政治哲学导论范文

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篇1

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。

在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）[1]。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。

他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孙丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦（国家）主要由三个阶层的人构成，即统治者（护国者）、辅助者（保卫者或武士）和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”[3](155）同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。[3](144)柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人，这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。[3](172)

他们能够带来城邦的和谐。亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[4]在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[4](5)

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。

在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。[5]当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”[5](75)这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。

这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”（格劳修斯），“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏？人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基？对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。”[6]按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。

因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”[7]

霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性（如霍布斯），还是被理解为来自于人的劳动（如洛克），或者被理解为私有财产制度的产物（如卢梭），私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。

因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道，诞生了作为实证科学的政治学。

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。

篇2

基金项目：西南民族大学研究生学位点建设项目（项目编号：2013XWD-S0101）。

作者简介：李元光（1962-），男，哲学博士，西南民族大学政治学院教授，研究方向：宗教哲学。四川 成都610041

在藏传佛教博大精深的理论体系（教）与修行体系（证）中，蕴含了丰富的哲学智慧。也正是这一丰富的哲学智慧，构成了藏传佛教一千多来自我发展创新之智慧源头；也正是这一丰富的哲学智慧，通过历代论师的深入阐发和艰辛的创造而“担负起帮助信仰者体悟人的生命真谛的责任，而且要为众生觉悟成佛，进入涅??之境，最终脱离轮回之苦进行哲学理论论证，也就是扮演着为神学主旨服务的角色。”然而，如此重要和根本的藏传佛教哲学，却一直没有得到系统梳理和体系化的呈现。刘俊哲先生所主持的国家社科基金课题的最终成果《藏传佛教哲学思想研究》[1]（后简称“研究”）填补了这一空白。

“藏传佛教既是追求出世又在世间，把出世和在世有机统一起来，所以其哲学既是世间的哲学又是出世间的哲学”。这段文字不仅道出了作者对藏传佛教的哲学智慧的精髓的把握，也不仅揭示了宗教的本质和灵魂，而且还以最精炼的语言概括了“研究”的自身主题和宏观思路。

宗教因为信仰而产生。信仰是对彼岸的守望，因而宗教始终是神性的，更是神秘的。然而正如费尔巴哈所指出：上帝的本质就是人的本质，神学就是人本学。揭开宗教的神秘面纱，就其本质讲，真的信仰，乃是人对自我生存的诚念；宗教，不过是人性学，或者说宗教就是人学，就是人类的自我完善、自我超越的历史学和创造学。因而，在人类历史上，每一种人文宗教都既要面对存在的现实而耕耘现实，又必朝向未来而守望理想；或者，任何一种宗教都必须以完美的自我理想而引导和规范现实。这就是宗教的入世原则和出世精神的对立统一，藏传佛教亦不例外。刘俊哲先生的《藏传佛教哲学思想研究》，其洋洋60余万字，其实就是围绕藏传佛教的入世原则和出世精神来探讨藏传佛教的丰富哲学思想智慧，并对其予以爬梳、提炼，再创造性地呈现藏传佛教所蕴含的深刻的哲学思想体系和方法体系。这种探讨和设计思路的创新，应该是“研究”所体现出来的一大特色。

汤用彤先生曾说：“佛法，亦宗教、亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。……哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。”[2]方东美也指出“亦哲学亦宗教为佛学的特质”[3]更进一步讲，关于佛的学问，它的“致用”的形态是宗教，它的“致道”的内容是哲学。所以，哲学与宗教构成了佛学之表里。宗教作为佛学的致用形态，敞开为两个层面，即在世之用和出世之用：佛学的在世之用就是为摆脱苦海、走向涅??之佛境而修行与做人；佛学的出世之用，就是对彼岸的信仰和对来世的想望。佛学的致道形态，就是哲学思想和方法，具体地讲，就是形上论、知识论和实践论。“研究”就是透过佛学的致用形态的系统梳理来揭示佛学的致道内容――即构建藏传佛学的哲学思想体系。“研究”围绕在世和出世两个维度的致用而展开对藏传佛学之哲学体系的构建，亦体现其自身的创新特征。

