宣扬。在政治思想上，孟子继承了孔子的“德治”说，发展为“仁政”学说，成为其政治思想的核心。孟子主张具仁心，施仁政，强调仁政是治天下的必备条件，将“不忍之心”的思想用于政治，提倡以德治国，主张“有德者执政”“尊贤使能”；倡导以德服人的仁政，主张“王道政治”，反对武力、霸政。在伦理思想方面，孟子强调道德修养是齐家、治国、平天下的根本。孟子提出修身必须扩充存于内心之“四端”，发挥与生俱来之善性，尽心养性，培养浩然之气，再以“心志统气”，抑情制欲，修身成德，以达“修、齐、治、平”高度有机统一的理想境界。并坚守“穷则独善其身，达则兼善天下”的信念。关于教育思想，孟子一贯强调内心的道德修养，同时重视后天环境对人的影响，认为后天的环境可以改变先天的心性和后天的恶习――人可引而善。孟子提出的“知言养气”说对后代文学创作、文学批评都产生深刻影响。孟子所谓的“知言”，应该包括书面语言即文章作品，而这种“知言”的前提是“我善养吾浩然之气”，作者首先必须具有内在的精神品格之美，养成“浩然之气”，具有高尚道德品质而形成的一种崇高的精神气质蕴涵，才能有美而正的言辞。这实际上就是说，作家要加强自己的人格修养，具有高尚的道德品质，然后才能写出好的文学作品。读者也要加强自己的人格修养，具有高尚的道德品质，才能具备正确鉴赏文学作品的能力。最后，刘瑾辉教授特意指出先秦诸子其他学派以及后来传入我国的佛教对“善”亦有阐发，是中华民族共同的精神追求。

最后南京图书馆馆长、南京大学哲学系教授、博士生导师、老子道学文化研究会常务副会长、首批国家高层次“”哲学社会科学领军人才，国家社科基金评委徐小跃对两位专家的发言作了点评与主旨发言。徐馆长首先对二位专家表示感谢，认为二位的精彩演讲唤起每个人心中的“善根”。其次，他针对当下涌起的传统文化热，提出我们中华传统文化的根干和灵魂之问？认为根干就是儒家，就是经学；灵魂就是仁义，而作为儒家的亚圣人孟子的思想核心正是仁义。孟子明确指出了仁义等是人之为人的根据问题，这就是他著名的“仁，人也”命题的深刻意义之所在。孟子通过以下几点来阐述他的思想：第一，孟子告诉我们一个事实，人实际上和禽兽动物的差别就一点点，叫“几希”，即“人之所以异于禽兽者几希”。所以我们的先贤先圣面对这样一个客观存在都十分害怕和担忧，产生深深的忧患意识，害怕那一点点的“几希”丢掉了。第二个问题，孟子明确告诉你这个人之为人的根据的“几希”那就是良心。孟子还用了良能，良知概念，通俗一点说，孟子认为人一生下来，老天就给你这个属性、本质，这就叫良知、良能、良心。第三，天地自然给你这个良心、良能、良知做什么用的呢？在孟子看来，一个就是产生道德，一个是判断你是不是具有真行道德的能力。孟子认为良心具体表现于四种心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这四种心你要把它扩充开来，呈现开来，表现出来，那就是我们大家非常熟知的四个道德――仁、义、礼、智。第四，在孟子看来，既然仁义礼智道德是人天生的属性，人没有它，那还是人吗？肯定不是人了。孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。第五，当我们明白仁义礼智这些道德以后要怎样去做呢？孟子明确说：“仁者爱人。”仁，就是爱别人。而你如果没做到仁爱，你就要感到羞耻，这就是“义”，这是孟子的本义。如果再拓展，什么叫“义”？义就是公正、公平、利他。什么叫“礼”？礼就是尊敬别人。你要成为一个真正的人，一定要友爱别人，利益他人和恭敬他人，这就是孟子想告诉我们的人本来具有的属性。第六，这次论坛的主题是“向善之心―中华传统文化的信仰追求。”孟子说“可欲之谓善”，意思是说，只要你想行善，你有这个愿望，你有这个诉求，你想做好人，这就是“善”。我们向善，我们行善，我们遵循仁义礼智以及后来的信――这五常去做，儒家告诉你，这是“天职”。

最后，论坛特意留出一些时间让读者与讲座的专家学者进行互动，不同年龄的读者纷纷就自己喜欢、感兴趣、困惑的问题向专家进行请教，现场气氛活跃而热烈。

2 名家主题讲座 深入揭示孟子

4月25日，南京图书馆第六届阅读节主题讲座――“熟读《孟子》 深知亚圣”在南图多功能厅举办，读者参与热情高涨，四百多人的多功能厅被读者抢占一空。本次讲座特邀北京师范大学教授、博士生导师张奇伟先生主讲。

讲座由四个部分组成，分别是孟子其人、其书、思想以及孟学的流传。孟子曰“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”孟子认为从古人遗留的著作中了解古人是不够的，还要结合其所处时代才能深入了解古人的思想。这段话对后世产生重大影响，成为古代文学研究和批评的重要方法。张奇伟教授亦将这一方法运用到本次讲座中，他首先从孟子的时代、生平讲起，让听众对孟子思想产生的背景有一个初步的认知，了解孟子思想在社会动荡混乱、崇尚谋略、武力的战国时期的意义。接着张教授从内容结构、文章风格等方面对《孟子》一书作了详细的介绍。《孟子》不仅是先秦哲学思想的代表，而且具有重要的文学价值，是先秦诸子散文的杰作。孟子思想犀利，性格刚烈，文如其人。《孟子》议论风发、文辞华赡、气势磅礴、奔放不羁、善譬巧喻、论辩机敏、清畅流利，极富感染力。“孟子思想”是此次讲座的核心，在24号的主题论坛中，张教授重点论述孟子有关“善”的思想，此次讲座中则全面地为读者讲述了孟子思想的博大精深，将其归纳为十二个方面，系统论述孟子有关义利之辩、性善、个人修养与坚持捍卫儒家道统、辟杨墨邪说等学说。张教授带领读者深读文本，详细生动地为读者一一分析文本背后的思想。最后张教授选取历代具有代表性学者的观点，从后人对孟子学说的继承与阐发等方面讲解孟学的流传，如汉人赵岐对《孟子》一书的注疏，韩愈对孟子的推崇之功，确立孟子在儒家道统中上承孔子的意义，北宋理学家程颢、程颐兄弟总结孟子对孔子思想的继承与发展等等。

3 多元传播方式 增加阅读趣味

为了增加民众参与阅读节的积极性、让更多的民众参与到阅读节的活动中，使阅读节真正发挥实效，南京图书馆一向重视阅读节的宣传，采用多管齐下的方式扩大阅读节的宣传范围。在阅读节前一周即制定并向读者南图阅读节宣传册页，将活动安排提前告知读者。召开记者会，邀请省内知名媒体和网络传媒参与，尽可能让更多民众通过报道了解阅读节。一些外地民众亦慕名而来，使得阅读节不再仅仅局限在南京本地。

南京图书馆在此次阅读节传播方式上亦主动创新，除了继续开展在历届阅读节中赢得读者好评的论坛、讲座、插图版本展、影片赏析等活动外，还采用选本的方式编辑《国学经典诵读》材料《论语》《孟子》，以期让民众深入了解孔子、孟子思想的精华。阅读节开幕前即放在读者服务台，供感兴趣的读者取阅，为读者研读孟子相关书籍提供方便。随着科技的迅猛发展，数字技术以及通信技术得到广泛运用，科技传播进入数字化时代。相比传统意义上的广播、报纸、电视、杂志等媒体，新媒体具有传播速度快，受众面积广、信息量大、互动性强等特点，运用新媒体进行信息传播，对传播效果、范围无疑具有重要的意义。此次阅读节，南京图书馆安排专人采用微博直播的方式向公众介绍主题论坛的相关信息，将嘉宾的精彩发言即时传播到网上，吸引许多未能到场聆听论坛的读者的注意，扩大传播范围。

“国图公开课”是此次阅读节南图向民众推荐的一个网络学习资源，“公开课”借鉴“慕课”大规模、开放、在线理念，致力于提高公众文化品质。从形式上看，国图公开课以专题形式设置课程，采取线上线下相结合的互动模式开展。在线上，与MOOC（慕课）类似，国家图书馆为用户提供海量免费公开课，人们可以便捷地免费浏览观看相关内容。除此之外，用户还可以在线下参与公开课举办的一系列相关活动。在南图阅读节期间，南京图书馆积极开展“国图公开课”的宣传与推广，一方面组织员工、当地小学生参与观摩学习，另一方面在全省范围内进行宣传与推广，让更多的民众了解这一学习方式，获取更多的学习资源。

插图版本展是历届南图阅读节的保留节目，备受和好评。南京图书馆充分利用丰富的馆藏资源，举办《孟子》插图版本展，以插图的方式形象生动地介绍孟子生平、思想、孟子故事，此次阅读节还增加《孟子》成语赏析、南京图书馆馆藏历代重要的研究《孟子》的书籍、孟子年谱等，以直观的方式向民众讲解孟子。自开展以来，许多民众到此流连观赏。

4 针对不同群体 定制丰富活动

为了吸引不同年龄层次和不同教育水平的读者广泛参与南图阅读节，让他们在阅读节中找到自己喜欢、感兴趣的活动，并有所收获，南京图书馆在第六届阅读节中有针对成年人的《孟子》主题论坛、《孟子》主题讲座，也有面向少年儿童的动画片《孟子说》、少儿国学讲堂之《孟子》。此次阅读节特意为小朋友量身定制两场特色活动，既有以动画片形式播放的《孟子说》，还有少儿国学讲堂，为7-10岁的小朋友讲述《三字经》中“昔孟母，择邻处，子不学，断机杼”背后的故事。两场活动赢得学校、家长和小朋友们的交口称赞，许多小朋友纷纷表示下次还愿意参加。

表彰优秀读者和评选优秀图书，一直为南京图书馆所重视，一方面表彰优秀读者，激励更多的人参与阅读，另一方面从茫茫书海中为读者评选优秀图书，从而达到鼓励好书创作、传播知识、陶冶读者情操的目的。4月23日世界读书日和首个江苏全民阅读日当天，南京图书馆召开了2014年度优秀读者座谈会。南京图书馆馆长徐小跃到会为优秀读者代表颁发优秀证书、奖品并讲话。徐小跃表示，不断提升为读者服务的质量始终是我馆工作的重心，“读者多、多读书、读好书”才是图书馆真正意义之所在。他还对到会优秀少儿读者的父母赞许有加，希望更多的孩子们能走进图书馆，爱书读书，让阅读成为一种习惯和日常生活方式。与会的13位优秀读者代表畅谈读书用书体会，并就南图如何进一步提升服务效能，更好地为读者服务、引导和推动全民阅读，建言献策。4月23日当天公布第五届“陶风图书奖”参评书目并启动评选程序，在七楼典藏阅览室设立图书陈列专区供读者阅读，开通南图网站网上投票系统。

4月26日，作为第六届南图阅读节系列活动之一，第五十一期陶风读书会在五楼多媒体室成功举办。此次读书会选取《孟子》中的部分成语，结合原文，借鉴历代注解，分析成语在原语境中的含义，并探讨词义的古今流变。作为儒家经典著作，《孟子》除了给后世留下宝贵的哲学思想和人生智慧，其中亦产生了大量的成语，沿用至今。读书会以交流互动的形式，邀请读者朗诵《孟子》名章并找出相关成语。读者踊跃举手发言，声情并茂地吟诵经典篇目、著名章节，积极回答问题，现场气氛活跃。通过《孟子》原文的诵读，把握成语的古今词义流变，从而感悟博大精深的中国传统文化，从语言流传与变迁的角度进一步理解传统文化对当代生活的影响。本期读书会吸引了包括退休人员、中小学生在内各个年龄段的读者前来参加，工作人员于活动开始前还向每位入场读者发放活动说明和诵读材料。

阅读节期间继续举办读者知识竞赛，竞赛持续三天。竞赛的内容包括与《孟子》有关的历史文化知识、时政、阅读推广方面的知识，涉及孟子的生平思想、历史故事、历代重要的《孟子》书籍、字词训诂等知识。在内容设计上力求学术与趣味并存，兼顾读者的兴趣与知识水平，以期达到唤起读者主动阅读了解孟子的目的。

5 结语

篇3

孔子被评为“世界十大文化名人”之首。他的儒家思想对中国产生了很大影响，同时还深入朝鲜半岛、日本、越南等地区。但是就是这样一个伟大的人物，我们将他的著作思想、生平事迹等反复翻阅、反复研究，却发现文献中极少谈到孔子家人特别是孔夫人。《论语》作为孔子日常教学及生活的“回忆录”，从来没提到过他的夫人，连儿子孔鲤也只出现过两回，他的家庭生活似乎是不完整的。孔子的婚姻家庭状况到底怎么样，后世所议论的“孔门出妻”，也就是休妻传统，又是怎么回事呢？

一、孔子父亲叔梁纥的“出妻”行为考证

史书上对孔子的婚姻记载不多，三国时的《孔子家语》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”。对于“出妻”之说，文献中首先正面提出的是《孔子家语》，《后序》中说道：“孔子生伯鱼，鱼生子思，名伋。伋尝遭困于宋，作《中庸》之书四十七篇以述圣祖之业，授弟子孟轲之徒数百人，年六十二而卒。子思生子上，名白，年四十七而卒。自叔梁纥始出妻，及伯鱼亦出妻，至子思又出妻，故称‘孔氏三世出妻’。”我们先不谈《孔子家语》的真伪问题，仅考察孔子的父亲叔梁纥的婚姻状况。

《史记·孔子世家》记载：“防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与顔氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子，鲁襄公二十二年而孔子生。”《史记索隐》、《孔子家语》云：“梁纥娶鲁之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于颜氏征在，从父命为婚。”照这样说，叔梁纥一共娶了三位，一位正妻，两名妾侍，有十一个子女，九女二男。那叔梁纥休妻发生在什么时候呢？是生孔子之前还是之后呢？出妻出的是施氏还是小妾一号呢？可以确定的是被休的应该不是孔子的母亲也就是小妾二号。一则当时叔梁纥是为了有个腿脚健康的继承人而娶的徵在，而她也不负众望地生下了孔子，目的达到了，应该不会随便被遣返；二则在孔子出生三年后，叔梁纥亡故了，孔子一直跟母亲生活在一起，作为叔梁纥的继承人，如果徵在被休，则孔子是不会待在母亲身边的；三是根据《礼记》记载，孔子在母亲死后，将父母合葬于防，如是被休之妻的话，应该是没有这个资格的。所以按理来说，如果叔梁纥有休妻之实，被休的应该是前两位。

这是一说。多数人认为，做《家语》时，有人为顾全孔子的圣贤颜面，把“三世出妻”的第一世偷天换日变成了孔子的父亲叔梁纥。这种说法也有一定的道理，毕竟孔子休妻的事在《礼记》中有明确的记载，《礼记》是一本再清白不过的书了，与之相比，《家语》的可靠性就要大打折扣了。另外，还有人认为虽然《家语》系伪书，但并非通篇都是假的，于理而言作者不该为了孔圣人的“清白”，无端地让其老父亲背上“黑锅”，而且《家语》后面记载的“梁颜野合”与《史记》记载无甚差别，所以他们认为《家语》这种说法除隐瞒了孔子休妻之事外，其他应系实情，也就是说叔梁纥确实休妻了。这样看来，叔梁纥是不是“孔门出妻”的一世祖，并不能确定。曾经看过一个励志的小故事：“孔子三岁时，叔梁纥卒。施氏为人心术不正，孟皮生母在叔梁纥去世前一年被施氏虐待而死，孔子母子不为施氏所容。颜徵在只好携孔子与孟皮移居曲阜阙里，生活艰难。”这个故事后半段写孔子怎样立志最后成为大学问家，就不详述了。这个故事当然与“出妻”无关，但是，叔梁纥正妻施氏连生了九个女儿都没有生出儿子，而后来者每人生了一个，可以想见她的压力多大，在这压力下做一些不能容人的事，犯“七出”之条例被休的可能性还是有的。当然，这只是我的妄测。

二、孔子“出妻”行为考证

说完了孔子的父亲，再来说说孔子，圣人到底有没有“出妻”呢？很多人不能接受这样的说法，为其争辩的有，破口大骂的也有，他们实在不堪忍受圣人飘飘白衣上的“污渍”。但是圣人也是人，也要吃饭、结婚、生子，为何不能离婚呢？历史上对孔子的婚姻记载不多，《家语》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”，后世多从此说。《史记索引》在注《孔子世家》时曰：“孔子年十九，娶于宋亓官氏之女，一岁而生伯鱼。”《阙里志》记载曰“官氏”，亓官氏以孔子夫人身份出现的机会并不多，儒家《十三经》多以伯鱼之母的身份出现，下面有几则材料。

《礼记·檀弓上》载：伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也！”伯鱼闻之，遂除之。

《礼记正义》中，孔颖达对这段的解释是：“此一节论过哀之事。伯鱼母出父在，为出母亦应十三月祥、十五月禫。期而犹哭，则祥后禫前。祥外无哭，伯鱼在外哭，故夫子怪其甚也。或曰，为出母无禫，期后全不合哭。”孔颖达认为因为亓官氏属于被休之人，过了一年之后就不应该再哭；杨朝明认为按《仪礼·丧服》的规定：“出妻之子为父后者则为出母无服”，所以亓官氏并未被休。但是，同时孔颖达也说得有模有样：“伯鱼之母被出，死，期而犹哭，是丧出母也。”理解就有分歧了。

《礼记·檀弓上》载：子上之母死而不丧。门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能？为伋也妻者，是为白也母，不为伋也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。

在这则材料中，子思门人问子思，您的儿子不丧出母，那当初您的父亲（先君子）给他被出的母亲服丧了吗？这当中明白地透露出两个信息：其一，伯鱼的父亲也就是孔子曾经休妻，而且让儿子为其母服丧；其二，子思也休过妻，没有让他的儿子也就是子上为“出母”服丧。

上述两段材料中有两个问题：一是孔子有没有休妻？如果他休妻了，那么为什么伯鱼会为他的“出母”服丧，因为根据《礼记·丧服小记》的规定“为父后者，为出母无服”，那伯鱼的母亲就不是“出妻”，是这样吗？那为什么子上和门人谈论时会煞有介事地说这件事呢？

在我看来，孔子是休过妻的，我个人有两种解释：

孔子休妻了，但是他仍然让他的儿子给“出母”服丧。《论语》中孔子提到不少关于权变和变通的思想，如“君子不器”、“毋意，毋必，毋固，毋我”等，孔子又是那么强调孝道，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子是有可能采取变通手法让伯鱼为他的母亲服丧的。而且子上也说过：“从前，我父能掌握礼仪而没有偏差，按礼仪该隆重的就隆重，该从简的就从简”，说明了这种情况存在的可能性。