首先，对藏传佛教哲学体系生成的主题的把握，这个主题就是性空论：性空论就是藏传佛教哲学的一根红线，将其宇宙论、知识论、心性学、伦理学、人生哲学、修行论等等贯穿起来，形成一个完整的思想体系的整体：“一句话，离开了空性之智就无法真正理解和把握佛法，提升人的精神境界，脱离轮回之苦也就根本不能实现。”

其次，藏传佛教哲学虽然博大精深，但“研究”以性空为主线，分别从形上学、知识论和实践论三个方面，对藏传佛学哲学予以多层次、多角度、多侧面的探讨，使一个复合性的藏传佛学哲学体系得到首次呈现。

其三，揭示藏传佛教的根本哲学性质，并且其整个研究都是印证其本有的、相对其它宗教而论却是独有的哲学性质：藏传佛教就“致道”层面的哲学而言是反“神创论”的，带有唯物论性质。因为藏传佛教哲学直接继承了印度密宗的六大缘起论，认为世界由五大物质构成，即世界上所有的有情感的生命物，都是由地、水、火、风、空五种物质实体所构成，并且藏传佛教中的“六大”中的“识”，同样是以其“五大”为基础、为土壤生成出来的。

正是藏传佛教哲学的唯物论指向，才形成了藏传佛教哲学的合理性。“研究”指出，藏传佛教哲学的科学特性，主要体现在它的空性论与现代物理学的对接性上。“空性论与量子理论虽然属于宗教与科学两个不同的领域，但不是如同有的学者认为的那样不可进行相互之间的对话。实际上，它们之间是能够对话的，因为二者之间存在着对话的一定的哲学基础：佛教空性论对于一切现象的独立存在和最终实存性的否定，与量子力学引发的对主客体关系、决定论与非决定论等问题的哲学思考，存在着哲学上的相似性。因此，量子力学理论与作为佛教哲学最高成果之一的佛教空性论展开对话，存在着逻辑上的必然性。”这一观点同美国Colgate大学物理与天文学系的曼斯菲尔德（V.Mansfield）教授“尝试理解重要的和经实验证实的哲学论断，使得关于某些量子属性缺乏独立存在的个别化理论独立化，并将其与中观的空性原理结合起来”，[4]不谋而合。

“研究”从三个方面对藏传佛教的形上学内容予以了归纳和概括：这即是宇宙本原、生成论和本质论。

本原论即是本体论，藏传佛学的宇宙本体论即是五大论，即地、水、火、风、空这五种物质，宇宙万物、生命、包括人的精神（即“识”）都是以此“五大”物质形态为基础并从此“五大”物质形态中生成出来的。但它又认为地、水、火、风、空这“五大”物质形成的最终根源却是“因缘”：因缘构成藏传佛学之宇宙本原论的内在根源。缘起才能缘生，“研究”指出，缘生才构成藏传佛教哲学之宇宙世界万物生成的的最终根据，即“只有缘生才是宇宙生成的真正根据。”。缘起缘生，缘生“五大”，五大生“识”（包括理念、理、上帝、自我、绝对精神、意志等），地、水、火、风、空、识，此六者生成宇宙万物生命，这就是宇宙生成论。“研究”指出，宇宙万物生成于缘起，而内在地规定其“五大”本体的却是性空：“性空论就是宇宙万物的本质论。”。“研究”还指出，藏传佛教关于宇宙的性空本质论，与希腊前期自然哲学的“始基”论、唯物主义的“唯物”论、唯心主义的“精神论”完全不同，因为这些本质论都只讲的是“物质或精神就是世界的实体性本原。”而藏传佛教的性空却是从有无自性而言的，具体地讲，佛教性空论是对独立性、单一性和不变性的否定，“性空论寻求宇宙万有的普遍的本质和一切事物的共同性，它既否定了世界是神秘的上帝所创造的创世说，又否定了本质是精神性的实体论的唯心论”，“宇宙间没有一个事物不是缘起之物，而都是由众缘和合而生，又由众缘分散或消失而灭，即在一定条件下、一定时间内的可变的、暂时的、相对的存在，而不是永恒的、绝对的不变存在。”

篇3

在小国，政治可以是众人参与治理城邦之事，但是，这样的事情在大国是不存在的，政治是由一批专业政治家和他们的专业队伍来完成的。对于一般人来说，要时刻感受到自己是政治行为的一部分既不可能，也没必要。但是，不同程度的对政治的参与需要民众和政治家去了解政治，把握基本的政治理念。

出于为民众和政治家写作一部通俗的导论，将政治哲学话题转变为公共文化讨论的话题，将专业教授在学术杂志和书籍中研究的政治哲学的问题大众化的要求，牛津大学巴里奥尔学院政治学和社会学教授、牛津大学社会正义研究中心主任亚当·斯威夫特写了这部《政治哲学导论》。

斯威夫特是一位受过社会学训练的政治哲学理论家，他在哈佛大学、麻省理工学院、澳大利亚国立大学、威斯康辛大学都担任过客座教授。斯威夫特的研究主要集中在共同体主义对自由主义的批评、舆论和政治哲学的关系、阶级分析的规范方式、社会流动、教育政策、学校选择的道德性、知识分子的治理等问题上。他的政治学教学和研究总是力图将社会学理论和政治学结合为一体，主要著作有：《自由主义者和共同体主义者》、《反对不平等?工业社会的社会阶级和社会正义》、《如何不做伪君子：道德困惑的父母的学校选择》。

概括地看，本书的一大特色是突出了政治哲学的一般原则。作者指出，政治哲学是道德哲学的分支，它涉及国家行为的正当性，涉及国家对公民的责任；经济学则是更基本层次、更实际层次的科学，政治哲学的理念应该主导经济学的理念。政治行为需要非常高的道德要求，它始于社会正义；经济行为所需要的道德要求相比较低，它始于交易行为的诚信。围绕着社会正义、自由、平等、共同体四个关键词，斯威夫特阐述一个自由主义左派的政治哲学的基本理念及其内涵。当然，他没有要求所有的政治家都接受他的观点。关键是他们应该更好地理解为什么要坚持自己的观点，并且他们的观点为什么别人会加以拒绝。

其二，作者力图把社会正义这个只有一百多年生命的概念作为政治哲学研究的基础，体现了当今国家权力和经济权力越来越强，经济全球化的渗透力越来越深，政治经济社会文化自我特性越来越突出的背景下，对国家和共同体的责任、经济发展的目的、最少受益者的发展权、社会的和谐这些问题的思考和侧重。

社会正义是一个社会应该是怎样的问题，并且所有其他的目标和追求都应该在其下展开。本书将社会正义作为社会制度的第一美德，并用这一美德贯穿、渗透到自由、平等和共同体中，从而使我们疏远了近来熟悉的以权利为基础和核心的政治哲学。

从某种程度上说，社会正义是国家和共同体的责任，是公民的义务，保护最少受益者最大利益不是道德上的善举、仁慈或同情心。罗尔斯的社会正义原则不是出于现实主义立场的，而是把它建立虚构的场景之中。他假定了一种原初状态和在这种状态中的无知之幕，人们在其中会选择的就是这种社会正义原则，而我们更多是从现实主义的角度，从人的现实权利(来自于人的本性、人的社会性、共同体之间的认同和尊重)来认识社会正义的：只有社会正义，社会的发展才能和谐、持续，社会发展、经济发展的目的——人的全面发展——才能显现，平等、自由、发展这些最为重要的权利才能得到实际的维护和实现。

篇4

（一）德性论。前苏格拉底时期的思想家关注自然事物，探讨宇宙的规律，苏格拉底则认为除了自然科学知识，还有一种关于人和人性的知识，他开始探究关于人的学问，关注知识与美德二者之间的关系。要探究关于人的知识，就是要“认识你自己”。我们所能探讨的知识是关于人的德性的知识，德性包括了正义、虔诚、忠诚、勇敢、公民义务等。从德性论角度看，苏格拉底将人们追究事物意义的视线从天上拉回了人间，具有了西方古典人文精神，实现了古典人文精神的一次大转向，他明确提出了我们不需要探讨自然事物的意义和本质，而应探讨“人”的意义。