今本《礼记》中的篇章不是由一个人完成的，也不是完成于同一个时期、同一个社会环境中，它是春秋末年至秦汉之际关于“礼”的解说、补充文字和有关论文的汇编，是一部累积起来的学术史。《礼记》各篇章的成书年代有先有后，有的在春秋末期已形成，有的到了战国晚期才出现，这些篇章经过汉朝一些学者的编次，才发展成为我们现在看到的《礼记》。所以也许有这么一种可能，所谓的“为父后者，为出母无服”，是指子思以后的人根据子思对于礼的解释所变通出来的，可谓“自子思始也”。

三、孔子孙子子思“出妻”行为考证

孔子的问题说完了，再来讲讲另一个人物：子思。子思也是休过妻的，这个妻就是自上的母亲，是毫无疑问的。子思的儿子子上是前妻所生，前妻是被出的，所以在她死后，子思不许子上为生母戴孝，子思认为，这个女人已经不是他的妻子，也不是儿子的母亲了，所以不同意儿子为“出母”服丧。

四、孔子儿子孔鲤“出妻”行为考证

最后一个人物是伯鱼，他有没有休妻行为呢？伯鱼，即孔鲤，年五十就死了，先于孔子。有些人认为，伯鱼曾经也出其妻，如《阙里述闻》记载：“伯鱼前妻无德。孔子责伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤！’伯鱼闻教，益修其身。妻不可化，乃出之。后妻贤，生子伋。未几伯鱼卒，守节抚孤。”这段文献传递的信息量很大：其一，伯鱼是离过婚的，第一任妻子德行不佳，后来被出；其二，伯鱼再婚而生孔伋。

下面是《檀弓下》里关于子思之母的两段材料。

（一）子思之母死于卫。柳若谓子思曰：“子圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸。”子思曰：“吾何慎哉！吾闻之：有其礼无其财，君子弗行也；有其礼有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！”

（二）子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。

据《孔子世家》记载，孔伋是伯鱼的遗腹子，伯鱼死后，孔伋才出世，那他的生母也就是伯鱼的继房被出的可能性不大。但郑玄注《礼记》时说，子思之母是“嫁母也”，也就是伯鱼死后改嫁到卫了，并且说“庶氏”是子思之母的姓。那根据郑玄的解释，因为子思之母已经改嫁了，其子不应该在孔家的宗庙中哭。这样的解释看似合理，但却说不通材料（二）。材料（二）中说的是子思怎样为母亲办丧事的，如果他的母亲已经改嫁，怎么会由子思为她办丧事呢？所以有的人认为子思之母并没有改嫁，而是一个妾室，“庶氏”并不是她的姓，而是她在孔家的身份，她死后，是不能在孔氏家庙里接受祭祀的。在伯鱼死后，她并没有改嫁，而是回到了卫国娘家生活，所以死后，子思为她办丧事。为这种说法增加论据的是《檀弓》中的“子思之哭嫂也为位”的记载，有嫂必有兄，其兄当为正妻所生。那据这样所说，《阙里述闻》里所载的伯鱼第一任妻子被出再娶子思之母的记载就不太可靠了。这样说来，孔子第二代的婚姻状况也是一个谜。

五、孔子弟子和后代儒学派代表人物的“出妻”行为考证

其实不止孔门三代（或者四代）出妻，孔门的弟子和后代儒者据记载也有这个行为，如曾子和孟子。

《孔子家语·七十二弟子解》：“参后母遇之无恩，而供养不衰。及其妻以藜烝不熟，因出之。人曰：‘非七出也。’参曰：‘藜烝，小物耳。吾欲使熟，而不用吾命，况大事乎？’遂出之，终身不取妻。”也有史料说曾子是因为其妻在“杀猪食子”的问题上对下一代说谎而被休的。孟子出妻见《荀子·解蔽篇》。“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣”，说的是孟子厌恶败坏自己的德操而要休妻。西汉的韩婴《韩诗外传》卷九：“孟子妻独居，踞，孟子入户视之。白其母曰：‘妇无礼，请去之。’母曰：‘何也？’曰：‘踞。’其母曰：‘何知之？’孟子曰：‘我亲见之。’母曰：‘乃汝无礼也，非妇无礼。礼不云乎：‘将入门，问孰存；将上堂，声必扬；将入户，视必下。不掩人不备也。’今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇无礼也。’”于是孟子自责，不敢出妇。“踞坐”即伸开腿坐着，不合古礼。“孟子欲出妻”只是为了突出孟母之贤。看来孟子并没有出妻，宗圣曾子是真正出妻的人。

六、结语

为什么这么多大学问家圣人般的人物会不约而同地选择休妻呢？我想这是一种道德观念的体现。孔子之类人物的道德观念起点较一般人高，对自己的要求更高，对自己身边人的要求自然不低，没有达到自己的高度，合不来，自然要分开。另外，单以孔子来说，我妄测他婚后的家庭生活恐怕是不太美满的。孔子是一个以事业为重的男人，为了推销自己的学问，获得君王的采用，长年带着弟子周游列国，哪里顾得上老婆孩子。做妻子的既要照顾老人，又要抚养孩子，还常年见不到丈夫，其心酸苦闷可想而知。无论多任劳任怨的妻子，也难免唠叨，甚至生气抱怨。每当此时，估计事业上不顺心，已经学成了文武艺，却没能货与帝王家，只好教教学生混口饭吃的孔子，也会有一肚子的气无处发泄，夫妻之间的矛盾在所难免。孔子那句“唯女子与小人难养也”的千古抱怨恐怕就是由此产生。

孔门三出妻，甚至四出妻，这个问题是有一定的探讨价值的，这种探讨是不影响孔子伟大的形象的。后世学者对于这个问题很是纠结，从汉代起就有所论述，郑玄、陈祥道、方悫、张载、顾炎武、崔述、赵翼等，他们或同意出妻之说，或持怀疑态度，或否认圣人婚姻失败之可能，有的甚至急得跳脚要重新改写《檀弓》。但纷纷扰扰，吵吵闹闹，至今也无定论。在我看来，为何要否认圣人出妻的可能性呢？孔子之所以伟大，并不因为他是“完人”（即使不出妻，他也不是完人，根本没有完人一说），他那博大精神的哲学思想传诸后世，确实大大丰富了中华文化，并影响了世界。论及婚姻，则复杂许多。婚姻的和谐、幸福与快乐，并不是人们只要有了深邃的哲学思想、高尚的德行就一定能实现的，个人的伟大与婚姻的美满并不能简单地画等号。我们现今可以学习孔子的思想，探究儒家文化的真谛，同样可以了解他的家庭生活，但是为了满足自己的求全思想而试图全盘否定经典，或者苛责孔子，为其掩饰，或者对他指手画脚，那就是没有必要的了。

总之，孔子是一个伟大的先圣、先贤，同时也是一个有血有肉的普通人。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2005.

[2]刘乐贤.孔子家语[M].北京：北京燕山出版社，2009.

篇4

〔中图分类号〕B222.5〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0001-05

今天人们已经习惯了用“孔孟之道”作为“儒家”的代名词，因此也很少深入反思一个具有思想史意义的重要问题：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，为什么从韩愈起的儒家主流学者偏偏挑选了一个在当时并不怎么特别起眼的孟子与作为“至圣”的孔子相提并论，乃至最终在儒家的“道统”内赋予了他（而非颜子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亚圣”称号呢？本文试图围绕儒家思潮的两大支柱理念――“孝”和“仁”，对此做一些初步的探讨。

一

要想从核心价值的层面找寻儒家思潮区别于中国乃至世界上其他任何文化思潮的最独特之处，恐怕非“孝”和“仁”这两个概念莫属了。这一点集中体现在：尽管古往今来的儒者们曾经提出和阐发了大量都有儒家特色的概念（诸如“诚”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果说去掉其他概念，儒家仍然还有资格叫做儒家的话，一旦去掉了孝和仁之中的任何一个，儒家却再也不可能成其为儒家了。有鉴于此，要找到孟子何以成为亚圣的内在原因，自然也应当首先从作为儒家命根子的这两个支柱理念入手。

周公虽然算不上严格意义上的理论家，但作为儒家思想的先驱，他已经论及了“孝”和“仁”的问题――虽然对二者的重视程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚书・金》）的自我评价中，单纯提到了“仁”这个字而没有加以阐发；另一方面，他又极大地强调了“孝”的重要意义，甚至还在“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《尚书・康诰》）的命题中，将其说成是人生在世的终极性“元善”。作为周公的真诚景仰者和儒家的真正创立者，孔子比周公前进了一大步，第一次从哲理高度深入探讨了这两个概念以及它们之间的互动关系。

先来看“孝”。孔子一方面从“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语・阳货》）的角度出发，颇有说服力地揭示了子女理应对父母尽孝的血亲理据，另一方面又直接继承周公将“孝”视为“元善”的看法，反复强调了它在道德生活中的源头意义：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语・学而》）；“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语・泰伯》）。结果，以血亲之孝作为人伦道德的本根基础，便成为了儒家思想的一大特色。事实上，在孔子的门生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语・学而》），明白把“孝”说成是“仁之本”，而据说撰录了《孝经》的曾子则进一步将其提升到“天下之大经”（《大戴礼记・曾子大孝》）的重要地位予以彰显。

尽管不是孔子的亲炙弟子，孟子在这个关键问题上一点也不比有子和曾子逊色，毋宁说更富于创造性。首先，他把“爱亲敬兄”说成是人们生下来便拥有的“良知良能”（《孟子・尽心上》），从而无需诉诸“子生三年”的血亲事实，就充分彰显了孝悌规范的天经地义。其次，他不仅把仁义道德的实质内容统统归结为孝悌，主张“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子・离娄上》），而且还百尺竿头更上一层，在驳斥墨家夷子“二本”说的时候特别强调“天之生物也，使之一本”（《孟子・滕文公上》），明白将父母视为人生在世的唯一本根，并且从中得出了“不得乎亲，不可以为人”（《孟子・离娄上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子・滕文公下》）的著名结论，十分清晰地把“孝”说成是人之为人的本质所在，以致主张任何人一旦缺失了它，便不再具有作为“人”的道德资格了。也正是由于孟子的这种原创性首倡，在后来的主流儒家思潮中，“孝悌”作为“元善”才不仅构成了“仁之本”，而且构成了“人之本”。所以，在涉及血亲情理精神的这些重大问题上，孟子可以说都的确是“发孔子所未发”，为儒家思潮做出了独一无二的理论贡献。

二

再来看“仁”。与只是点到为止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地赋予它“爱人”的内涵，而且也更充分地肯定了它的价值意义，将它摆在十分重要的位置上加以强调，以致儒家思想常常又以“仁学”著称。这一点特别体现在他的下述命题之中――“苟志于仁矣，无恶也”（《论语・里仁》）：人们只要有志于“仁”，就不会在道德领域内做出任何“恶”的事情来了。事实上，只要在“不害人”的前提之上来理解“爱人”之“仁”，这个命题可以说是人类思想史上第一次把人们在日常生活中形成的“不可坑人害人，应当爱人助人”的质朴信念确立为评判一切道德善恶的普适性标准，明白主张：任何没有坑人害人、而是爱人助人的行为在道德上都是“善”的，任何没有爱人助人、而是坑人害人的行为在道德上都是“恶”的，从而成就了人类道德意识发展进程中的一个伟大历史进步。刘清平：《忠孝与仁义――儒家伦理批判》，复旦大学出版社，2012年，第44～50页。

不过，虽然也提出了“博施于民而能济众”（《论语・雍也》）、“泛爱众”（《论语・学而》）等见解，孔子毕竟还没有彰显“仁爱”适用于所有人的普遍性意蕴，也没有清晰地指出“仁爱”对于“不害人”前提的依赖。同时，颜子虽然在践履仁德的方面十分突出，据说出自子思之手的《中庸》虽然强调了“仁者人也”，但他们也都缺乏足够扎实的理论建树。能够完成这些任务的儒者不是别人，又是孟子。

首先，孟子特别强调了“仁者无不爱”（《孟子・尽心上》），从而无所不包地展示了仁爱针对每个人的群体性内涵。其次，他还明白主张“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子・尽心下》）、“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子・公孙丑上》），从而通过“仁义一体”的途径，有效地弥补了孔子没能自觉指出“仁爱”以“不害人”为前提的理论缺失。尤其是他在独树一帜的“心性”理论中提出的“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也”（《孟子・公孙丑上》）等见解，更是将普遍性的仁爱直接建立在看到他人受到伤害便会生发出来的恻隐同情的基础之上。诚然，孟子在这些方面也从倡导“兼爱”和“公义”、反对“别相恶交相贼”、主张“杀一人谓之不义”的墨子那里汲取了一些思想资源；张岱年曾指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第268页）。不过，这种借鉴并不足以抹煞他自己对于儒家理论做出的重大原创性贡献。

进一步看，在孔子那里，“孝”与“仁”这两大支柱理念之间已经存在着某种反讽性的悖论了：一方面，他试图以血亲孝悌为基础实现泛爱众之仁；另一方面，他又通过“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语・学而》）、“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语・子路》）等命题，将孝悌凌驾于泛爱众之上，要求人们在出现冲突的时候不惜以放弃普遍性之仁为代价也要维系特殊性之孝，结果实质性地违反了他自己确立的“志仁无恶”的道德标准。

绝非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原创性地展现了孝与仁之间的这种深度悖论，因为他不仅把血缘亲情说成是君子安身立命、实现仁爱的唯一本根，而且还把维系这个唯一的本根说成是人生在世的头等大事，明确主张“事亲为大”（《孟子・离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子・万章上》）。更有甚者，他还通过赞美大舜圣王在“瞽瞍杀人”的情况下将其“窃负而逃”（《孟子・尽心上》）、在弟弟无才缺德的情况下将其“封之有庳”（《孟子・万章上》）的举动，要求人们在出现冲突的时候为了维系本根至上的慈孝友悌，不惜否定恻隐仁爱的伦理规范，乃至从事徇情枉法、任人唯亲等腐败举动，结果同样实质性地违反了孔子确立的“志仁无恶”的道德标准。刘清平：《“美德还是腐败？――析〈孟子〉中有关舜的两个案例”》，《哲学研究》2002年第2期。

综上所述，孟子不仅比孔子更充分地强调了“孝”的特殊性维度，而且也比孔子更充分地强调了“仁”的普遍性维度，结果不仅比孔子更充分地展示了传统儒家的核心价值，而且也比孔子更充分地彰显了两者在儒家架构内所陷入的深度悖论。

三

如果说孟子在孝和仁及其悖论性关系的问题上都大大发展了孔子，那么，其中主要又是哪种因素直接导致他被后世主流儒者纳入道统、奉为亚圣的呢？细究起来，应该说是孟子在普遍性仁义观念方面做出的无法替代的原创性理论贡献。

在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已经以这样那样的方式肯定了血亲孝悌本根至上的终极地位。因此，孟子虽然在彰显其唯一性方面确有创新，但毕竟还难以说成是鹤立鸡群。相比之下，只有在普遍性仁义的问题上，他才真正以独树一帜的方式实现了理论上的原创性突破，不仅实质性地超越了偏重亲身践履、缺乏观念建树的颜子，不仅实质性地超越了重视孝超过仁的有子、曾子、子思等人，而且还实质性地超越了儒家的开山鼻祖孔子本人，因此属于最明显最深刻的“发孔子所未发”。在孟子之后，虽然荀子和董仲舒也因为大力推崇“礼义”和“三纲”的缘故在儒家思想史上占有一席之地，他们却又流露出强调“忠孝”胜于“仁义”的片面性，甚至还在很大程度上用“忠孝不能两全”的伦理悖论替代和遮蔽了“仁孝不能两全”的伦理悖论。从这个角度看，在孔子去世之后的一千多年间，虽然献身儒学的人士难以数计，却只有孟子一人真正原创性地发展了孔子的“爱人”之“仁”观念，不但将其推扩到“无不爱”的普遍性之端，而且还将其与“不害人”之“义”内在地结合起来。

唐代韩愈第一个敏锐地察觉到了这一点。在《原道》中描述儒家“道统”的时候他曾明白指出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”③朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第198页。值得注意的是，他在此不但没有提到与孔子关系更紧密、同时身为孟子师长辈的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顾的口吻贬抑了当时颇有名气的荀子、扬雄等人。在《与孟尚书书》中，韩愈更是明白点出了孟子超越他人的“精详”之处：“赖其言，而今之学者尚知宗孔氏、崇仁义”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最强调的两句话便是：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”众所周知，韩愈撰写《原道》的主要目的，是想通过“排佛抑老”的途径维系传统儒家的正统地位。因此，在某种意义上可以说，正是因为从孔子那里也很难找到像“恻隐”观念和“心性”理论这样足以与佛禅倡导的普遍性“慈悲为怀”、“直指人心”的见解相抗衡的思想资源，他才会公然撇开这一千多年间的众多显赫儒者于不顾，沙里淘金地单单挑出了孟子这位将仁义原则推扩到普遍性之端的儒者，把他说成是孔子思想的唯一接班人――所谓“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗”。②朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第198、199页。

尽管宋明儒家对于韩愈说的“博爱之谓仁”也有一些微词，但由于同样承担着“排佛抑老”的历史使命，他们也只能是别无选择地照着他首倡的“道统”讲，在孔子之后首先从孟子那里汲取种种精神养料和理论资源，凭借彰显“仁理”或“仁心”的“理学”、“心学”，来对抗佛教“慈悲”观念以及道家“齐物”观念向儒家提出的严峻挑战。对此他们也有着清醒的认识：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”②事实上，朱熹在选编《四书》的时候，之所以独具慧眼地在专门记录“子曰”的《论语》、高度提纲挈领的《大学》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一书，却毫不手软地把先秦其他儒家论著（包括大名鼎鼎的《孝经》）统统弃之一旁，主要就是基于这一考虑。

不过，更值得我们注意的或许是下面的事实：尽管《四书》中也收录了据说分别为曾子和子思所撰的《大学》和《中庸》，尽管他俩都是无可争议的孟子师长，并且与孔子的关系应该说更直接更亲密，但两千年儒家思想史上独一无二的“亚圣”桂冠在经历了一番曲折之后，最终还是以“舍我其谁”的方式落到了只能算作孔子远房弟子的孟子头上。无需废话，单凭《孟子》一书的篇幅最长，肯定不足以解释这个奇异的现象；只有诉诸它包含的远比《大学》和《中庸》更富于原创性的思想观念，我们才能找到个中隐藏的玄妙天机。

从这个角度看，孟子之所以能在从先秦直到唐代的万千儒者中异军突起、一枝独秀，成为儒家思想史上唯一有资格能与孔子相提并论的人物，荣登“一人之下万人之上”的“亚圣”宝座，绝非只是出于偶然地由于韩愈等人的一时兴起，毋宁说是儒家发展脉络的逻辑使然。换言之，即便韩愈等人当时没有把孟子纳入“道统”，后世肯定也会有其他儒者出于儒家发展脉络的内在需要，不惜舍弃孔子的众多亲炙弟子、再传门生乃至血脉嫡孙，单单挑出当时看起来并不怎么起眼的孟子，作为绵延孔子思想的头号传人。原因很简单：只有孟子才以后世儒者绕不过去的原创性方式，继承发展了孔子首倡的普遍仁义观念。

四

尽管孟子凭借他在普遍仁义观念方面的原创性贡献成为儒家思潮当之无愧的“亚圣”，但如上所述，他也没有因此消解、相反还进一步加深了仁与孝在儒家架构内陷入的内在悖论。只是强调孟子的普遍仁义观念在“排佛抑老”方面的理论效应的韩愈和宋明儒者，当然就更不可能跳出这种悖论性架构而否定传统儒家的血亲情理精神了。结果，对于儒家来说，仁与孝这两大支柱理念的张力冲突也因此构成了一个具有思想史意义的根本问题，以致历史上的所有儒者都没法绕开它们之间的深度悖论――就像他们没法绕开孟子做出的原创性理论贡献那样。

从两千多年的儒家发展史看，不仅察觉到、而且试图克服这个悖论的第一位儒者，当推现代新儒家的头号代表人物熊十力。他在“衰年定论”中反复指出：虽然孔子五十岁后转而“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道”，但其早年却积极倡导“以宗法思想为主干”、偏重“天下为家”的“小康礼教”，并且极大地影响到了孟子荀子以及宋明儒学（见《原儒上卷・原外王第三》、《六经是孔子晚年定论》）。他还一反以往主流儒家的通行定位，别出心裁地认为孟子比荀子更狭隘更固蔽：“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想狭隘一团。”（《乾坤衍・辨伪》）而他为此给出的论证恰恰是：“孟氏似未免为宗法社会之道德训条所拘束，守其义而莫能推，则家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏”（《论六经》）；“孟子主张以孝治天下，故曰尧舜之道孝弟而已矣”（《六经是孔子晚年定论》）；“曾、孟之孝治思想……其贼仁不已甚乎！”（《原儒上卷・原学统第二》）徐复观虽然不同意熊十力对于孟子孝治论的激烈批评，却也提出了某些类似的看法：孟子关于“亲之欲其贵，爱之欲其富”、“尊亲之至，莫大乎以天下养”的见解是“非常有害的说法”，“容易发生流弊”（见《徐复观文集》第1卷，《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年，第63页）。显而易见，在这些论述中，熊十力已经敏锐地揭示了以普遍仁义为主旨的“大同之道”与以血亲孝治为主旨的“小康礼教”之间的张力冲突。

篇5

孟子性善论在对如何在现实生活中把人性向善的方面引导有着重要的作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。他为了促进社会安定，人们生活和谐作了深刻而又有益的探讨，并提出了很多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了重大及深远的影响。这些探讨对全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的今天仍然具有重大的积极意义。应该指出，孟子性善思想对今天的我们的确有借鉴之处，但是我们应当看到，今天我们追求的“善”的精神层次要远高于孟子的“善”。

今天，我们对孟子性善思想的探究，其意义就在于对现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发，进而加强自身道德修养。

加强自身道德修养，培养高尚的情操。即孟子认为的“浩然之气”这是人的本性向善的必然要求。孟子高度评价了这种“浩然之气”，他说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”可见，他对于至大至刚的浩然之气有着强烈的向往和追求，并推崇那种可以做到真正“不动心”的人。当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质财富的同时，应该有更高层次的“善”的追求，赋予“善”以更广的内涵和鲜明的时代特色，去努力打造真善美的统一。人只要顺着善的要求去发展，就一定会成为善人，即“人皆可以为尧舜”。

孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主体能动性,自觉地接受教化与环境的培育与熏陶,提高人的道德境界,将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。中国古代被誉为“礼义之邦”、“文明古国”,孟子的“性善论”起过重大的作用。今天我们提倡“精神文明”,从孟子的“性善论”中仍可得到有益的启示。

我们今天所讲的“善”指的是做出有益于社会、有益于人民的贡献，这样的人便是“善”的人。而现实中精神生活与物质生活的构成却严重失调，成为现代人精神生活中最突出的问题。以孟子“善”的境界出发，我们应该把对个人享乐的价值追求转化为为社会创造更多财富和价值；把那种获取自利的个人主义，转向为全社会成员谋求共同利益的集体主义道德观；拥有这种思想境界的人才能够重塑自我，营造良好的精神家园。这又对我们今天的腐败现象的治理以及自觉抵制腐败思想、拜金主义作风、享乐主义作风有着积极的意义。

社会主义市场经济条件下，如何在追求自身利益自尊自爱的同时，也能顾及到他人的利益尊重他人爱护他人，是社会和谐和道德建设的关键所在。要想以同类意识导向善，必须有一种约束机制，就是人的精神自律，其基础就是人同同类产生的道德责任感，它要求人际间的和谐，由我及人的道德实践。

为了满足自己的需要，就得先要满足他人的需要，达到共同创造社会产品，彼此配合、联系，促进社会的进步和社会主义和谐社会的实现。

篇6

座谈会上半场，刘又铭教授结合他的治学历程，详细阐述了他对荀子哲学研究的学术观点，主张运用“创造的诠释学”来研究荀子，并提出了“当代新荀学”的理论构想。刘又铭教授的“当代新荀学”欲冲破“孔孟”的道统结构，主张自孔子以下有“孔孟”与“孔荀”两条思想脉络，“孔荀”结构的内涵就是他所强调的“当代新儒家荀学派”。针对刘又铭教授的“当代新荀学”构想，与会学者提出了一些质疑，刘教授都一一给予回答。

荀子“内在善”之善源

宋洪兵：您提到荀子思想有“弱的性善论”，这个观点我也认同，那荀子的“内在善”善源在哪里？

刘又铭：我讲荀子是“弱性善论”，根源在哪里？这个根源荀子自己没有讲。我认为，这个根源就是自然灵气的某种活动，是自然灵气的某种价值倾向。这种价值倾向，如果从科学来讲，基本历史上的事件再怎么样的混乱总有一定的秩序，总有一种对称的和谐，这是科学家的讲法。但是从哲学来讲，这是一种基本的价值倾向。这种基本价值倾向还不是人间的伦理学意义的善，这种东西就是人间的善的根源，因此这跟孟子的价值观不一样。孟子认为“性命和天道相贯通”就是善，那种善不只是天道下贯，而且还要人主动去尽心、知性、知天。但是荀子并不这么认为，荀子认为自然灵气意味着一种价值倾向，基于这个自然灵气，整个自然世界的活动隐隐约约还是有某种程度的、稳定的、循环的和谐，适合我们生存，这还不是善。但就是基于这种东西会进一步延续发展到我们生命中，由于人类生命中有一种知觉，有一种价值判断，所以这种东西是上升的，在每一层新的条件当中可以开展为道德内在的善，这就最直接提出“弱善”。

荀学之判断标准

梁涛：我前两年开始关注荀子，的确发现“荀学”在哲学史上是有一个脉络的，这个脉络跟刘教授说的“气”是有关系的。那我的问题就是什么是荀学？如何判定是属于荀学？有什么标准吗？

刘又铭：我们要判断这个思想家是不是荀学，不是看他的个别观点、个别意见，而是看他的整个思想形态，整个哲学典范的基本性格。当我强调荀子的哲学史的时候，我并不是讲荀学史，并不是讲荀子的学派史。讲学派史就是讲那些让大家真正知道我在做荀学，我是荀子的“粉丝”，我会跟着他的思想走，并注明谱系。我的荀学哲学史指的是，不管他表面上肯不肯定、同不同意，只要他的哲学形态、哲学理论的性格是荀学，我就把他找出来，不用当事人承认。

梁涛：我这样理解的，要从新旧来判断荀学，是比较难的。我们可以把荀学理解成一种自然人性论，承认人的性中有情有义，而且认为人类的文明其实就是在人的情和欲的冲突关系中产生出来的，当然从另一个方面来说，还有智。人是有情有义的，正是这些导致了人与人关系的冲突。但是在这种冲突中，我们建立起来了人与人的秩序。如果从这个角度来理解荀子的话，的确是有利于现实的。我去年有写王安石和苏轼，发现他们也是荀学，这样就产生了争议。因为王安石是推崇孟子的，苏轼也不推崇荀子，但是他们是从人类的开始的，认为人类的秩序来源于人类的。从这个角度讲，他们也是荀学。

性恶论与性善论之统一

梁涛：我曾经批评刘教授“用孟子来研究荀子”，认为性恶论与性善论在逻辑上不统一，但是现在我是承认这个观点的。

刘又铭：梁涛认为不能既是性善又是性恶。其实，性善有潜在的性恶的根源，性恶也有潜在的性善的根源，但是为什么一个思想家只说其一呢？那就是要分出主从跟深浅来。照我看，荀学里面指定有善的一面，为什么我要讲“弱性善”呢？“弱性善”是不是就意味着“强性恶”呢？其实不然，如果再人性中要做一个唯一表达那我就说他是“弱性善”，但是从日常生活中来说，人可能被引诱。所以，人性是善是恶，要从哪里看？要从当一个人真正进入善恶交战的过程当中，从他的奋斗过程当中，从他的主从深浅当中看出来。到某一个阶段时，善恶足够清楚的时候，就会发现，善越来越加强，这时候我们分出善是根本的。

荀子与韩非子师生关系新论

在座谈会的下半场，佐藤将之教授立足于文献实证，运用司马迁“事”与“学”在内涵层面的细微差别，质疑荀子与韩非子之间存在师生关系的传统观点。佐藤教授指出，只有李斯才是荀子的学生，韩非子之死与李斯无关，之所以说李斯害死韩非子是司马迁编撰的一个故事；韩非子与荀子的思想存在本质区别，荀子主张普遍的人性论，而韩非子却只有“人论”而无普遍的“人性论”，荀子承认人性可以转化，而韩非子却认为人性不可转化。佐藤教授不仅怀疑荀子与韩非子之间的师生关系，而且更明确指出了荀子与韩非子之间的思想区别。对于这些新观点，在场教授进行了激烈的争论。

韩非子与荀子之间是师生关系吗？

宋洪兵：我觉得荀子和韩非子是不是师生关系没有那么重要，难道是师生关系他们的思想就一样吗？或者说不是师生关系，思想就不能一样吗？所以，思想与师生关系之间不存在必然的联系，我们只要看到二者的思想不一样就可以。

梁涛：我也赞成这种观点。荀子和韩非子的师生关系一直就是一个大的问题。传统认为韩非子是师从荀子，但在思想上发生了很大的变化，二者有很大的分歧。你探讨区分了“事”和“学”，但最后我觉得还是得出了这样一个跟我们不一样。你讲的是学有哪种学，一种是我跟他学了，但是我没有接受他的思想，这算不算学生？另一种是我跟他学了，我也接受了他的思想，这就是严格意义的学生。你做的实际就是这样的区分。在这个区分之后的问题意识就是，你认为韩非子的思想是有问题的，是受到了荀子思想的包袱，应该把荀子这个包袱扔掉。

宋洪兵：佐藤教授想表达的是李斯学的是荀子的“帝王之术”，学的是好的，但是韩非子走偏了。因此，我就有个问题想向佐藤教授请教，李斯如果学的是荀子的“帝王之术”，但在实践中，体现的是李斯向韩非子学的那一套观念，那你觉得他学的到底是荀子的还是韩非子的思想？如果将李斯看作是法家思想的执行者，而没有将他看作是荀子思想的执行者，在这个意义上来讲，你再肯定李斯是荀子的学生有什么意义？

人性可以转化吗？

林宏星：有一点，至于司马迁等人关于韩非子和荀子的师生关系的记载，我不去说。最重要的部分是佐藤教授的理论部分，就是讲二者思想的相似性。第一，你提出“人观”和“性观”，关于这两个概念，我觉得还可以更清楚地加以呈现。第二，你讲的一些理论我觉得是可以质疑的，比如你说的荀子的“性”是可“化”的，韩非的“性”是不可“化”的，这是有问题的。在荀子那里，有些东西是可“化”的，有些却是不可“化”的，这要分清楚。按照这样解释，荀子的“性”概念，其实是分为两层。荀子一方面说“性”是“天之就也，不可学，不可事”，这个“性”就是不可“化”的。但是又说“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”这是第二层面的“性”，是可“化”的“性”。打个比方，“我要喝水”这是“天之就”的“性”，所有人都要喝水，这种“性”是不能“化”的；但是我是喝可乐还是喝茶，这是可以选择的，这是可以“化”的，但是没有改变“性”的本质，“性”的本质是不可改变的。“化”就是现象、表象的一种改变。从这个意义来讲，佐藤教授你这个理论上的判断如果有问题，你后面的证明就可能也会有问题。

宋洪兵：我补充一下。荀子讲“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”这个“为”就是改变，“化”就是培养生活的一种选择的方式。佐藤教授讲的韩非子的“不能转化”往往指的是“为”这个层面，是指不能改变，但是后面形成的习惯是可以改变的，这个大家都认可。另外，佐藤教授讲的人性“不可转化”我也是不认可的。在韩非子的思想里面，认为人性是有这样一个特点的。那么这样的一个特点，只要我们稍加引导，在一个足够的时间段之内，就可以通过韩非子讲的“太上禁其心”，就是讲人要自律，自律到什么程度呢？要自律到“以刑去刑”的程度，这就是“化”。刚开始是没有道德意识的，通过外在的规矩，让人承受了这个规则之后，经过一段时间就会形成一种习惯，习惯之后就会内化为自己的一种意识，这是一种由外而内的意识，这种意识就是一种道德意识。在他这里，“善之生如春，恶之死于秋”，这就是一种转化。所以我就想，我们不可以简单将韩非子与荀子所讲的“化”做比较。我们完全可以从韩非子的思想整体进行考虑，人性是可以转化的。

韩非子与荀子的思想有融通吗？

王楷：我们在“儒”和“法”这个大的背景之下讨论荀子的学派，为什么我们将李斯和韩非子化为法家学派，就是那个时代造成的。我们将李斯、韩非子化为法家，并不意味着荀子思想的主体就是李斯和韩非子发挥出来的主体。另外，如果放在先秦战国那个时代的话，其实法家的治理理论还是很好的。也就是说，韩非子的法家思想，是发挥出来的。刚才我们佐藤教授讲的很好。再退一步来讲，荀子的思想具有一定的法家思想，但是有一种主从关系的，我将之概括为“以法辅教”，在这里面，这种思想就起一种辅助作用。因为在社会现实当中，每个个体之间差别很大，有的人道德期望值很高，可以用儒家思想来教化他，有的人没有那么强的道德期望值，我们就明事以理。这种主从关系是很明显的，这就是“以法辅教”。

梁涛：我还是认为从社会变迁来考虑会好一点。从人性论角度来讲，说韩非子的思想一定没有受到荀子的影响是不合适的。他是受到了荀子的影响，但是做了很大的变化和发展。

篇7

【中图分类号】K222.5 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2013）01—0019—7

从学术史的角度，清代经学取学而成为主流学术，不仅关系到传统学术思想的发展与裂变，而且决定了传统学术内在的近代转型。但凡涉及转型研究，无论是社会的转型，亦或是思想的转型，都必须考虑内外双重因素。然客观的、外在的、社会的促进或刺激因素相对与学术传统自身的发展脉络和逻辑而言，却又是不期然的。因此，若要真正明晓传统学术在近代所发生的裂变，则传统学术思想内在核心价值体系的演变、学术方法论与目的论的转型以及其时学者的学术动机和思想动向就不容忽视。

一、实学语境下的“尊德性”与“道问学”

“尊德性”、“道问学”是传统文化中一对影响深远的概念，《礼记·中庸》：“君子尊德性而道问学”，后历经汉唐学人注疏、诠解，其内涵不断发生变化。南宋时期，以“鹅湖之会”为标志，“尊德性”、“道问学”不但成为朱熹、陆九渊学派的学术分歧点，而且也逐渐成为理学核心价值体系中的重要概念。明亡清兴，国鼎他移。清初士子在亡国之痛中反思，自然便将批判的矛头指向了理学，而“尊德性”、“道问学”的关系辩争则成为检讨理学的重要论题。乾隆朝以降，虽然经学一统天下，而作为理学关键词的“尊德性”、“道问学”及其关系探讨，仍是清代学界不能不面对和清理的问题。可以说，“尊德性”、“道问学”这对概念贯穿了从宋明到清代的漫长发展、演变时期，而如何认识和处理“尊德性”、“道问学”的关系，则蕴涵着传统学术由理学到清学转轨的内在要求。

朱熹与陆九渊的“尊德性”、“道问学”之争是他们在为学进路上的分歧，而在为学旨归上两者并无不同。朱、陆对于“尊德性”、“道问学”都没有“执一端”，都不否认“尊德性”的义理追求，只是在为学工夫论上各有侧重。由此，理学时期“尊德性”、“道问学”之争实则是围绕义理如何才能获得而展开，可以归结为“义理问题”。

顾颉刚先生曾言清代学风的特点是“敢于脱离应用的束缚”。他从整个传统思想文化出发，指出了清代学风不同于传统学风之处，而这一特征亦是清学区别于宋明理学的关键点。换言之，清学更单纯的局限于“学”，而不是将为学与致用相捆绑。因此，清代士子围绕“学”而展开的“尊德性”、“道问学”的争论和探讨就更多的具有了方法论层面的色彩和意义。余英时在《戴震与章学诚》一书中从乾嘉学人人手分析“尊德性”、“道问学”关系的变化。他认为乾嘉以降，“尊德性”并没有被学界抛弃，而是成为“‘道问学’中的‘尊德性’”，“道问学”成为清代学术之最显著背景。“尊德性”、“道问学”关系表现出迥异于理学的突出特点，而这一论述用于描述清初情形亦为妥帖，因为反宋明理学者以清初诸儒最烈。由是，可以说“尊德性”、“道问学”关系在清初就已悄然发生转变，由“尊德性”而“道问学”的推身移步成为清初学风的重要特点。

清学视野下的“尊德性”、“道问学”概念分别具有“形上”和“形下”两个层面。“尊德性”的形上层面是指一种“哲学”思维，是对于世界和人生的本质探寻与思考，其形下层面则是注重传统道德实践和践履的理论阐释。“道问学”的形上层面是对治学理论上的思考和意义，而形下层面则是指具体的治学过程中的方法，即考据。例如，实学学风表现为重视“实学”与“实践”两个方法，就是“尊德性”的形下道德践履部分和“道问学”形上治学意义部分共同发展的结果。

因此，清初“尊德性”、“道问学”的关系争论实质上已然超越宋明理学“尊德性”、“道问学”的关系之争，由理学中关于义理问题的争论转变为关于治学方法论、目的论的探讨，“道问学”具有了独立于“尊德性”之外的意义。质言之，与理学中“尊德性”、“道问学”关系相比，清初“道问学”的变化尤为明显。理学中“道问学”是“尊德性”学术宗旨下的为学方法或工具，清初，“道问学”这—方法论层面的概念逐渐游离于“尊德性”的义理束缚，摆脱了工具性的内涵约定，具有了独立于“尊德性”之外的存在意义。这种转变由不满宋儒言论、反思理学，尤其是反对晚明理学家空言义理而始，进而发展为从“形而下”的层面，加强“道问学”的方法论探索和实践，并最终确立了清学新义理观。这种不但重视“道问学”的形下实践，而且注重其形上意义的建设，便是清初在“尊德性”、“道问学”关系上的新取向。而这一转变成为传统学术近代化过程中的首要前提。从某种意义上说，“尊德性”所内蕴的形上哲思之“学”与道德形下践履之“用”，以及“道问学”所包含的考订求真之“实”，这其中的治学方法论与目的论的内容，时奎今日仍然焕发着勃勃生机，影响并制约着当今学界的整体姿态与走向。