（二）方法论 。苏格拉底将关于自然事物的本原放在括号内悬置起来，而关注德性知识，这具有现象学的意义。苏格拉底的助产术也就是强论证法或者说是诱导论证法具有很深远的意义，智者运动就是教人们如何用强论证战胜弱论证的，苏格拉斯诱导的概念主要是与政治哲学有关的，例如正义、德性等。苏格拉底用这种方法探讨了公民的义务和责任，公民不服从理论等公民政治哲学思想。

二、苏格拉底的政治哲学思想

（一）德性政治本体与知识政治本体的结合。苏格拉底政治哲学的本体论是关于德性政治和知识政治的关系问题，试图回答人在政治生活中的本体意义。所谓“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，将这种政治美德放在公民身上，认为公民要为城邦承担义务，履行责任。这种责任和义务要像“牛虻”，时时给当下的雅典城邦以刺激，因为雅典城邦已走向衰落，其标志就在于德性的衰败。知识政治本体，是关于城邦和公民政治生活中的德性的知识。德性本体和知识本体在公民和城邦政治生活中实现统一。

（二）城邦与公民：政治生活方式的双重主题。城邦与公民是苏格拉底政治哲学思想的核心，对这一核心的论述，回答了古典政治哲学的主题问题。关于城邦政治生活方式的探究，具有整体主义国家观的倾向，苏格拉底主张城邦至上，过以正义、节制等为原则的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦与法治城邦的选择中，苏格拉底是以纯粹的古希腊人崇尚的公共德性为城邦生活的方式。

在关于公民政治生活方式的探究方面，苏格拉底认为公民的生活方式有两种选择，一种是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那样要热衷于城邦政治生活，学习演讲和辩论，热衷战争。另一种则是站在社会政治生活的边缘，做一个冷静的旁观者。苏格拉底认为公民需要做一个积极的沉思者，而不是冷漠的，无望的，不承担责任和义务的旁观者，要探讨人间美德，关心政治、关注政治，要成为为城邦之善尽责任和义务的好公民。

（三）苏格拉底的“正义”观。在苏格拉底看来，正义就是知识，伦理是政治性的，而政治又是伦理性的。至高至大的美德是政治美德，苏格拉底将其看作是管理城邦事务的艺术，正是借助于这种艺术，人们才能成为优秀的政治家。正义是合乎法律的规定，无论是不成文的神的法律还是成文的人的法律都要考虑到正义，正义性并不只是立法的标准，而且是立法的共同本质。苏格拉底认为公民必须维护城邦法律的尊严，法律如契约，遵守法律就是遵守契约，破坏法律就是破坏契约。

篇5

作为英国近代杰出的哲学家与法律改革家,杰里米·边沁(Jeremy Bentham)不仅对英美法律改革产生了现实影响,而且对英美法理学的塑造具有深远意义,乃至被誉为“进步主义的哲学家”、19世纪英国“对现有事物的怀疑大师”、“伟大的颠覆性思想家”或“伟大的批判思想家”。同时,因其对英国法律制度与政治哲学研究方法的改革与创新,边沁也被称为“英国学说和制度上的革新之父”以及“伦理和政治哲学伟大的改革家”。②其中,最值得关注的是,边沁提出并诠释了“最大多数人的最大幸福”这一功利原理。正如牛顿发现了自然界的基本原理,边沁确立了规制法律与道德世界的试验科学原理,从而使他自己成为了法律与道德世界的“牛顿”。③

一、功利主义

功利主义是盛行于19世纪西方社会的一场哲学思潮,最杰出的代表人物无疑是边沁。作为英国近代着名的哲学家,边沁也是一位对法律研究具有浓厚兴趣并始终致力于法律改革的学者,他在对功利主义进行系统阐释的同时,也将之作为一项基本原理应用于立法实践与法理学研究领域。正是在这个意义上,后人将其视为功利主义法学的创始人以及分析法理学最具影响力的倡导者。