二、清初孟学研究的“道问学”取向

清初孟学是对宋明孟学研究的批判性继承，具有反思理学的时代特点。清儒所关注的问题不可能完全脱离宋明儒研究的重点，表现在“尊德性”、“道问学”关系的探讨上，清初诸儒已经突破理学重心性道德涵养和经典研究之间的关系问题，而使之成为“时代”话题。清初学人借用训诂、考据的研究方法把“尊德性”和“道问学”之争引向深入，并把这种纷争“落实”到对孟子思想的诠释中，其显著特征便是宋明儒之“尊德性”的孟子被清儒改扮成“道问学”的模样。

博约论

孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”（《孟子·离娄章句下》）

“博”所对应的是重视客观知识的学习，其性质为“道问学”；“约”则具有从知识中抽象出义理而提升道德的涵义，对应着“尊德性”。因此，博约之辩实质是“尊德性”与“道问学”关系的另一种表现形式。

博约论是清初孟学的重要问题。清初硕儒孙奇逢曾言，“博约虽对举，却非两件，博时约，约时博，循环无端，孔颜一生功力在此二字。诸子日约自博中来，通贯处便是约，不是通贯了又去里面寻讨个约。”奇逢明言，博约一体而不能二分，他认为“博时约”、“约时博”，“博”与“约”并不存在一个先后的问题，两者循环往复。他解释“约”为贯通，认为“约自博中来”，主张知识的贯通就能悟得道德，德性之尊在问学的功夫中得以体现。可见，就“尊德性”、“道问学”关系而论，奇逢认为两者并没有孰轻孰重的区别，而是将“道问学”与“尊德性”相提并论。这一认识与阳明后学重视德性，而轻视扎实的问学功夫明显有别，奇逢之学显然带有“朱陆兼采”的色彩。

与孙奇逢将博与约等而视之稍有不同，王夫之更强调“博”的首要性和重要性。船山谓，“不博学而详说，必无以说约。”“圣贤分别处，只是深造以道，只是博学、详说，于此做得清楚有绪，更不消向自得及说约处立门庭矣。”船山认为，孟子“博学详说”特地指出“反说约处”的工夫所在。“更不消向自得及说约处立门庭”显然是指陆王后学，死守“本心”，认定“自得”，强调“约”而根本放弃通过外在工夫掌握知识的途径，从而实现对知识的融会贯通，达到“约”的境界。船山认为，圣贤同俗人的区别就在于“深造以道”和“博学详说”上用功与否。可见，就“尊德性”、“道问学”而言，船山更强调“道问学”，而反对理学家“尊德性”的空空之论，这一认识与清初反思理学思潮之旨相合。

清初孟学中黄宗羲的博约论颇具特色。梨洲谓，“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也；自其合者而观之，天地万物一理也，理亦无理也，何其约也。泛穷天地万物之理，则反之约也甚难。散殊者无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓‘反说约’也。若以吾心陪奉于事物，便是丧志矣。”梨洲否定朱子“由博反约”的治学认识论，认为那是难以做到的，他秉持陆王一派的认识，认为天地万物只有一个“大体”，便是“吾心”，只有从立其“大本”、坚守其“心”出发，才能“反约”。认为程朱的“格物致知”、“由博反约”是以“吾心陪奉于事物”，是“丧志”。

朱熹本有理一分殊之说，认为一物各有一太极，并主张格尽天下万物始能豁然贯通，求得知之致。然而，天下万物本格不尽，则万物之太极与宇宙最高存在之太极二者相互之间是何关系，朱熹方法论上的这一漏洞，其弟子也早已看出，梨洲抓住了朱熹之短，指出“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也”，博而后所得之理，其总和是不是就是那个统贯宇宙万物的理呢？关于这一点，朱熹是认同的，梨洲则指出，“自其合着而观之，天地万物一理也，理亦无理也，”所以说，“泛穷天地万物之理，则反之约也甚难”。显然，一物之理与万物之理，二者之间仍然缺乏一个逻辑上的过渡环节，这也正是朱熹弟子的怀疑之处，陆王一派看出了朱熹认识论的毛病。此外，因读书而“心术”愈奸者亦不乏其人，这一点，恐怕是陆王一派对晦庵“格物”而“致知”的最大疑惑，故陆王提出先立大本。梨洲即秉持陆王之理念将“散殊”的万物归于吾心之“一本”，将吾心提到首位，认为倘若“吾心陪奉于事物，便是丧志”。“丧志”四字是阳明讥讽朱熹之用语，梨洲袭而用之可见其陆王本色。然梨洲将“反说约”规定为“仰观俯察，无非使吾心体之流行”，“心体流行”之说固然是陆王式的表述，但“仰观俯察”显然是一种“外求”，是朱熹式格物的典型特征。梨洲将“仰观俯察”与‘心体流行”相捆绑，这就在一定程度上修正、弥补了阳明及其后学的空想之弊。

要之，梨洲身处明清之交的特殊历史时刻，反思理学思潮涌动，面对阳明后学的空言心性，梨洲要求摒弃虚论将学风引向蹈实之路。因此，梨洲之论便有了“以朱正陆”、“以朱补陆”的调和色彩。就“尊德性”、“道问学”而言，梨洲作为王学营垒中人，从他对朱熹一派为学方法不自觉的吸纳最可见当时“道问学”压倒“尊德性”、“尊德性”向“道问学”推身移步中之款曲。

李二曲则在分辨“格物”与“博物”之中表达了自己的主张。其谓，“‘格物’二字，即《中庸》之‘择善’，《论语》之‘博文’，虞廷之‘惟精’。‘博文’原以‘约礼’，‘睢精’原以‘执中’，‘格物’原以‘明善’。大人之学，原在‘止至善’，故先格物以明善。”二曲认为“格物”即是“博文”，而“欲物物而究之”则“堕于支离，此是博物，非是‘格物’。”二曲区别“格物”与“博物”意在强调格物的目的在“明善”，若抛弃这一道德追求便沦为“博物”。清初诸儒中，关中学人李二曲尤强调先立大本，但是从二曲着意区别“格物”与“博物”的言论来分析，则不难发觉当时确有一股重视知识学习、重视格物之功的潮流涌现，二曲起而批判正可从一个侧面折射当时重实、重学之“道问学”学风倾向。

乾隆年间，戴震对博约问题的阐释又别有新意，“孟子曰‘博学而详说之，将以反说约也。’‘约’谓得其至当；又曰：‘守约而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。一约’谓修其身。《六经》、孔、孟之书，语行之约，务在修身而已；语知之约，致其心之明而已。”东原此论将“约”分为“行之约”和“知之约”。如众所知，博约论中之“约”指对知识的贯通理解或道德之“大本”，“约”是一种相对于形下之“博”的形上之“约”。东原从“行”与“知”即“实践”与“实学”两个方面阐释“约”不能不说是一种创见。东原通过解构“博约论”之“约”，试图将“约”细分为形上、形下两个部分，而实学之风或说“道问学”的两个侧面即“实学”和“实践”。东原的博约之论，削减了“约”的形上内涵，并使之具有了某种程度的形下的意义，从而为打通博约关系，合理构建“道问学”的形上之论成为可能，为清代新义理观的建立打下基础。

博与约的关系是传统学界颇为纠结的一个论题。究竟是“由博返约”还是“由约含博”，不同的时代、不同的出发点都可能导致不同的取向。然而，“由博返约”似乎先天存在着两个无法克服的弊端，一是“由博返约”的认识导致在学术实践中可能大量存在“见木不见林”的破碎与支离，治学的效果与初衷出现相当程度的背离。二是“由博返约”存在着不以人的意志为转移的困境，即才情不够和博学本身的繁难。因此，清初诸儒普遍关注的“由博返约”论带有很大的局限性。如何处理博约二者的关系，进而如何看待“尊德性”、“道问学”的关系亦需要辨证观点，当博则博，当约则约，博约互补，相得益彰应当是处理“博”、“约”关系的圭臬所在。

心性与问学

“心性”与“问学”的关系由来已久，孔子言“性相近，习相远”，“习”便是一种外在的学习，此即为孔子所言心性与问学之关系。如众所知，孟苟论性均源于孔子之言，虽各有侧重，然在总体上均无法摆脱与“学”、“习”的关联。理学家论域中的“心性”和“问学”则不仅仅是单纯的性与学，而具有了何为治学“第一性”的意旨。因此，从理学背景下走出的清初诸儒在探讨心性与问学的关系时仍然曲折地反映着他们在“尊德性”、“道问学”上的取向。

孙奇逢谈心性与天命，谓“我命在我，亦不在天也，故日所以立命也，学至立命方是尽性，尽性方是尽心。”奇逢借“立命”之说强调“学”，学的至高目标是“立命”，而“立命方是尽性”，“尽性”才能“尽心”，由“学”出发，层层紧扣，层层相因。奇逢又论，“或曰，学焉后臣者，虽为臣之时，却以学为先，重在学也，学是师其道德。”奇逢重视外在学习对于道德修养的重要作用，强调“学是师其道德”，指出学习的重点是“道德”，认为道德修养的提高需要通过后天的学习才能实现。从奇逢所论中我们可以感受到，他反对理学的“天命”论，强调个体对自我命运的把握，在重视客观学习的基础上，把“尊德性”和“道问学”合二而一。

陈确以滋培长养对草木之性的作用而论教养与人性，谓“非滋培长养能有加于草木之性，而非滋培长养，则草木之性不全；非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就，则生民之性不全。”乾初以喻设论，认为人性与草木之性一样具有自然性的特点，他强调滋培长养能使草木之性全，进而主张外在教养对人性的作用。乾初此论与理学家认为人之心性具有先天自足的本能，不需要借助外在的学习和教养活动的认识完全不同。乾初不但将人性回归于一种自然的本性，而且将外在的教与学视为人性至善不可或缺的“外在性”因素，这一主张从自然之实的存在和生长角度雄辩地批判了理学家忽视外在工夫，一味重视心性修养的认识。

乾隆年间，戴震在心性与问学论题上的主张与陈确颇为相似，亦是从人性的自然性特征立论。他说，“其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”成人的心智当然超迈儿童，这是东原“长日加益，非‘复其初’”论断的根据所在。问题在于，“复其初”在宋明理学尤其在阳明心学中成为拒绝外在“知识营养”吸收的借口。东原将学问对于人之德性的作用，比作饮食对于人之形体的成长，并进而指出人之德性是一个不断发展完善的过程，学问的目的是“进而圣智”，而不是“复其初”。东原之论一方面强调了，人性同人体一样是成长着的“有机体”，另一方面亦反映出他对心性与问学的关系认识，从中不难发觉他强调问学、重视学问工夫的主张。东原认为这种重视问学的主张是古来一贯的思想传统，他说，“古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”东原将人与人或圣贤与凡人的差异存在视为重视后天问学工夫的重要原因，体现出与理学重“心性”、“尊德性”学风决然不同的强调外在知识积累的经学之风。

心性与问学是传统学术思想中的重要论题。孔孟以来，心性与问学并不可分，心性是问学在形上意义的基础。清初诸儒对这一论题的探讨亦不可能完全脱离传统思想的束缚，他们希望从“实有”、“实在”、“实践”的角度重建心性与问学的关系，而不是彻底抛却心性对问学的意义。

简言之，就清初孟学研究中的博约论、心性问学与“尊德性”“道问学”的相关度来看，在实学思潮的影响下，清初学人更多的围绕重知识积累之“博”而讨论“由博返约”，尤为强调问学工夫的作用和意义，“道问学”之风足以压倒“尊德性”之势，由宋明理学而到清代经学的转轨之迹清晰可见。

三、由“尊德性”而“道问学”的方法论内涵

清初，在反思理学之“虚”的运动中逐渐形成实学思潮，诸儒普遍持“求实”之论。就孟学研究而论，这种“求实”的为学意旨表现为两个方面：一是在解读孟子思想时，认为理学家对孟子思想的阐释不可信，汉代学人注疏则因更接近孟子思想产生的时代，以及“言之有据”而值得信赖。同时主张回到《孟子》原典进行解读，将孔孟思想合而论之，抑或区别孔孟思想之不同，都表现出清初学人求孟子思想之“实”的愿望和实践。二是在解读《孟子》时，逐渐从思想义理的辨析探讨转向对孟子生平事迹的考证，以及对《孟子》一书中所涉及的典章制度、史事考订，乃至可与《六经》互证的字、词、音、义的训诂、考证。

在实学思潮的影响下，清代考据性孟学占有相当大的比例。据董洪利《孟子研究》论清代孟学研究时所列考据性的孟子著述有：阎若璩《孟子生卒年月考》、崔灏《四书考异》、周柄中《四书典故辨正》、蒋仁容《孟子音义考证》、宋翔凤《孟子赵注补正》、任启运《孟子考略》、崔述《孟子事实录》等。刘瑾辉《清代（孟子>学研究》有清代孟学专著一览表，其中录入著作240种，涉及学人182人，考据类占146种。此外还有邵晋涵的《南江札记》卷三《孟子》，亦是考证性孟学。另，《清代（孟子）学史大纲》中统计全部清代《孟子》学著作中，偏考据的占到34%至42%，清代考据学之盛可见一斑。这种孟学研究中重考据的“求实”之风正体现出清人，尤其是清初学人在“尊德性”、“道问学”上的认识和趋向。清初孟学研究表现出由“尊德性”而“道问学”的学风趋向是实学思潮影响的结果。正是受实学思想之熏陶，清初诸儒从“实”论学，具体到孟学研究中则是研究角度和对象的转换，以及研究方法和目的的转变。

清初大教育家孙奇逢在《四书近指》的凡例中就说，“读白文只凭管窥不泥成说，总求不谬于孔、曾、思、孟斯已矣。先儒争意见辩异同者，概置弗论。”“圣贤立训，无非修己、治人、亲师、取友、理财、折狱、用贤、远奸、郊天、事神、明理、适用，总之皆学也。”奇逢表明其著书意旨在直承孔孟之学，而对于宋明儒之“争意见辩异同者”，“概置弗论”。论与不论都表示一种态度，可见奇逢对宋明儒关于“尊德性”、“道问学”关系的争论表示不满。而其随后指出圣贤立训，“无非修己、治人、亲师、取友、理财、折狱、用贤、远奸、郊天、事神、明理、适用，总之皆学也。”奇逢的视角对准日用伦常，更注重对现实社会的思考，而不是空泛的道德探讨，研究角度与对象已转向客观社会生活。

颜元辨别程朱与孔子之学，认为“孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。”习斋别宋儒与孔子，指出孔子“教人习事”，意在批评程朱之学重“理”而轻“事”，其研究重点从思想探讨转向了重视实事、实行的方面。李二曲亦认为当今社会的弊端在“实事衰”，他说，“在今日虚文胜而实事衰，其救之之策，亦只在‘反经而已矣’。”曲指出只有返回儒学经典才能改变当前“虚文胜而实事衰”的局面。二曲批判晚明理学的空虚之论、缺乏实功，同时认为儒学原典重视“实事”，而理学家对传统经典的解释并不可信，因此提出“反经”之说，旨在辟虚、救世。清初学人关注社会现实、校正学术研究方法和目的的自觉程度可从中略窥。

乾隆以降，经学盛行，学界研究的重点更多地从思想义理层面转向了与社会生活更为密切相关的各种典章制度的考订，研究的关注点从思想道德转到了社会现实。凌廷堪以礼学研究名噪一时，他说，“是故礼者也，不独大经大法悉本夫天命民彝而出之，即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间。”次仲认为，“礼”之所以能够取代“理”，是因为任何一个“器数”、“仪节”中都蕴涵着礼之“精义”，礼是“器数”、“仪节”之实与“精义”之虚的统一体。他从重“实”的层面立论，表现出思想研究角度和对象的转变。而礼作为一种制度之“实”，重礼的思想研究倾向自然表现出关注社会现实的一面。

清代“道问学”学风的最终确立与清儒考据方法的选择和运用密切相关。而“道问学”的传统与朱熹“格物致知”方法论一脉相承，所不同在于朱熹将“致知”视为“格物”的终极目的，“格物”虽居学问工夫之首，但却只是实现“致知”的工具；清儒不但将朱熹之“格物”具体化为对经典中字、词、音、义的训诂考证、典章制度的考订，而且不再将考据视为实现“致知”的工具。清儒普遍认为，所谓“致知”、所谓义理，存在于扎实的考据过程中，是考据工作不期而得的自然结果。这样，清儒的学术研究就一改理学家重视义理思想的阐释，而以考据活动为主。

理学之论域在道德之善，清学之论域则集中于知识之真，这是宋学与清学的本质性区分。“道问学”的本质是“学”，而学的动机及效果不能不与

“求真”结下不解之缘。因此清初以来逐渐形成的

“道问学”学风的关键就是“求真”，这与宋明“尊德性”学风的“求善”追求显然有别。理学家的“求善”与清儒的“求真”虽都是一种学术信仰，但其导致的学术效果则完全不同。“求善”导致重心悟、重视对主观世界的改造；“求真”则导致重学、重视对客观世界的观察和客观经验的积累。清初学人不满宋明儒的孟学研究，而是回归原典的本意，对孟子思想重新解读的本身就是“求真”。从学术思想研究角度而论，求实与求真体现着思想家的治学方法和为学精神，最能概括和反映学术主体的基本思想面貌和治学特征。清初诸儒的实学路径和求真之旨，是对当时学界“尊德性”、“道问学”关系讨论的回应，表明了他们在“尊德性”、“道问学”关系上的取向。这种由“道德”而“知识”选择、由“求善”而“求真”的转变，由“尊德性”而“道问学”的转移，揭示着由理学到清学的转轨路径，昭示着清代学风的新走向。

乾嘉以降，以求实、求真为重要特征的考订学派的研究取向却受到当时宋学家的讥评，汉学考据家被视为只钻“故纸堆”而不问世事的无用学究。然“实”与“真”所探求的是事物或事件的本来面目或真实存在，是人类面对客观世界的一种本能“冲动”，近代西方科学研究正是以“真”与“实”作为基本论述标准。清末民初，西学东渐。乾嘉考订学派的求实之论与求真之旨因与近代西方科学精神的某种类似而重新受到重视，当时学界对乾嘉汉学家的尊崇、对考据之法的肯定使得一度近乎湮灭的考据学派如获新生。而这种“新生”却只是一种“托体”，是借近代西方科学知识和观念在中国传播、影响的结果，并不是真正意义上的新生。

在近代西方科学与知识语境下理解、阐释乾嘉考订学家的治学精神和方法，并希望由此实现传统社会的近代化转型，实则是对近代西方思维体系和知识结构的认同与追随，是近代西方话语体系下的“近代转型”，因而不可避免的出现对中国传统思想文化缺乏必要的“同情之理解”，其所谓的近代化则仅仅是近代西方社会的“复制”而缺乏基本的民族文化特征。因此，正如日本汉学家沟口雄三所指出，之所以要对“前近代”思想文化展开具体而深入的研究，就是要寻找自身民族文化的渊源，进而以本民族“固有的概念重新构成‘近代’”。换言之，中国传统学术思想的近代化转型研究需要在挖掘、解读自身知识传统基础上，走出具有中华民族特色的近代化之路。也正是从此意义而言，清初学风由“尊德性”而“道问学”的转轨过程便更值得探讨和研究，清代“道问学”传统的确立理当成为研究传统中国向近代化转型的重要环节。

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[19]李畅然.清代《孟子》学史大纲[M]。北京大学出版社，2011.108.

篇8

以“爱人”的态度从事管理，势必致力于提高人的物质生活水平和道德文明程度，将之落在实处就是富民和教民。过去，有人读了“不患寡而患不均，不患贫而患不安”⑥两句话，便以为孔子是空谈道德而忽视人民物质生活的，这完全是误解。孔子的这种措辞方法只不过是强调缩小贫富差距和保证社会安定的重要性，绝不是主张贫穷。例如，子贡问:“假如广泛地给人民好处，能帮助人民生活得好，可以说是仁吗?”孔子回答说:“哪里仅仅是仁!那一定是圣了!尧舜恐怕都做得不够呢!”⑦在孔子看来，能让人民过上富裕的生活就是超过尧舜的大圣人，这还不够充分体现他对提高人民物质生活水平的深切关心，对富民政策的高度重视吗?富民以外，孔孟又强调教民。卫国人口众多，冉有问:人口多了应该怎么管理，孔子说:“富之”;冉有又问:老百姓富裕之后又该怎么办，孔子说:“教之”⑧。孔子所谓“教”，即提高道德水平。又，孟子在教导梁惠王怎样实行仁政王道时讲:首先要让人民有自己的田产，安心生产，吃得饱，穿得暖，过上富裕的生活;然后要办好教育，“申之以孝悌之义”，搞好道德建设⑨。富民、教民，构成孔孟的基本的管理政策。

让人民过上富裕安康的生活，当然是“爱人”的表现，但这是远远不够的。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”10，那么，人与动物的界限是什么?不是别的，是道德。孟子说:“仁也者，人也”11，具有道德文明的人才能称为真正意义上的人，物质生活水平的高低并非人与动物的区别点。由此可见道德修养的重要性。孟子的道德修养理论包括“尽其心”12和“求放心”13正反两方面。“尽其心”是充分发展、扩张人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所丧失的善良本心找回来。孟子讲教民就是要贯彻其修养理论，通过教育的手段以提高人的道德水平，帮助人们健全和完善人格，说到底就是要使生物人成为完善的社会人以区别于动物界。这种教民的政策把对人民物质生活的关切进一步深入到了精神生活领域，更是“爱人”的深层表现，体现了对人的终极关怀，它使孔孟管理思想中的道德精神大大升华了。

主张教民者自古有之，但许多人忽视了教民和富民的关系。在孔孟看来，二者的关系是很显明的:富民乃是教民的物质基础。这从孔孟先讲富民后讲教民的排列次序上已经可以看出。孟子更深刻地阐述了富民和教民的正确关系。孟子虽然特别重视教民在管理中的作用，但是他并没有片面夸张教育的作用，而是十分强调教民的特质基础。孟子指出:“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民从之也轻。”14又说:圣人治理天下，使粮食极其充足了，老百姓哪有不仁爱的呢?15。显然，孟子认为富民实为教民的必要条件。如果说富民属于物质文明建设，那么，教民就是精神文明建设，对二者之间的正确关系，儒家先哲在两千多年前就讲得比较清楚了。由于孔孟的管理思想着眼于伦理道德，曾经使人感觉迂阔，其实不然。孔孟的富民、教民政策，把“爱人”的道德精神贯彻在具体管理活动之中，而不是仅仅停留在理念和感情上，此其一;其二，孔孟正确阐明了教民和富民的关系，把道德建设建立在物质文明的基础上，使之具备了物质保证。由此可见，孔孟的管理道德思想不仅不是迂阔的，而且是十分重视实践和可行性的。

在孔孟管理道德思想中，除了阐明要以“爱人”的态度从事管理活动，和切实贯彻体现“爱人”精神的富民教民政策以外，还特别对管理者提出了“克己复礼”的要求，这是孔孟管理道德思想当中颇具特色的一个原则。孔子一方面把“仁”解释为“爱人”，另一方面又把“仁”解释为“克己复礼”16。所谓“克己复礼”，就是要抑制自己的私欲，使言行合乎道德规范。用“爱人”来解释“仁”还不够，再加上“克己复礼”，这样做不是没有深意的。“克己复礼”实乃“爱人”的道德前提与人格保证。不能“克己复礼”则不能爱人。所以，“克己复礼”也就不仅是道德修养功夫了，它实际上是管理思想的基本要点。“克己复礼”，落实在管理实践中即表现为“修己以安百姓”。具体说，落实在富民政策上，就是不要过分剥削，而要保护人民的物质利益，藏富于民，与民同富17;落实在教民政策上，就是要培养管理者的“君子之德”，用管理者自身的优良品德去影响、教育普通人18。孟子明确说:“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而一国定矣。”19这就充分强调了“克己复礼”的管理效用。

管理活动的重要目标之一，是创造和谐的组织环境或社会环境，在孔孟管理道德思想中，对于这个目标的描述性词语是“和”。“和”，既指人际关系的和谐状态，也有调和的意思。孔子说:“礼之用，和为贵”20，说明道德建设以达成和谐为尚。孔子又说:“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”21这说明道德建设是实现“和”的途径。所以，他主张对上要忠、孝、恭、敬;平级间要忠(诚心竭力)、恕、信、义;对下要宽、厚、慈、惠。在这里，诸种道德规范都被当做达成和谐的管理方式了。说“和”有调和之意，那么调和的方法就是这些作为管理方式的道德规范。孔子如此强调道德建设在创造和谐状态中的作用，对此不能片面、孤立地理解，而应该与孔孟管理道德思想的其它原则结合起来，因为上中下各个阶层遵循道德规范的前提是“克己复礼”、“爱人”与在良好物质基础上建立的道德文明，所以，孔子并不是片面讲道德，并没有夸大道德建设在管理中的作用。应该承认，孔子把道德规范作为管理方式正表明了管理道德思想的实践意义和价值。

管理活动当然要涉及利义关系问题。过去很多人认为孔孟重义轻利，并指责重义轻利观对发展生产有害等等。这是片面之说。如前所述，孔孟那么重视提高人民的物质生活水平，把富民政策作为管理活动的基本原则，这分明是重利，怎么能说是轻利呢?孔子说:“因民之所利而利之”22;孟子说，得民心的方法是“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”23，都要求给人民以物质利益;孔子甚至说:“义以生利，利以平民”24，这怎么能说是轻利呢?当着眼于管理的时候，孔孟不仅不轻视利，而且非常重视利，这和“爱人”的精神相通。孔子讲忧道不忧贫是对个人道德修养而言，要求培养高尚的思想境界，并不是讲管理方式。孟子对梁惠王说:“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”25，是告诫管理者不可因利害义，见利忘义。管理者见利忘义势必危害前文所述管理道德的基本原则。可见，孔孟的义利观分成两个方面，一是对老百姓的利要高度重视，一是对管理者的义特别讲究。这两方面实际上又是统一的，重视老百姓的利，这就是义之所在，贯彻这个大义，利就在其中了，这就是“义以生利”的真义。义和利由此统一起来了。

从上述孔孟管理道德思想的主要内容来看，充分体现了对人的关怀，那么，孔孟管理道德思想的哲学基础是什么呢?是性善论。孟子认为人固有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，即仁、义、礼、智“四端”，人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以为尧舜”27的命题。性善论完全肯定了人的本质和价值，虽然它是唯心主义的，但是却有着非常重大的实践价值，它从根本上为确立管理道德设置了理论依据:既然人的本性善良，那么人就应该受到尊重与关心，管理者就应当以“爱人”的态度从事管理，并将之切实落实在管理工作之中。

篇9

中图分类号：B244.6

文献标识码：A

文章编号：1004—0544（2012）10—0044—04

义命观渊源有自，上古社会已有理论雏形。“孔子以义利辨天命，使传统的天命观发生重要转变，把行义由宗教义的祈神邀福之手段，转变成人行的内在动机和天职。”至孟子说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”孟子此语始在理论上开创义命对言，但已经见之于先贤行事处世上，只不过是“行之而不著，习矣而不察焉，终身又之而不知其道”。孔孟所开创的儒家传统为仁人志士安身立命提供依据。程颐身处新儒学开创之际，旧有的理论在关涉现实上已显乏力，理论和现实的双重需要使他需要对作为历史性存在的人的进退进行思考和回应。

一、义

“义”作为儒家哲学的理论范畴，几经演变，至程颐，对“义”进行了详尽的研究和探讨，丰富和发展了“义”的内涵。程子祖述孟子，以性善论为基础，认为“义”是源于人之本性，是内在于人的本性之中，他说：“义还因事见否？曰：非也，性中自有”他对“义”的解释分为以下几点。

（一）义训宜

义者，宜也。所谓宜，《说文》释曰：所安也。以宜训义非程颐所首创，古已有之，是指做事当“宜”，就是合适，合当如此之意。陈淳在《北溪字义》里解释“义”时说：

义就心上论，则是裁制决断处，宜字乃裁断后字。裁断当理，然后得宜。凡事到面前，便须有剖判，是可是否。

此准确地解释了义训宜的内涵。程颐与此说无二，他说：“义训宜，礼训别，智训知”，他又说：“在物为理，处物为义”，“处物”之“物”，即事也，意即洒扫应对等人伦曰用，处理事务合当就是义。当然，程颐主‘处物为义’，并非如朱子批评韩愈的‘行而宜之之谓义’，为“义外”说。程颐说：

子曰：因人情而节文之者，礼也，行之而人情宜之者，义也。

问：当今新法初行，当如何做？先生云：只有义命两字。当行不当行者义也，得失祸福命也

此皆是以是否合宜训义。

（二）在义为理

程颐构建的是理本体的世界，他较之前人的独特之处在于他把‘义’提高至天理的高度，使义具有本体的意义。他说：

在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。

或问：“理义何以异？子曰：在物为理，处物为义。”

在物为理，处物为义。劳思光说此是统摄内外两面讲，在对象一面有理，而在意志行为一面则循理以处物即为义也。程颐说：“理义体用也，”义是理的发用。发用合宜即是理。后来朱子更明确的提出：“义者，天理之所宜，”是对程颐思想的升华和推进。

（三）以义制心

人之所以能使所有的事得到它的“宜”，关键不在外而在内，在于人之内心。因此，以训义为宜，使义有外在的嫌疑，正如告子所主张的仁内义外说，程颐说：

不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。

在此，程颐认为从外部效果看，固然可以以义与不义论之，但决定其效果的根据则在于内心之决断，这也是儒家多一以贯之的思想内核。这一思想也被其继承者朱子所采纳，并提出更为明确的主张：“义者，心之制，”这显然是对程颐“以义制心”说的继承和发挥。程颐对“义”的阐释，既有继承前说的一面，又有创造性发挥的一面。其对义的论述为后人尤其是朱熹构建了理论的雏形。

二、命

“命”作为关切人之存在的理论命题，是中国任何哲学流派所必须回应的问题，儒家哲学尤为重视，程颐除了延续儒家传统强调的命之天所赋予外，理论创新之处在于引入“气”对儒家“命”论进行新的诠释和构建。

（一）命之发生

程颐言：“天所授谓之命，”一语道破命之发生之机。在儒家哲学中，“天”具有重要的含义。冯友兰区分“天”具有五种含义，较为完备，但其根本在于为儒学理论体系的合理性和正当性的终极保证，然自孔子始，儒家哲学主流对“天”持以“存而不论”的态度，只保留“天”的符号。如唐君毅先生所言，“中国哲学之言命，则所以言天人之际与天人相与之事，以见天人之关系者。”这也就是说，命或天命主要阐释的是天与人两者之关系。陈淳《北溪字义》对“命”的解释可谓详备，他说：“命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行”。㈣程颐作为正统儒家，其对孔盂所开创的传统服膺不二，然思想是在不断演进和发展的，程颐对“天”与“命”做了清晰地界定，他说：“天所授谓之命”，又说“天之付与之谓命，”认为“命”是由天所赋予的，“天”是自然的法则，“命”是自然而然之结果，是人为所不能干预加以改变的，也就是程颐所说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减，是它元无少欠，百理具备。”∞愉就是天所赋予的，“天”和“命”是人力所无法改变的。天赋命于人，是为人之所行正面设限，人唯有知此界限，并在尽人谋之后，方能落实天命，从而全其天之赋予人的规定，以达致立命。

（二）命之分殊

篇10

中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0118-04 荀子是先秦时期最后一位儒学大师，他在世时曾三为祭酒，并周游多国，在学术上、政治上有着很高的地位。根据《荀子・尧问》篇中记载，时人或以为荀子不若孔子，其弟子申之，以为荀子与孔子齐贤。可见，荀子生前或逝世不久，就发生了一场关于荀子地位的争辩，只是这一争辩是将荀子与孔子比较而已。秦汉以降，学者则多将荀子与孟子比较，或两者同尊，或尊此贬彼，又或两者皆贬，概言之，都站在各自的学术立场乃至政治立场上对其品评。本文拟对两汉至唐代的荀学发展作一概括，以揭明汉唐时期荀学的嬗变结构及其发展特点。

一、两汉荀学的嬗变与特点

秦汉肇兴，孔孟荀之学俱得以传。西汉司马迁作《孟子荀卿列传》，表彰孟荀之功，后世称之为“孟荀齐号”，以说明司马迁、孟、荀同尊之意。虽然司马迁在《孟子荀卿列传》中“太史公曰”部分只提及孟子绝惠王言利之端，于荀子则无所言辞，这似乎说明司马迁在孟荀之间更钟情于孟子之学，此传似乎亦以孟子一人为核心；然而在《史记・太史公自序》中，司马迁概括其作是传之缘由云：“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》”［1］，“绝惠王利端，列往世兴衰”两句指称孟子，“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪”则指称荀子，且这里司马迁将荀子之功列于孟子之前，这亦可见出其对荀子之学更为关注。因此，司马迁作是传，并不能说明其更钟情于孟子，综合来看，乃是荀孟并重。除太史公外，刘向《孙卿书录》称董仲舒“作书美孙卿”，可知董仲舒亦尊荀。刘向本人也赞扬荀子：“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”，“孟子、孙卿、董先生皆小五伯”，“如人君能用孙卿，庶几于王”，可见董仲舒、刘向皆荀孟同尊。除此之外，陆贾、贾谊、班固、王充、徐等人亦重荀子，其学亦与荀子甚有关联。此点学界多有论述，不赘。

汉儒除有孟荀齐号、荀孟并重的代表人物，还有尊孟贬荀的儒者，其以扬雄为代表。扬雄将孟子从“诸子”之范畴中超，认为孟子的地位在包括荀子在内的诸子之上；后来的韩愈和部分宋儒独许孟子以道统地位，似乎与此有着某种思想关联。并且扬雄认为荀子与思孟是“同门而异户”，［2］虽然还是认可荀子在儒门之中，但已与孟子这一正宗的儒学主流相异而处了。

虽然有扬雄之尊孟贬荀，但在汉儒的思想世界中，荀孟同尊无疑被更多儒者所接受，甚至从某种意义上说，荀子的影响比孟子要更大。汉代荀学的特点，集中而言有两点：其一，重视荀子礼论等外王学；其二，对荀子人性论多采取包容态度。关于前一点，司马迁作《礼书》、《乐书》，皆有采于《荀子》之《礼论》、《乐论》，［3］上引司马迁赞扬荀子之语也有“明礼义之统纪”的说法；贾谊亦主要继承并发展了荀子之礼学；徐《中论》在《法象》、《贵言》、《审大臣》、《亡国》等篇中引述的荀子之言，亦多集中于其礼论与君臣论等外王学方面；这些都可以看出，汉儒多是从礼论等外王学的角度推尊荀子的。关于人性论，汉儒有着诸多分歧，单以王充在《论衡・本性篇》中所述及的就有陆贾、董仲舒、刘向等几种人性学说，再加上扬雄的性善恶混论，可谓各有说辞、莫衷一是。虽然王充评价荀子人性论是“未为得实”，并记载了刘向对荀子人性论的非议，但王充本人也直言“性恶之言，有缘也”，认为荀子人性论中亦包含有合理的因素。其他汉儒诸如董仲舒、刘向、扬雄等，虽论性各执一词，但有个明显的特征，即他们都不是完全的性善论者，而这，恰恰为他们对荀子人性论的包容提供了依据。综合这两方面，汉儒在外王学上推尊荀子，且在人性论上兼采孟荀，这些都使得荀子在汉代之地位得以与孟子齐同，甚至在某些方面有高于孟子的倾向。

二、魏晋至隋荀学的嬗变与特点

魏晋时期，荀学仍然沿着内外两个向度发展。内在人性论方面，仲长敖作《性赋》，此处之“”乃查对、审查之意，见题知义，仲长敖此赋意在审查、检视人性。就人性而发议论，先秦汉魏皆有其说，并不算新鲜，但仲长敖这篇赋的特别之处就在于专门挑出荀子人性论作为检视对象。在《性赋》中，仲长敖对荀子人性论做了许多歪曲，这主要表现在：其一，他将《荀子・王制》提倡的“人最为天下贵”的人贵论歪曲为“裸虫三百，人最为劣”的人劣论［4］；其二，他将荀子性恶礼伪相互配合的完整理论系统割裂为只有性恶而无礼伪的片面理论，这样，荀子的人性就变成了一个无礼义助其提升的光秃秃的恶，这显然不是荀子的本意；其三，他将荀子的性恶论与李斯、韩非相联系，认为李斯、韩非皆因受到荀子性恶论的影响而走向法家，这为后来的一些宋儒将弟子之过归罪于荀子性恶论提供了理论源头。赋中李斯、韩非对荀子言：“夫子之言性恶当矣”［5］，其实，这亦说明仲长敖并未深及法家人性论之精髓，法家并非视人性为恶，至于韩非对荀子人性论的评价，单从相关文本中亦未见其有任何褒贬态度，因此，仲长敖在此赋中虚构的对话故事，无论从历史事实上还是从思想脉络的关联上，都是经不起推敲的。

魏晋时期荀学的另一个向度是有关外王学方面的探讨，主要集中在对荀子提出的肉刑论的讨论。汉文帝时期废除肉刑，后班固著书认为应当恢复。至曹操时亦欲恢复，孔融作《肉刑议》，以为不可。傅干亦作《肉刑议》，提出“肉刑之法，不当除也”，“荀卿论之备矣”，主张重置肉刑。［6］曹羲则作《肉刑论》反对恢复，其言：“夫言肉刑之济治者，荀卿所唱，班固所述”，“固未达夫用刑之本矣！在上者洗濯其心，静而民足。”［7］曹羲不同意荀子提倡的治世刑重、不该以象刑代替肉刑的观点，他认为只要统治者保持心灵清净，根本就用不着肉刑。东晋张华作《博物志》，申述荀子之志云：“肉刑，明王之制，荀卿每论之”［8］，无疑肯定了荀子的用刑论。