功利主义作为一种哲学思想,在较为宽泛的意义上,至少可以追溯至古希腊的哲学思想。例如,作为第一位明确宣称“快乐”是至善的思想家,古希腊哲学家德谟克利特主张快乐就是生活的目的,人生最优的生活就是最大限度地促进快乐,并且强调节制和限制欲求是获取最大快乐的手段,同时偏重灵魂的快乐而轻视单纯肉体的快乐。希腊化时代的哲学家伊壁鸠鲁也主张快乐主义,并认为快乐是唯一的至善,是幸福生活的开端与归宿,而“德性”就是追求快乐时的审慎权衡,苦与乐的衡量标准是肉体的健康与灵魂的平静。他强调最高程度上的快乐应当通过对痛苦或烦扰的单纯去除而获得,并且因回忆和期望使感觉得以积累,心灵上的快乐与痛苦实际上远比肉体上的快乐与痛苦重要得多。参见[英]亨利·西季威克:《伦理学史纲》,熊敏译,陈虎平校,江苏人民出版社2008年版,第23、76~77页;亦可参见[英]罗素:《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,商务印书馆1963年版,第106、309~311页。18世纪末,功利主义思想经由法国哲学家的复兴,进而被边沁及其追随者(如约翰·密尔和约翰·奥斯丁,学界通常将后者视为英国分析法理学的创始人)以现代方式重新阐释与表达出来。

法国哲学家爱尔维修在伦理学上是一位功利主义者,主张“快乐即善”。据称,边沁正是在1769年意外阅读了爱尔维修的着作后,开始下决心毕生致力于立法研究。[英]罗素:《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,商务印书馆1963年版,第267页。而对边沁的功利主义影响最大的,莫过于意大利古典刑法学家贝卡里亚,他在《论犯罪与刑罚》一书的“引言”中提出,“我们翻开历史发现,作为或者本应作为自由人之间公约的法律,往往只是少数人欲望的工具,或者成了某种偶然或临时需要的产物。这种法律已不是由冷静地考察人类本质的人所制定的了,这种考察者把人的繁多行为加以综合,并仅仅根据这个观点进行研究:最大多数人分享最大幸福”。[意]切萨雷·贝卡里亚:《论犯罪与刑罚》,黄风译,北京大学出版社2008年版,第5页。

篇6

法哲学与哲学的其它分支相区别，不在于其有什么特殊性，要害是，它以哲学的方式去反映、讨论法的原理和法的基本问题，并尽可能给出答案。通俗地说，法哲学是法学家问，哲学家答。因此，一位训练有素的法哲学家必须兼通法学，哲学两门学问，对于那个经常被提到的问题：是“纯哲学家”的法哲学和还是“纯法学家”的法哲学哪个更糟，应该说，二者都不怎么样。

法哲学并非法学，更非法律教义学。据康德，教义学是“对自身能力未先予批判的纯粹理性的独断过程”，（注：康德：《纯粹理性批判》，B版，第35章。还可参见埃克。冯。萨维尼：《教义学的作用-科学的审视》，载U.诺伊曼等著：《法律教义学和科学理论》，1976年，第100页及以下。）教义学者从某些未加检验就被当作真实的、先予的前提出发，法律教义学者不问法究竟是什么，法律认识在何种情况下，在何种范围中，以何种方式存在。这不意指法律教义学必然诱使无批判，但即便它是在批判，如对法律规范进行批判性拷问，（注：参见《联邦最高法院刑事判例》第24卷，第40页及以下：关于“法律秩序之维护”（刑法典第47条第1款、第56条第3款）-此判决虽具有十足的批判性，但完全是教义性的。）也总是在系统内部，并不触及现实的体制。在法律教义学的定式里，这种态度完全正确，只是当它以不必要、“纯理论”、甚至非科学为名，拒绝法哲学和法律理论的非教义学（超教义学）思维方式时，危险便显示出来。