南北朝时期的梁孝元帝萧绎云：“楚人畏荀卿之出境，汉氏追匡衡之入界，是知儒道实有可尊！”［9］( 《金楼子》卷四)梁孝元帝由荀子而思及儒道之尊贵，由此可见其对荀子亦甚为尊敬与推崇。北齐思想家刘昼也尊崇荀子，其云：“儒者，晏婴、子思、孟轲、荀卿之类也”，将荀子与思孟并列为大儒。刘昼之尊荀的原因，在于其提倡儒家之礼教：“今治世之贤，宜以礼教为先”［10］；其尊礼教这一点正好与荀子之重礼思想相合。

隋朝大儒王通对《荀子・修身》所言的“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”颇为称许，认为能做到这一点就可以“有以自守”了。［11］除了称许荀子此语，《中说》与荀子思想有契合之处亦甚多，诸如：“居近识远，处今知古，惟学矣乎！”［12］此与荀子之重学思想相合。再如：“礼，其皇极之门乎！其得中道乎！”［13］此与荀子之重礼思想相合，且王通将礼与中道联系起来，这与《荀子・儒效》所说的“曷谓中？曰：礼义是也”是一致的。由此可见，荀子与王通二者思想有着密切关联。实际上，王通心目中有的仍是“周孔之道”而非“孔孟之道”，其云：“卓哉！周孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶”［14］，扬孟抑荀的做法在王通那里并不存在。若说王通与荀子有不合之处，则主要体现在人性论上。王通云：“以性制情者鲜矣，我未见处歧路而不迟者”［15］，王通虽未明确表示性之善恶的立场，但从此处的性情二分、以性制情思想来看，其与荀子以情论性之理路相异。综合而言，王通思想与荀子有同有异，但总体上王通还是对荀子有所尊崇的，至少未发生扬孟抑荀的情况。

魏晋至隋朝这一阶段的荀学的特点是：其一，荀子地位总体上仍受重视与肯定；其二，在外王学方面，不断继承荀子的重礼思想，但对荀子的用刑论有所争议；其三，在人性论方面，对荀子有所贬损，无论是仲长敖对荀子人性论有意无意的曲解，还是王通与荀子人性论的不合，都大大削弱了荀子人性论的正面影响，甚至将其导向了负面，这为后来宋儒借人性论贬荀开了端倪。

三、唐代荀学的嬗变与特点

隋末战乱频仍，李氏父子定鼎中原，唐朝乃立。唐初，荀子之言广为君臣引用，以作为实践治道之借鉴。唐代中后期，柳宗元、刘禹锡等继承并阐扬了荀子的天人之分说，从天人观上发展了荀学。除此之外，唐代荀学中值得注意的尚有以下几点：

其一，由韩愈肇端的对孟荀地位的争议。一般认为韩愈尊孟而抑荀，这其实只是大略之说，其间仍有曲折须待辨明。贞元十四年（798）韩愈作《读荀》，该文指出：“孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵”［16］，将孟子与荀子、扬雄分为两个等级，但仍对荀子甚为称许。贞元十七年（801）韩愈作《送孟东野序》，文章云：“臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也”［17］，则将孟荀并称，并认为孟荀皆体现“道”。作于贞元十九年（803）至贞元二十一年（805）之间的《原道》，首次提出了严格的道统论，认为儒家道统自孟子死后便“不得其传焉”，又言：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”［18］。这就明确地将荀子从儒家道统中清除，标志着孟子与荀子的地位拉开了实质性的距离。但细察此后的韩愈作品，并没有一直贯彻这种贬低荀子的做法，这一点可在韩愈作于元和七年（812）的《进学解》中得到很好的说明，是文云：“昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？”［19］在这里，韩愈又称孟荀皆臻圣人之境，与《原道》中表现出的那种荀子不入道统的严苛有着极大的殊异。至韩愈晚年于元和十五年（820）作《与孟尚书书》，又直言孟子之后无人接续其事业，这就又重申了《原道》中的道统思想。由上分析可见，韩愈对荀子的评价，有着荀不及孟与荀孟同尊这两种态度，且两种态度交织在一起，此消彼长，纠结缠绕。通常，韩愈在论及自身与时人的现实境遇时，往往采取荀孟同尊的态度，这体现在其《送孟东野序》及《进学解》中；而在论及儒家应对佛老的挑战时，往往采取荀不及孟的态度，这体现在《原道》及《与孟尚书书》等文中。因而我们可以认为，韩愈在争取儒家文化正统的意义上更加推崇孟子，但在肯定其立身行事作为后世表率的意义上却荀孟同尊。后儒往往只看到韩愈对荀子的前一种态度，而有意无意地忽视了其后一种态度，这至少是不全面的。

在韩愈作《原道》以表荀不及孟之意的同时，时人杨在荀学史上第一个为《荀子》作注。他将孟荀并称，皆许以“名世之士”、“王者之师”，且先荀后孟而言“荀、孟赞成之”［20］，这甚至有将荀子超拔于孟子之上的意图。依周炽成先生的高见，杨在写此序时“很可能看过韩愈的《原道》”，其文亦“很可能是针对韩愈的”［21］。若此说为真，那么杨分明是论证荀子与孟子一样地传续儒家之道，也分明是对韩愈在《原道》中将荀子清除于儒家道统之外的行为给予回应。

其二，对荀子人性论的评介，及对荀子与李斯、韩非之间关系的看法。唐代集中对孟子、荀子及扬雄之人性论进行比较评介的代表人物有韩愈和其弟子皇甫，以及杜牧。韩愈作《原性》，提出性三品说，认为孟、荀、扬三子言性都是不全面之论。其弟子皇甫作《孟荀言性论》，先以其师韩愈的性三品说评价孟荀之人性论皆为“一偏之说”，但最终又认为“轲之言，合经为多，益故为尤乎！”［22］(《皇甫持正集》卷二)最终判定孟子言性优于荀子。杜牧作《三子言性辨》，在经过一番论述比较之后，他的结论是：“荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣”［23］，则是判定荀子言性优于孟、扬。

自从晋代仲长敖将李斯、韩非与荀子人性学说串联起来论述之后，唐代有了将李斯所犯焚书坑儒等过错归罪于荀子的说法。陆龟蒙即云：“不知不仁，孰谓况贤？知而传之以道，是昧观听也。虽斯具五刑，而荀卿得称大儒乎？吾以为不如孟轲。”［24］（《甫里集》卷十八）陆龟蒙认为如果荀子看不出李斯是不仁之人，还把儒道传给他，最终反而戕害儒道，这说明荀子并非贤人；如果荀子知道李斯是不仁之人而传之以道，这就更证明了荀子的过错。无论是哪一种可能，都可以断定荀子不是什么大儒，无法与孟子比肩。不过也有试图为荀子雪冤的，与陆龟蒙同时的林慎思即云：“韩非、李斯，昔师于荀卿也，后行其道则反于荀卿焉，是师其运动也，清浊岂由于荀卿乎？”［25］（《伸蒙子》卷下）林慎思否定弟子之得失与其师有必然联系，他以孔子学于老子而后又超越老子为例来说明弟子之得与其师无必然关联，又以韩非、李斯学于荀子而后却悖于荀子为例来说明弟子之失亦与其师没有关涉。

其三，对荀子兵论、非相论的褒扬与继承。道教思想家李筌对荀子兵论甚为欣赏，他赞扬《荀子・议兵》中提倡的“仁人之兵”思想，指出：“兵非道德仁义者，虽伯有天下，君子不取”，“唯荀卿明于王道而非之” ［26］，(《太白阴经》卷二)认为用兵应以仁义道德为其依归，在用兵论上继承了荀子。此外，杜牧则接受了荀子对相术的批评，他专作《论相》一文，论证相术之虚妄，其云：“余读荀卿《非相》”，“知卿为大儒矣”［27］，这在非相论方面继承了荀子。

由上可见，唐代荀学中仍然存在着尊荀与贬荀两种路向，尊荀派对荀子推崇，贬荀派则更尊奉孟子。唐初君臣与柳宗元、刘禹锡、李筌、杜牧、林慎思等人是尊荀一派的代表人物；韩愈则尊荀与贬荀交织并进，最终倾向于贬荀，其贬荀态度影响到皇甫、陆龟蒙等人。从这些可以知晓，尊荀派势力在唐代仍然十分巨大，他们在荀学的一些重要领域都与贬荀派有着交锋，双方各执其说，很难说有绝对优劣之分。但唐代却是荀学的重要转型期，因为在这一阶段中，韩愈建立的道统论将荀子清除于其外，这就将孟子与荀子之间的地位拉开了实质的距离，韩愈此举也成为了随后而起的宋学家们以道统为依据而掀起猛烈贬荀浪潮的滥觞。

参考文献：

［1］司马迁：《史记》，中华书局1982年版，第3314页。

［2］李守奎：《扬子法言译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第186页。

［3］陈桐生：《〈史记〉与〈荀子〉》，《苏州铁道师范学院学报》2001年第2期。

［4］［5］［6］［7］欧阳询：《艺文类聚》，上海古籍出版社1982年版，第385、972、981页。

［8］范宁：《博物志校证》，中华书局1980年版，第19页。

［9］孝元皇帝：《金楼子》，清知不足斋丛书本。

［10］傅亚庶：《刘子校释》，中华书局1998年版，第520、522页。

［11］［12］［13］［14］［15］郑春颖：《文中子中说译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第105、110、116、8、171页。

［16］［17］［18］［19］韩愈：《韩昌黎全集》，中国书店1991年版，第183、277、174、188页。

［20］王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第51页。

［21］周炽成：《汉唐孟荀影响之比较新论》，《中山大学“汉唐盛世与汉唐哲学精神”会议论文集》2008年版，第180页。

［22］皇甫：《皇甫持正集》，四部丛刊景宋本。

［23］［27］何锡光：《樊川文集校注》，巴蜀书社2007年版，第573、541页。

篇11

庄子谓惠子曰孔子行年六十而六十化始时所是卒而非之未知今之所谓是之非五十九非也惠子曰孔子勤志服知也庄子曰孔子谢之矣而其未之尝言孔子云夫受才乎大本复灵以生鸣而当律言而当法利义陈乎前而好恶是非直服人之口而已矣使人乃以心服而不敢蘁立定天下之定已乎已乎吾且不得及彼乎

这段对话在《寓言篇》，甚至在整部《庄子》中都占有重要地位与意义。因为，它对于后人正确理解和把握庄子的孔子观具有无与伦比的重要性；另一方面，也只有准确、深入理解庄子的孔子观，才能全面、深刻理解和把握庄子本人的思想内涵。

 

（二）几种观点述评

 

那么，应该如何理解和解释上述对话呢？前辈时贤从句读到文义的理解都有较大差异，这里首先评述三位学者具有一定权威性和代表性的看法。陈鼓应先生对上述对话作了如下标点：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[1]

这个句读的关键在于“孔子云“部分。显然，陈鼓应认为，自“夫受才乎大本”至“定天下之定”这些话都是孔子所说的。但这样就产生一个问题，即前文刚说“孔子谢之矣，而其未之尝言”，也即孔子未尝说过什么话，但现在紧接着又说孔子如何如何说，岂非自相矛盾？退一步讲，即使后面的话是孔子说的，那么又该怎样理解孔子的话呢？陈鼓应是这样翻译的：孔子说：“不从自然禀受才质，伏藏灵性而生，发出声音应合于韵律，发出言论当合于法度，利义陈于当前，而好恶是非的辨别不过服人之口罢了。要使人心服，而不敢违逆，确立天下的定则。”但这个译文也是有问题的、让人费解的。首先，句首所谓“不”从何说起？原文所谓“夫受才乎大本，复灵以生”本是肯定句，何来否定？细嚼译文，方知陈氏为了表达后文“服人之口”与“使人心服”之间的“对立”才在句首加上否定词“不”。但问题是，“服人之口”与“使人心服”的原意、本意一定是“对立”的吗？即使是对立的，把“不”放在句首也过于牵强、别扭了。另外，假使是对立的，那么，“口服”与“心服”的意旨何在呢？是针对什么而言的呢？它与庄子和惠子之间的整个对话又有什么内在关联呢？对话的本意和基调是谈论孔子、评论孔子，如果说中间插入孔子关于“口服”与“心服”的对立言辞，显然是背离原意、走调了。所以，陈鼓应的句读与译文都是有问题的，是不能成立的。

崔大华先生在其《庄学研究》一书中也对上述对话作了解释。他对那段原文的标点与陈鼓应的几乎完全一致：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云，‘夫受才乎大本，复灵以生，鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎，吾且不得及彼乎！”[2]

从上可见，崔氏标点与陈氏标点之间的差别只在于把“复灵以生”后面的句号改为逗号，把“已乎已乎”后面的感叹号改为逗号，因而可以暂且不计。那么，崔氏是怎样理解文义的呢？他说：“可见，在庄子心目中，孔子是个有极高德行的人，他的行为已超越小智小故而与时俱化，他不是以利义是非的外在标准，而是以出乎‘大本’的高尚人格去感化人。庄子完全诚恳地承认，孔子的道德力量是自己达不到的。”[3]由此看来，崔氏似乎也认为“口服”与“心服”之间是对立的，具体表现为“利义是非”（出于“外在标准”）与“高尚人格”（出自“大本”）的差别。但根据崔氏本人的句读，“大本”与“利义是非”、与“口服”之间是连贯的、肯定的；而“大本”与“心服”之间倒是有句号隔断。这样，又何以厚此薄彼，用“大本”来肯定“心服”而去否定“口服”呢？另外，如果说在庄子心目中，孔子是以“大本” 的高尚人格去感化人，那么，所谓“受才乎大本”等话语就应该是由庄子本人亲口说的，是对孔子的赞叹、感叹，而不是间接“引述”孔子的话。不然，在逻辑上是难以自圆其说的。这个问题留待后文作进一步的探讨。

钟泰先生认为，自“孔子云”至“吾且不得及彼乎”的句读，应当如下：

孔子云：“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。”利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之下。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[4]

对于上述句读，钟泰的解释有三个要点：其一，所谓“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法”，乃是孔子的“为学大纲”；其二，所谓“利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣”，乃是庄子用来讽刺惠子的话；其三，所谓“使人乃以心服而不敢蘁”至“吾且不得及彼乎”，乃是“庄子叹服孔子之辞，发乎中心之诚”。[5] 对于钟氏这三点看法，笔者只赞同其中最后一点，前两点则不敢苟同。其一，何以判定“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法”是孔子的“为学大纲”？对此，钟氏并没有给予充分的、必要的论证。这是颇为遗憾的；其二，如前所述，庄子和惠子的整段对话都是围绕孔子而各抒己见的。所以，如果说其间又掺杂着庄子对惠子的讽刺，这就脱离、违背了这段话的语境，因而是不合原意的。

 

（三）新的解读

 

由上可见，要想准确理解和把握庄子和惠子上述对话的基本内涵，一个首要前提就是要把握好对话的基本语境，即庄子和惠子都是围绕孔子而各抒己见。其中并不存在“孔子云”的情况；同样，也不存在脱离孔子议题而别有所指的话。而上述三种看法，正是在这两个地方理解错了，从而相应的标点和断句也就弄错了。所以，对于整段原文，可以重新作如下标点：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云夫？受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是，非直服人之口而已矣 [6]，使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之定。已乎！已乎！吾且不得及彼乎！”

这里主要解释对话中后半部分的标点及文义。第一，所谓“孔子云夫”表示一种反问。其中“夫”乃句末语气词，表示反诘 [7] 。意谓“孔子说过吗？”，实指孔子未曾说过，即前文所谓“其未之尝言”。第二，所谓“受才乎大本，复灵以生”，其中“才”即指人的才质、天资。“大本”即指天（自然）、天道。“灵”即灵性。整句话的意思是：从自然禀受才质，蕴含灵性而生。这是庄子的一种人性自然观。庄子推崇自然，认为自然本性就是一种理想状态、一种人性的本真状态。第三，所谓“利义陈乎前，而好恶是”，其中“好恶”指对于利义的好恶，即关于利义的辨别和抉择。“是”则表示好恶判断正确。第四，所谓“蘁”，陆德明《经典释文》：“蘁，音悟，又五各反，逆也。”《汉语大字典》也解作“违逆”之意。第五，所谓“立定天下之定”，前一个“定”作动词，表示确立、确定；后一个“定”作名词，表示法则、定则。“立定天下”之“立”与“坐定天下”之“坐”，在语法上相同，都表示动词“定”的状语，用来形容为效迅速而不费力。据此，原文可以翻译如下：

庄子对惠子说：“孔子行年六十而与时俱化，始时认为对的，终而又否定了。不知道现在所认为对的，不就是五十九时所认为不对的！”惠子说：“这是因为孔子励志用智的缘故。”庄子说：“孔子已经弃绝用智了，但他没有说出来。孔子说了吗？他从自然禀受才质，蕴含灵性而生。所发声音合于韵律，所发言论合于法度。利义摆在面前，他的所好所恶正确而恰当。这不仅使人口服，而且使人心服而不敢违逆，从而确定了天下的法则。算了吧！算了吧！我还比不上他呢！” 

（四）进一步的阐释

若进一步考究上述对话的义蕴，可以发现：第一，所谓“孔子行年六十而六十化”，若不拘限于“六十”这字面意思，实质上，这是指孔子一生都是与时俱化，即如孔子本人所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

第二，所谓“孔子谢之矣，而其未之尝言”，可能根据《论语·宪问》所记载的孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”这是一种天人合一的境界。这种境界已超越了惠子所说的“勤志服知”的阶段，是不能用一般语言来表达清楚的，所以孔子说“予欲无言”。庄子或许因之而说孔子“未之尝言”。

第三，所谓孔子“受才乎大本，复灵以生”，这是庄子从人性自然论出发，赞美孔子非凡的天资、禀赋。实即赞美孔子从天道、自然中禀赋自然人性。《易传·系辞》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”其间或有相通之处。

第四，所谓“鸣而当律，言而当法”，这可能是根据孔子所说“法语之言，能无从乎”（《论语·子罕》）。其中，“法语之言”即指严正而合乎原则的话。清刘宝楠《论语正义》：“用正道告之，人畏义而服。”在庄子看来，孔子的言论就是“法语之言”，因此，“言而当法”。

第五，所谓“利义陈乎前，而好恶是，非直服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁”，即指孔子关于利义之辨的思想，诸如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）以及由此体现出孔子的高尚品格和深厚德行，不仅使人口服，而且使人心服。这正如孟子所谓“中心悦而诚服”（《孟子·公孙丑上》）。

第六，所谓“已乎！已乎！吾且不得及彼乎”，则表明了庄子由衷叹服孔子！应该说，这一点是可以肯定的，也是值得注意的。之所以应该肯定，是由于这段对话是庄重的、严肃的对话，是发生于庄子和惠子之间的对话，而惠子可能是庄子一生中唯一的至交 [8] ，因而庄子在惠子面前流露自己对孔子的佩服之情是自然的、可信的；之所以值得注意，是因为尽管在《庄子》书中有很多地方提及、论及孔子，但常常是作为寓言的对象出现的，并非真实的孔子，因而也就不是庄子心目中的孔子形象。而惟独在《寓言篇》，庄子由衷地表达了自己对孔子的敬佩之情，所以值得特别注意。