当然，这也不意味着，哲学，法哲学能完全无条件地开展研究。人们自能明了那个被帕斯卡在《波尔。罗亚尔的逻辑学》（1662）一书中形容为无法获得的“完美无缺的方法”：不允许使用未被明确定义的概念，不允许提出其真实性未经证明的主张。在此，无须赘述，这两个要求无法实现，因为它们必定导致无穷复归。

但不同于教义学，哲学至少必须尝试对科学和体制的基本问题和基本前提，（象今人喜欢说的）进行深层次探讨。易言之，哲学必须采取超越体制的立场。（注：参见科英：《法哲学纲要》第5版，1993年，第3页：“在不摒弃法学在其领域内已获得知识情况下，法哲学也必须超越其界限，法哲学将由法文化现象提出的特殊问题，与哲学上的一般和基本问题结合起来。”）这种立场不是空洞无物的，正如新近的诠释学所指出的，“前判断”或“前理解”是理解意义的先决条件，其之于语言学尤为重要（法学亦属语言学，因为它在本质上与语言文本有关（注：尤见伽德默尔：《真理与方法》，第5版，1986年，第270页及以下，第330页及以下；埃塞尔：《法律发现中前理解与方法选择》，第2版，1972年，特别是第136页及以下。另参见阿图尔。考夫曼：《法律诠释学文集》，第2版，1993年，第51页，第74页及以下，第86页，第92页及以下。最新的叙述清楚的基础读物是J.施泰尔马赫：《法哲学的诠释学理解》，1991年。））。但哲学决不可停留在此种预设中，而是必须“通过进一步的意义之探究所产生的事物，去不断地修正预设”。（注：注5，伽德默尔：《真理与方法》，第271页。）在哲学中，同样，在法哲学中，不可能存在无疑的东西，它们自身的本质也概莫能外。原则上，哲学家不可毫无疑问地承认什么。在这点上，事实上可以说，哲学要比其它具体学科更“根本地”去研究问题，但不能由此推出哲学解决的问题比教义学的重要这种结论，例如，医学中癌症研究的重要性并不亚于法哲学中正当法的标准之探讨。哲学与教义学不是“多与少”、“重要与不重要”，而是不同种类的关系，因此，不能以一方取代另一方。

二 法哲学的对象

如上所述，法哲学与法律教义学的区别在于对象的不同。在科学理论中，实义客体是指科学所研究的具体对象之整体。相反，形式客体则指研究这个整体的特殊视角（因此，形式客体有时被称为“研究客体”）。对每一种科学来说，形式客体是其独特之处，而实义客体则为多种科学共有。譬如，“法”是全部法学学科共同的实义客体，民法，国家法，行政法，刑法是在各自的形式客体上相异的。最近还可以看到，实义客体一直在不停地分裂成许多形式客体（如犯罪学已成为与刑法学比肩并立的独立学科，其本身又分化成几个专业），这导致了科学进一步的专门化。此一难以遏制的进程，必然会产生将目光死盯在“专业”上之危险，结果是联系、整体和基础在视野中消失。愈是如此，愈将显出哲学的重要。

如其名所示，假如说单个科学的本质建诸于个别事物之上，从未以自身整体的存在为目的，那么，哲学的本质就是以形式客体的总体性为特征。众所周知，哲学从不关注个别，也不以个别的集合为对象，它要研究的是整体、联系和基础，哲学最困难的问题就在于此。

单个科学与一个特定的实义客体，即一个具体的存在相连，它从一个特定的视角，即从形式客体上去考察这个具体的存在。但在哲学上我们不再受实义和形式客体的双重约束。哲学真的有自己的“对象”吗？它完全没有一个什么特定的实义客体，它赖以存在的形式客体也是不特定的：“根本的在”。一方面缺乏特定的实义客体，另一方面形式客体具有普遍性，遂使得哲学的认识和方法充满了难题。即便哲学可以从可感知的个别事物出发（如某一特定的法律规范），但哲学原本的对象并非是此种或彼种个别事物，而是探求事物背后之理，达到“超验”之境界的方法（比如问，法律规范“究竟”是什么）。