有一种看法值得商榷。汤一介先生认为，在上述庄子和惠子之间的对话中，“庄周本意谓孔子没有一定的是非标准，……所以老在变来变去”，并且，“庄周和惠施都批评孔丘” [9]。汤先生这个看法最初见于1983年出版的《郭象与魏晋玄学》，在1999年出版的《当代学者自选文库· 汤一介卷》中也收录了这些文字，在2000年出版的《郭象与魏晋玄学》（增订本）中同样保持这个看法。只是把“孔丘”改为“孔子”而已。[10] 如果庄子和惠施都批评孔子，那怎么理解庄子在对话结束时自叹不如孔子呢？实际上，庄子和惠子都是称赞孔子，而不是批评孔子。庄子说孔子“行年六十而六十化”，即谓孔子思想一点也不僵化，总是与时俱化。这与孟子称赞孔子“圣之时者”（《孟子·万章下》）可以说是完全相通、甚至是一致的。难道我们能认为孟子是在批评孔子吗？惠子认为孔子之所以能够达到这种境界，乃是因为孔子“勤志服知”的缘故。不过，庄子并不同意惠子这种看法，认为这只是一般见识，对于孔子本人及其思想的理解还不够深入。所以，庄子说“孔子谢之矣”，即表示孔子早已超越了“勤志服知”的阶段，而进入更高的层次了。所以，庄子最后感叹“吾且不得及彼乎”，表明了自己是敬佩孔子的。

总之，上述对话表明庄子和惠子都赞叹孔子，但他们之所以赞叹的角度是不一样的。相对而言，惠子对孔子的理解不免显得见外了，而庄子的理解则可以说是深入到孔子内在的思想精神了。庄子是基于自身一种深刻的体验才能对孔子作出上述评论并发出“吾且不得及彼乎”的感叹！

（五）新问题及其启示 

值得注意的是，既然庄子感叹“吾且不得及彼乎”，那么，究竟是在什么意义上庄子认为自己不如孔子呢？比较的标准又是什么呢？庄子是在哪个年龄阶段意识到自己不如孔子呢？这是否又意味着庄子对孔子的理解和认识前后有不同的变化呢？变化的原因又是什么呢？是否可以套用庄子的话说“庄子行年六十而六十化”呢？如此是否又意味着《庄子》内、外、杂诸篇都有可能是由庄子本人及其弟子在不同时期共同编撰的作品，就像《孟子》一样，从而并不存在什么“庄子后学的作品”呢？等等。这都是有待进一步研究的问题。如果对这些问题能获得一个比较恰当的理解和认识，那么对于《庄子》中的孔子形象或许就可以获得一个比较积极而有意义的理解，从而对于庄子的内心世界及其哲学思想也许会有一个新的省悟与认识。如此，就可以在一个新的视角上重新评述庄子思想与孔子思想的关系。这又势必涉及到重新认识和把握所谓“儒家”、“道家”及其相互关系问题，以及重新认识和把握先秦思想文化作为一个整体、共性与先秦诸子思想作为各个部分、个性之间的相互关系的问题。这些问题既是老问题，又是新问题。说它老，是因为客观上这些问题早就存在，不依人的认识所转移；说它新，是因为尽管后人慢慢意识到这些问题，但可惜一直没有得到很好的解决。[11]

近代以来，自然科学的发展是很明显的，现代高新技术更是日新月异，突飞猛进。而在哲学史领域，则很难获得类似的认同感。这种相形见绌现象，一方面固然是由于两个领域各有特点而不具备可比性；但另方面，也不能不看到，在哲学史领域，尤其是研治中国古代哲学史的，自解放以后，似乎很少提出具有重大意义的思想原创性问题，从而在思想上、哲学上也就难有重大创获。这是为什么呢？这是一个值得认真反思、检讨的问题！其中，也许特别值得从解释方法及其指导理论角度去检讨！这一点，前辈时贤已做了不少很有意义的工作。[12]

20世纪后半期，从西方传入了现代解释学理论，吸引了国内众多学者，可以说引发了一种“解释学热”。而且其温热程度至今未减。现代解释学理论当然是够新的了。但作为文本的解释行为，却很早就存在了。早在先秦时期，中国古人即对当时流传的经典作出各种解释。汤一介先生概括了其中三种不同的解释方式：第一种为历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释；第二种是整体性的哲学解释，如《系辞》对《易经》的解释； 第三种是实际（社会政治）运作型的解释，如《韩非子》的《解老》与《喻老》。当然，其中每一种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法。[13] 汤先生这个观点值得注重，颇具启发性。笔者认为，就先秦时期对经典的解释而言，是否可以概括、提出另外一种解释方法，我尝试称之为生命化（性）的解释，如孔子所谓的“述而不作”。实际上，孔子对三代文化，尤其是对西周文化、对周公思想的继承与发展，可以说就是一种相当成功的创造性转化、就是一种充满生机和活力的创造性解释。孔子说：“甚矣，吾衰也久矣！吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）这句话可以说是孔子对周公所作的生命化解释的最具象征性的表达！孟子之于孔子也是如此。他说：“乃所愿，则学孔子也。” （《孟子·公孙丑上》）孟子作为“亚圣”的一生，就是生命化孔子的有力体现！至于现代新儒家梁漱溟先生，其人其学，也体现了一种生命化孔子的努力！[14]

遗憾的是，在现代学者中，像梁漱溟先生这样以一种“生命化的解释”从事学术活动的人似乎很少很少了。难怪美国学者艾恺称梁为“最后一位儒家”了！不过，笔者本人并不这样认为。[15] 事实上，继梁之后，不是有所谓“第二代新儒家”、“第三代新儒家”吗？至少我个人认为，杜维明先生可以说是当之无愧的！在其《体验边缘的问题》一文中，他曾说道：“真正庄严的哲学探究（philosophical inquiry）是一种终身事业，一种‘道不可须臾离’的宗教奉献”[16]、 “对我个人而言，儒家的心性之学不但是哲学思想而且是宗教体验”[17] 、“实际上，如何作一个儒者即等于如何作一个真实和完整的人。只有在人性的本质层，引发自觉的真义才是儒家体验之学的灵魂。”[18] 可见，杜先生对儒家传统的解释，正是一种“生命化的解释”、一种创造性的转化。

综上所述，“生命化的解释”与其说是一种纯粹的解释方法，不如说体现了一种精神境界、一种终极关怀与生活方式。它是传统“尊德性”与“道问学”的现代表现，是“践道”与“论学”的有机统一。所以，如欲创建中国解释学理论，大力推进中国哲学史的发展，促进传统的现代转化，一方面，既要借鉴、吸收现代西方解释学理论，遵循现代学术规范；另方面，更要全面继承与发展中国经典的传统解释方法，特别是“生命化（性）的解释”方法。这是因为，“每一个哲学传统都有其自身的问题性（problematik）、方向性和动力性，如果我们忽视了儒家自身（此处可扩大为整个中国哲学传统——引者注）的问题性、方向性和动力性，而用一套事实上已受文化约束的‘方法学’去支解它，分裂它，即使可以满足一些理智的兴趣，归根究底还是无法使儒家的心性之学重新复现于今世。”[19] 因此，“在创造地和批判地接受欧美现成的方法之前必须先建立自己的拣别标准。只有如此，我们才能发展独立自主的学术精神。”[20] 

[1] 陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局1994年版，第732页

[2] 崔大华《庄学研究》，北京，人民出版社1997年版，第351页

[3] 崔大华《庄学研究》，北京，人民出版社1997年版，第351页

[4] 钟泰《庄子发微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656页

[5] 钟泰《庄子发微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656页

[6] 此句或可读作：“利义陈乎前，而好恶是非（非）直服人之口而已矣”。笔者怀疑，在“非”与“直”之间，原有一“非”字。古书脱字乃属常情。故此疑未尝不可成立。以备一说。

[7] “夫”在句末作语气词，还可以表示疑问，如《左传·昭公14年》：“独义也夫？”杜预注：“以直伤义，故重疑之。”《史记·孔子世家》：“孔子曰：‘吾歌，可夫？’”参见《汉语大字典》（缩印本），成都，四川辞书出版社1993年版，第219页。

[8] 《庄子·徐无鬼》：“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘……自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”可见其情其谊！庄子和惠子之间还有一些富有情趣并深具哲学意义的对话，如“大而无当”（《庄子·逍遥游》）、“人故无情”（《庄子·德充符》）、“鱼乐之辩”（《庄子·秋水》）及“庄子妻死”（《庄子·至乐》）等

[9] 汤一介《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983版，第178页

[10] 汤一介《郭象与魏晋玄学》（增订本），北京大学出版社2000年版，第164页

[11] 学界常把先秦哲学与古希腊哲学对比论述。但似乎忽视了一点：西方学者对古希腊哲学的研究可谓非常全面、系统、深入。有多卷本的大部头专著问世；而我们对先秦哲学的研究很难说已达到了这个地步！大多是散兵作战，重复劳动，缺乏综合性、权威性、集大成的专著。故有必要大力加强对先秦哲学的断代研究。事实上，这种断代研究是无论如何强调也不过分的。

[12] 参见冯友兰《中国哲学史新编》第一册《自序》，北京，人民出版社1982年版；朱伯昆《中国大陆五十年来中国哲学史研究》，《朱伯昆论著》，沈阳，沈阳出版社1998年版；汤一介《对中国哲学的哲学思考》，《当代学者自选文库·汤一介卷》，合肥，安徽教育出版社1999年版；方克立《20世纪中国哲学的宏观审视》和《20世纪中国哲学史研究的回顾和展望》，分别载《中国社会科学院研究生院学报》1994年第4期、1996年第5期；李宗桂《中国哲学研究的回顾和展望》，《中国哲学史》1998年第1期；周桂钿《80年来中国哲学研究之嬗变》，《北京师范大学学报》1999年第2期；李学勤《中国古代研究一百年》，《人文杂志》1997年第5期。等等。

[13] 汤一介《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2 0 0 0 年第1期

[14] 牟宗三称赞梁漱溟说：“他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。”见梁培宽编《梁漱溟先生纪念文集》，北京，中国工人出版社1993年版，第211页

[15] 参见拙文《“践道”与“论学”——从所谓“冯友兰现象”谈起》，《东方文化》1996年第6期

[16] 杜维明《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社1992年版，第25页

[17] 杜维明《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社1992年版，第29页

篇12

一、荀子生平及其思想体系产生的背景

荀子名况，字卿，又称孙卿，赵国人。约生于公元前316年。荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家，他的哲学思想，是适应当时地主阶级的利益和要求，适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。

从时代背景看，早在西周后期，奴隶制就已经出现危机；春秋时期，奴隶制加速崩溃，在奴隶社会内部，封建主义的经济形式已经发生并日益成熟；春秋战国之交和战国初期，新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权，并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕，他作为新兴地主阶级的思想家，有着要求实现封建大一统的强烈愿望，他的学术活动，他的哲学思想，就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家，巩固和发展封建制度服务的。

从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看，每一个时代的哲学，总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就，影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然观，关于“可以知，物之理”的认识论，就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成就所作的一种哲学上的理论概括。

从战国时期学术思想领域的客观环境来看，战国时期正处于“百家争鸣”的生动局面。荀子说当时是“诸侯异政，百家异说”的年代，正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域，各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。

二、荀子对百家之学的批判和继承

荀子作为一个新兴的地主阶级哲学思想家，他的思想是对新兴地主阶级反对奴隶阶级的斗争经验和新兴地主阶级的经验进行理论总结，对当时社会生产和自然科学的发展进行理论总结的结果，特别是他对各家各派思想、学说从理论上进行批判总结的结果。

荀子的自然天道观受了道家天道观的影响，道家天道观否定了儒家的唯心主义“天命”观，提出了自然无为的“道”的学说。荀子在此影响下，把天看作是没有意志的自然的天；同时荀子又把道家作为神秘实体的“道”改造成为具有规律性意义的“道”，因而建立了他自己的唯物主义天道观。但是，荀子批评老子“有见于多出，无见于信”（《天论》）；对于庄子，荀子批评他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文学派对荀子思想产生了很深的影响，但是他对他们的批评也不少。但是荀子又吸收了宋尹学派关于“气”的学说，从而使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之上。对于宋尹学派的“虚壹而静”的“心术”论，荀子剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来，大大丰富了自己的认识论的内容。

对于墨子，荀子也提出了很多批评。他对墨子的批评集中在其“非乐”、“节用”，否认礼乐的文饰，抹煞等级的差别等观点上。但是，墨子关于“尚贤”的主张，对荀子有积极影响。特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积极成果，荀子更是予以吸收和继承，融会贯通于自己的认识论和逻辑学中。

对于法家，荀子也是有批评的。他主要批评了慎到和申不害，说“慎子蔽于法而不知贤”，“申子蔽于而不知知”（《解蔽》）。这是批评慎到片面的法治主义和申不害片面的权势主义。当然，荀子本人并不否认法治和权势的重要，不过他同时也强调礼治和尚贤使能的重要。

荀子自称是属于儒家的，但他对儒家中的思孟学派却批评得特别尖锐。他说子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子》）。荀子还批判了孟子关于人性善的说法，并提出了人性恶的理论。荀子把孔子这个儒家创始人誉为“大儒”，似乎还颇有孔子继承者自居的胸怀。然而从实质上看，荀子对孔子的思想也是采取的批判态度。荀子否定了孔子唯心主义“天命”观，否定了孔子关于“圣人”“先知”的唯心主义先验论的一面（不过他同时也继承和发挥了孔子关于“学而知之”的论点），改造了孔子的唯心主义“正名”论。在荀子的思想的社会政治伦理思想方面，他不但没有摆脱儒家思想的影响，而且还有意地从地主阶级立场出发，在批判和继承其他学派思想基础上，对儒家思想进行加工改造，使之适应地主阶级的需要。

荀子从地主阶级立场出发，以地主阶级利益为标准，去各家之“蔽”，取各家之“见”，既有批判也有吸收与继承；同时对当时提出来的一些哲学问题和实际问题进行了研究和探讨，在综合百家之学的基础上，创立了他自己的哲学思想体系。

三、荀子观点述要

1.唯物主义自然观。荀子在中国哲学史上第一次建立了比较系统的唯物主义自然观，它包括：天是客观存在的自然界；气是世界统一性的物质基础；自然界按照自己固有的规律运动发展等基本内容。

2关于天人之分与天人合一。荀子主张“天人相分”，他否定了神秘主义的“天人合一”论。

3.唯物主义反映论。荀子肯定认识是具有认识能力的主体对可以被认识的客观对象的反映，区分了感性认识和理性认识，并正确把握了两者的关系。此外，荀子还提出了“虚壹而静”的认识方法，主张克服认识的主观性、片面性。在知行关系上，荀子重行，把行看作认识的来源和目的。

4.先天性恶论。荀子所说的人性，指人的原始的自然本性，即人的自然本能和生理，人的本能和与礼义，辞让、忠信相反，是社会冲突暴乱的根源，故人性为恶。道德是对人的自然本性加工改造的结果。荀子的性恶论仍然是一种抽象的、先验的人性理论。

5.辩证法思想。荀子肯定自然界和人类社会皆处于运动变化之中，荀子宇宙观基本倾向于朴素辩证法的宇宙观。其辩证法思想包括这样一些内容：矛盾对立普遍存在，看到了矛盾着的事物和现象之间的对立统一关系；提出了矛盾诸方面的对立斗争是宇宙万物运动变化的原因；猜测到了矛盾的对立面是相互依存、相反相成的关系；提出了由量变而引起质变的辩证观点。

参考文献：

［1］杜国庠.荀子对诸子的批判.杜国庠文集，1962.

［2］郭志坤.荀子论“变”.东岳论丛，1987，（2）.

［3］郭志坤.荀子与百家之学.齐鲁学刊，1987，（3）.

［4］邵汉明.荀子天人观论析.管子学刊，1992，（3）.

［5］夏甄陶.论荀子的哲学思想.上海人民出版社，1979.

篇13

中图分类号：B222502 文献标识码：A 文章编号 ：1002—3240(2011)11-0019—05情感与理性的关系是思想史研究的重要课题，无论是中国还是西方，情感与理性的关系及其在思想体系中的地位都会影响一体系的走向与特色，学术界对这一课题也有丰富的研究成果，具有代表性的著作有蒙培元先生的《情感与理性》，其中蒙先生把中西方情感与理性的关系概括为“西方是情理二分的，中国是情理合一的；西方是重理的，中国是重情的。”，这种观点也是学术界的普遍观点，也基本上符合中西方思想史的整体概况。但是，这种观点，特别是情理二分的观点，对于西方的德性伦理学，特别是亚里士多德的德性伦理学并不是非常准确的。故本文拟从先秦儒家、特别是思孟学派与亚里士多德德性论的角度对情感与理性的关系予以分析比较，力图呈现出德性论视域下情感与理性的具体关系。

一

、情感与理性共存在先秦儒家中，仁是孑L子德性论中最主要的德目，其次是礼，然后是智勇忠信等；曾子《大学》除了继承孔子的主要德 目外，突出了明与诚在德性中的地位，但是也提出了格物、致知等八条 目，此外，《大戴礼记·曾子十篇》非常突出孝德，而孝是仁的主要内容；子游的《性 自命出》比较注重仁义忠信四德①，但其中也提到了思与智；子思的《中庸》除了特别突出诚的地位外，主要提出知仁勇三达德，而《五行》篇提出了仁义礼智圣五德；孟子将五德变为四端，注重仁义礼智四德，而其中最为主要的是仁，然后是义。

因此 ，由以上诸家可以看出，仁是儒家诸子必提的最为主要的德目，其次是义礼智等其他德性，虽然各家对各个德目的地位的看法有所不同，但是仁与智共存于儒家的德性之中却是毋庸置疑的事实。狭义的仁是爱人，代表了一种情感，而智则属于理智德性，故理性与情感共存于儒家的德性之中。

亚里士多德的德性(这里是指道德德性，即伦理德性)中也存在着理性与情感两个方面 ，我们可以从他对德性的有关论述中得到这个结论 ：“德性作为对于我们的中庸之道 ，他是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定 ，像一个明智的人那样提出要求。”②“品质就是我们由之对那些感受持有的美好或恶劣①关于《性 自命 出》的作者，学界除了认为是子游所作外，还有子思所作与公孙尼子所作两种看法，认 为子思所作的有姜广辉、蒙培元等，陈来等认为是公孙尼子所作。根据《性 自命出》与子游的学术特色，本文持子游所作的观点。

(《尼各马可伦理学》，苗力田译，l106b33—1107al，以下相同处只注编号。

忧有心动、忧虑、忧愁、思虑等含义，“无中心之忧则无中心之智”之“忧”应该作忧虑基础上的“思虑”解，更为符合篇章的逻辑。因此，对于子思来说，无思则无德，无思则无智，无思也就没有真正的仁与圣。子思对圣智的解释是“见而知之，智也。闻而知之，圣也。”(《五行》)圣智的特征就是“知”，而思虑是“知”的必要手段，因此，无思则无圣智是合于逻辑必然的。但是，为什么无思则无德，无思则无仁呢?那是因为，如果我们的心不去思考何谓仁、何谓德等问题，我们怎么会达到德与仁呢!只有思索之、向往之，我们才有可能真正的到达之。从这个角度，我们也可以理解子思的“圣智，礼乐所由出也”(《五行》)，圣智是仁的前提和发端的命题。因为，思是属于圣智的，是圣智的内容和特征，而思仁是成仁的途径和方法。所以，圣智对仁来说就有了前提的意义，这是符合逻辑的推断和解释。

此外，孟子虽然降低了智德的地位，突出了仁德在德性中的主导与基础作用。但是，孟子却没有轻视思的作用与功能，他认为“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)人只有通过对“诚”之体、“诚”之德的思慕、涵咏，才能真正实现“诚”，实现天道、人道，即实现人自身和人 自身蕴含的德性。而且认为思是心的特有功能 ，思则得人之先天本性，不思则不得，如：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”。(《孟子·告子上》)而此处的心思是与其“存心”、“求放心”是一致的。“存心”即存有先天之本心，“求放心”即重得先天之本心，而心之官则思得到的东西也是先天之本心。

因此，对于亚里士多德和儒家来说，明智与思，即理性是德性实现的方法和途径，是实现德性的正确的手段，而且明智以情感与理性的契合为目标，思以仁与智圣的统一为 目标 。所不同的是 ，亚里士多德在德性的实现过程中，注重以法律 ，即理性的外在表现 ，作为其最终的依靠和导向。而儒家，特别是思孟学派，注重心思、心智 ，将心作为思、智的根源和基础，而其心除了包含智之外，主要是道德本心、情之心，这一点在子游和孟子处表现的更为明显。因此，儒家虽然重视思的作用与功能，但始终将其视角规定在德性的范围之内，而亚里士多德明智的来源是纯粹理性 ，其视角虽然在实践的领域，但其根源却超越实践，进入智慧的范围，要接受智慧的命令 。

四、德性实现中的志与意愿

意愿成德是实现德性的前提条件之一，因此，在儒家的经典著作中非常突出“志”的作用和地位。《论语·述而》日：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，《性自命出》开篇即日：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，又日：“有其为人之柬柬如也。不有夫恒始之志则缦。”《五行》日：“五行皆形于内22而时行之，谓之君子，士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。”而在《孟子》中，“志”总共出现了50次，是其重要的范畴之一，并且形成了“心志”、“尚志”、“以志帅气”等概念，如《孟子·公孙丑上》日：“夫志，气之帅者也；气 ，体之充也 持其志，无暴其气 我善养吾浩然之气。”但对于何谓“志”，历来诸家的观点不尽统一。

《说文 ·心部》：“志，意也。”从意念的角度解释“志”；《玉篇·心部》：“志，慕也。”何晏在注解论语的“志于道”时也说：“志，慕也”，朱熹在注解“羿之教人射，必志于彀”(《孟子·告子上》)时认为“志，犹期也”，注重从向慕、期望的角度解释“志”；赵岐在注“志，气之帅者也”时认为“志，心之所虑也”，注重从思虑的角度理解志 ，这种解释发掘了“志 ”与“思 ”相 同的内含 ；而现代学者更多的是从意志、意愿的角度理解“志”。

我们认为上述这些解释虽然角度不尽相同，但其含义都是可以相通的：向往一样东西、喜欢一样东西，自然会思虑它 ，继而会有得到它的意念和意志。也就是说 ，向往之 、思慕之 ，是 “志 ”的发端和起点 ，而思虑它是“志”的继续和延伸 ，最后形成了得到它 的强烈的意志和愿望。意志之中既包含有爱慕之情 ，又包含有思虑之智 ，而其表现形式是一种内在的精神动力，是意志和意愿。

孑L子的“志于道”说明了其将“道”作为自己终身追求的目标和志向；而子游认为“志”是心的活动状态 ，而心是没有定志的，正因为“心无定志”所以，人性才会表现出不同的形态，所以，他也注重以 “志”定“心”，用儒家的仁义忠信来填充心、蕴含心，然后形成“恒始之志”，即儒家的“道”；而子思也认为“德弗志不成”，子思之“德”即是天道 ，所以，子思也认为要实现儒家的天道、人道，实现人的崇高的道德境界，其前提就是有志于它，只有有志于它，不断的思虑它，我们才有得到它的可能。孟子继承了前贤的思路，认为士人应该有高尚的志向，应该以志帅气 ，以心统志 ，挖掘和扩充人本有的道德本性。

亚里士多德认为 ，德行是一种意愿行为 ，如果一个人在被迫和无知的状态下去行为，我们不能认为其是 出于本人的意愿。所以，德性的前提是人的意愿，如果一个人在被迫的情况人做了公正的事 ，我们不能认为其有公正的品性，当然，如果其在无知的状态下做了错事，并且其后感到痛苦和后悔，我们也不能说其是 自愿为恶，具有恶的性质。并且他认为：“把由于不知何种事物有益而做错的行为说成是违反意愿的是不妥当的。因为，选择上的无知所造成的并不是违反意愿(而是恶)。违反意愿的行为并不产生于对普遍的东西的无知(这种无知受到人们的谴责)，而是产生于对个别的东西，即对行为的环境和对象的无知。”(廖 ：ll10b32 lll1a1)也正是在这个角度，他批判了苏格拉底的美德即是知识，无人自愿作恶的观点。他认为除了人在被迫和上述的无知状态下的作恶是违背人者是也。”说明孟子也认为仁与智是不可分离的，仁是智的目标和方向，只是在仁与智的关系上与子思有所不同。子思认为“圣智，礼乐所由生也”，孟子认为“仁义 ，礼智所 由生也”；子思认为“仁 ，义礼所 由生也”，孟子认为“仁义，礼智之所由生也。”‘ 圣智与仁的关系上，子思既突出仁的基础和 目标性，又突出了智的前提和发端作用，而孟子对“圣”缺而不论 ，并且认为仁义是礼智的基础和发端，单方面的强调仁义，而对智的地位和作用没有突出强调，而且孟子主张从恻隐、羞耻、恭敬、是非的角度论述仁义礼智，反映了孟子 比子思更重情感的特色。

亚里士多德的德性分为理智德性和伦理德性两部分，其中理智德性又分为纯粹理性与实践理性即明智。明智在逻辑上是与伦理德性分开的，并且位于伦理德性之上 ，但是，在实际中，明智与伦理德性是不能分开的。如下：“在道德 的方面也有两个部分 ：自然的德性与严格意义的德性。严格意义的德性 离开了明智就不可能产生。”⑦“显然，离开了明智就没有严格意义的善，离开了道德德性也 不可能有明智”(廖 ：1144b31—32)“德性使我们确定 目的 ，明智使 我们 选择 实现 I／1的的正确的手段 。”(廖 ：1145a5～6)“然而，明智并不优 于智慧或理智 中那个较 高的部分。这就像 医学不优越于健康一样。医学不主导健康 ，而是研 究如何恢复健康。所以，它为健康 ，而不是向健康，发 出命令。此外，我们还可以补充说，说明智优越 于智慧就像说政治学优越 于众神。 因为，政 治学在城邦的所有事物上都命令”(廖 ：1145a6～12)严格 意义上 的伦理德性或道德德性是离不 开明智的，而道德德性是关于情感的德性。所以，德性包含情感和理性两个部分，并且这两个部分是不能分离的。公正、节制、勇敢等是我们追求的德性 目标 ，而明智则决定什么是公正、节制和勇敢 ，并寻求达到它们的途径。德性是目的，但是伦理德性是灵魂中没有理性的部分 ，即，在理性的支配下的良好状态 ，是理与的契合。所以德性虽是目的，但却不向明智命令 ，而是接受明智即理性的命令。而且，纯粹理性即沉思是亚里士多德伦理学的最高目标，从这个意义上 ，伦理德性的实现本身也是最高理性实现的一个低级环节，德性实现本身意味着理性对灵魂中没有理性的部分的控制的成功。也是从这个角度上 ，亚里士多德认为智慧优越于明智，而明智优越于德性(道德德性 )。因此，虽然亚里士多德和儒家在情感与理性、明智与德性、仁与智的不可分离上观点一致。但是，儒家重仁号隋感，亚里士多德重明智与理性。

在如何实现德性上 ，亚里士多德认为“德性使我们确定目的，明智使我们选择实现 目的的正确的手段。”(廖：1145a5～6)，而明智包含三个方面的要素 ：一是好的考虑，二是理解，三是体谅。也就是说，当确定了公正 、节制等德性 目标后，明智首先要进行好的考虑，对何谓公正作出判断性理解和体谅，然后找出实现公正的正确的方法和途径。对于亚里士多德来说 ，理性作出的判断就是道德德性即为中道，是情感与理性的契合 ，而实现中道的方法是两者相权取其轻、矫枉过正和警惕快乐；其途径和方式就是：在实践活动的基础上养成好的习惯，并通过法律对不道德的行为进行强制性规范，使好的品行逐渐内在化，成为人的第二本性。③在儒家的德性论中，智、思是实现德性的方法和途径，而思即是好的考虑，通过思我们得到智，同时思也是智的存在状态和主要特征，所以思与智是一体的。《论语 ·子张》中说 ：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”即在好的思考中，我们得到仁，这种思想也被子游、子思、孟子所继承。《性自命出》日：“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻 ，凡思之用心为甚。叹，思之方也。其声变，则[J从之】。其心变，则其声亦然”、“凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。”子游从心的角度来论思 ，认为当思虑不断时，我们的心会躁动不安，而当心忧患不止时，也是智虑飞跃波动之时，因而也提出了忧思、乐思等与心有关的概念。

在《五行》中，思占有重要的地位 ，是实现德、仁、智、圣的方法和途径。如下：“君子无 中心之忧则无 中心之智 ，无 中心之 智则无中心之悦，无 中心之悦则不安 ，不安则不乐，不 乐则无德 。”“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不清不察 ，思不长不得 ，思不轻不形。不形不安 ，不安不乐。

不乐无德。”

“仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”“智之思也长 ，长则得 ，得则不忘 ，不忘则明，明则见贤人 ，见贤人则玉色，玉色则形 ，形则智。”“圣之 思也 轻 ，轻 则形 ，形 则不 忘 ，不 忘则聪 ，聪 则闻君子之道，闻君子之道则玉音 ，玉音则形 ，形则圣。”①所引资料出自庞朴的《简帛五行篇校注》。学术界-／&~s简本《五行》为子思所作，而帛本《五行》说部是孟子所作，而且对简本《五行》经部的部分文字作了改动，本文也持这种观点，故认为简本《五行》所提 出的圣智仁义礼的关系是子思的观点，而帛本《五行》经部与简本《五行》经部所不同的仁义礼智关系是孟子的观点。

②《尼各马可伦理学》，廖申白译，1144bl5～16，以下相同处只注编码。

③亚里士多德认为求知是人的本性，即理性是人的本质属性，而分有理性的道德德性 ，是人的混合本性，而合于德性的生活是第~-iq-的。因此，我们将这种混合本性称为第二本性。

21的 态度 ”(苗：1105b25～26)“所谓 感受，我说的是欲望 、愤怒 、恐惧 、自信 、嫉妒、喜悦、友爱、憎恨、期望、骄傲、怜悯等，总之它们与快乐和痛苦相伴随。”(苗：1105b20—24)“德性就是以应该的方式、在应该的情况下感到快乐和痛苦”(苗：1121a4)“我们所说的是伦理德性，它是关于感受和行为的，在这里面就存在着过度、不及和中间。”(苗：1106b16—18)“此外，德性还和行为与感受有关，一切行为和感受都伴随着快乐和痛苦。这样看来德性就要与快乐和痛苦有关了。”(苗：1104b14—15)从以上论述可以看出，德性首先是一种品质 ，是一种与感受、情感相关的品质，(如勇敢与恐惧相关，节制与肉体的快乐相关，温和与恼怒相关)，是关于快乐和痛苦的德性。就是在与财物、接人待物等行为相关的德性中，也伴随着快乐与痛苦，也与情感有关，如“一个慷慨的人在钱财方面是好通融的，有时甚至可能受欺骗。因为，他并不珍视钱财，他对在应该花费的事情上没有花费感到不安 ，在不应花费的地方花费 了感到痛苦。”(苗：1121a4～8)所以，情感是亚里士多德德性的重要组成部分。

其次，“德性是对于我们的中庸之道，是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像明智的人那样提出要求”。也就是说，没有理性的指导，我们就没有办法到达德性，就没有办法避免过度与不及而命中中间和中庸。因此，对于亚里士多德来说，德性虽然与情感有关 ，是关于情感和感受的，但却是情感与感受的正确，“是要在应该的时间，应该的境况 ，应该的关系，应该的目的，以应该的方式”(苗：1106621—23)去感受和行为。所以，理性也是亚里士多德德性的重要组成部分。

先秦儒家和亚里士多德的德性中虽然都包含情感和理性，但是两者的地位并不相同，对于儒家来说，情感是德性的基础，也是理性的基础，其核心范畴是“仁”。“智”是实现“仁”的方法和手段，“仁”是“智”的主旨和依归。如：《性自命出》视真情为真性、性善：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其隋，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”《五行》认为：“不仁不智”、“不仁不圣”；孟子也从情的角度论性善“乃若其情，则可以为善矣 ，乃所谓善也。”(《孟子·告子上》)并认为“智”的内含就是知道何谓仁义，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也 ；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文二者是也。”(《孟子·离娄上》)而亚里士多德虽然认为德性就是对情感的正确态度，但是从对德性的定义中可以看出其对理性的重视，他认为德性受到理性的规定。伦理德性本身就是中庸和中道，是适度，但何谓适度则是由理性决定的。

此外，在亚里士多德的德性中，除了伦理德性之外 ，还20有理智德性，而理智德性是位于伦理德性之上的，沉思是最幸福的，是亚里士多德伦理学的最高目标，从这个角度也可以看出，在亚里士多德的德性论中理性占有至高的、至关重要的地位。

二、情感与理性不可分离

儒家的德目一般都是并列提出的，如：《论语·阳货》的恭宽信敏惠、《中庸》的知仁勇、《五行》的仁义礼智圣等，但是这些并列存在的德目在地位上并不是平等的，也不是完全分离的，而是相互蕴含、不可分离的。如：“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)、“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)、“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《论语·宪问》)、“里仁为美。择不处仁，焉得知?”(《论语·里仁》)、“仁者安仁，知者利仁”(《论语·里仁》)。

在仁与礼乐的关系上，仁是礼乐的基础和内含，而礼乐是仁的外在表现形式；仁是高于勇和包含勇的德目，具有总德的性质，而勇是低于仁的，是总德仁的内容之一 ；在仁与智(知)的关系上 ，孑L子认为如果选择的居住处没有仁德，就不能称得上有真正的智慧，说明仁是智的目标和导向，没有仁就没有真正的智，而智是实践智慧，是知道什么是仁、知道如何成仁的智慧，智是仁的道路和途径，智以仁为旨归，包含在总德之仁中。而此处的仁虽然是总德之仁，但仁之本是“孝悌”(《论语·学而》)，其延伸是“泛爱众 ，而亲仁”(《论语·学而》)是爱众人，故情感是仁的主要色彩。所以智与仁的蕴含和胶着状态说明了在儒家的德性中理性和情感是不可分的。这一点在《五行》和《孟子》中也有明显的表述。

《五行》的“不仁不智”、“不仁不圣”说明没有仁就没有真正的圣智 ，与孔子的思路一致，认为仁是圣智的旨归和基础 ，圣智的闻而知之和见而知之是知天道、人道，而 “君子无中心之忧则无中心之智”(《五行》)，智的前提和基础是“忧”，是忧虑、思虑，而儒家所谓的忧虑主要指“天下 ”、“百姓”，是以仁爱为基础的。故子思说“不仁不智”、“不仁不圣”。此外，子思认为“圣智，礼乐所由生也”、“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”(《五行》)见到贤人并知道其为贤人就是智慧，而知道了并安于知道的人道就是仁德，行人道就是义德，以崇敬之心去行就是礼德。只有安于人道才能行人道、崇敬人道，所以仁是义礼的基础和发端，而安于人道的前提是知道何谓人道，故圣智是仁的发端和前提。因此，在子思看来，仁是智的旨归和基础，而智是仁的前提和途径 ，仁与智是不可分离的，离开了仁，智就没有了方向、没有了主导，离开了智，仁就无法到达和实现。

《孟子·离娄上》日：“仁之实 ，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文的意愿的，其外的作恶都是出于人的自愿。因此，他说：“‘无人愿意作恶，也无人不愿意享得福祉 ’这说得半对半不对。说无人不愿意享得福祉是对的，但是说无人愿意作恶却不正确。若不然，我们就至少要推翻我们上面所说的，并且承认 ，人不是像是他 自己的子女的父亲那样地是他 自己的行为的始因。而如果我们上面所说的那些是对的，如果我们不能把我们的行为的始因说成是在我们之外的，那么其始因是在我们 自身的行为就是在我们能力范围之内的，就是出于我们的意愿的。”(8-：1113b15～22)因此，他认为人应该承担恶的责任，恶的行为出于人的意愿。

此外 ，亚里士多德认为 ：“还有一种人是 由于受到感情 的影响而违背了正确 的逻各斯并放 弃了 自己的选择 的。感情 的影响使他未 能按照正确的逻各斯去做，但是还没有使他相信这样追求快乐是正确的。不能自制者就是这种人。”(8-：115la20 24)因此，不能自制者显示了理性对情感控制的失败，但其并没有完全失去理性。同时，不能自制虽然不是严格意义上的恶，但也是某种恶，而做这种恶时，不 自制者也是出于意愿的，而且是出于强烈的恶的意愿才违背了理性的控制。这一点也显示了，在德性的实现过程中，面向德性的意志具有无力的一面 ，即意志无力。

因此，儒家和亚里士多德都认为德行是人的自愿行为。但是，在“志”与“意愿”的性质和功能上，双方的观点并不一致。儒家虽然也承认“心无定志”，但是他们更注重树立崇高的志向，如 “志于道”、“志于德”、“尚志”等，其志的内含就是儒家的仁义礼智 ，意愿和意志本身就是面向德性，其对象就是得“道”、成“仁”。

而亚里士多德认为善是出于人的意愿，恶也是出于人的意愿 ，意志的方 向既可 以是好的，也可 以是坏 的。当意志受到理性的控制和支配，也就是说 ，意志中理性的成分占主导地为时，意志偏向于为德，偏向于自制，偏 向于美好的东西 ，当意志被欲望所困 ，特别是被肉体的快乐和欲望所困时，意志就偏向于为恶 ，偏向于不 自制。所 以，儒家也知道“志”的双面性 ，但是他们更参考文献 ：[1】[2】【3】[4】杨伯峻．论语译注[M】．北京：中华书局，1980．(清)焦儋．孟子正义[M】．北京：中华书局，1987(宋)朱熹．四书章句集注 [M】．北京：中华书局，1983注重崇高意志的培养，更强调意志在德性养成中的作用，而亚里士多德则更为强调意志的双面性及恶也是出于人的意愿这一事实本身。