由于哲学没有特定的实义客体，相反有一个具有普遍性的形式客体，因而哲学应有些思辨的成份。哲学家当认识整体，但人的理解总是只能从关注个别事物开始。我们从未直接把握过存在的整体或法的整体。因此，哲学绝不能直接和一般地把握其“对象”，相反，它必须从个别事物出发，这自然就要不断地展望和考虑全部哲学研究的目标：整体。用雅斯贝尔斯的话来说就是：“作为科学，哲学关注的是整体，但哲学的实现却发生在个别事物之中”。（注：雅斯贝尔斯：《哲学》，第3版，1956年，第1卷，第322页。）

正因为单个科学关注的是个别事物，原则上，一个此类学科的独立的研究者，能在其研究室或实验室里进行科学创造，但在哲学领域则不可能。惟有从诸多部分中，人们才能识得整体。因此，哲学的目的只能在许多哲学家的共同努力，即在“论辩”中实现。基于此，沟通，“意思传递共同体”，（注：参见注1，雅斯贝尔斯：《哲学导论》，第21页及以下。又见阿图尔。考夫曼：《正义-被遗忘的通向和平之路》，1986年，尤其是第122页及以下。）在哲学中发挥着如此大的作用，以致哲学比其他单个科学更倚赖于交互作用、主体间性、一致和相互接近。（注：详见阿图尔。考夫曼：《转折中的法哲学》，第2版，1984年，第57页及以下。）如果正确地理解观点的多样性、学说的多元主义的话，对于哲学，它们决不是障碍或死胡同，恰恰相反，而是其充分发展的必要条件。

由此又引出（法）哲学相对主义问题。谁要是把不同的哲学观看作是个别的，似乎每一个别必须独自去获取整体，那他必定会得出极端的相对主义支配着哲学之结论。惟有从千百年来许多人的共同作用角度来理解哲学的人，惟有能从分歧中看到一致的人，方可挣脱相对主义。

三 法哲学中的正确问题

在（教义学的）单个科学中，问题的方向由其对象决定，因其只从个别事物入手，故问题的提出直接与个别事物相连。具体而言，给法律人提出何种问题，直接产生于各自的形式客体，例如，侵权行为导致损害赔偿，自然就出现德国民法典第823条及以下条文是否适用的问题。

但在哲学和法哲学中情况就完全不同。它们的对象是存在及法的整体。然而，一如前述，由于我们的思维不能立即和一般地获得这个整体，而必须从个别，从整体的某一部份开始，因此，从方法上看，哲学中问题的提出不取决于其对象。虽然我们能问：什么是整体的存在？什么是整体的法？但在方法上，除此问题本身外，我们在哲学和法哲学中毫无进展。我们必须从具象入手，提出诸如法的目的和目标，法律实证主义的意义，法与伦理的关系，法律规范的功能，法的历史性，实然和应然的“二元方法论”，“一般原则”与“规则”的关系等问题。只有由这许许多多的具象才能-当然是大体上-组合成整体。没有一种科学的哲学能放弃分析方法，无疑，它也须遵循综合方法。

但什么决定着哲学中正确问题的提出呢？这难以回答，因为在哲学中不存在什么强制沿着某一特定方向去提问的力量。原则上，只要举措得当，人们就能从具象达到整体（但正如“诠释学循环”的部分—整体关系说所指明的：没有对整体的（前）理解，便不可能知晓部分是什么，但整体只有在对部分有了认识的基础上才显现出来）。在死刑、责任、德国民法典第242条规定的一般条款，抑或法人制度方面，都可生发出很好的法哲学问题。甚至象“右行！”这样的技术性规则，也完全可能作为回答诸如“根本性法律规范”的意义、本质和含意这些法哲学问题的出发点。

尽管一切哲学最终总是关注诸如存在的整体，事实的整体，法的整体这类自身的目标，但可能提出的哲学问题或难点，如前述，原则上是无数的。藉此，哲学再次区别于单个科学，后者的问题数量原则上是有限的。因而，只涉及特定研究对象的单个科学能一次实现其目标，而哲学由于其研究的是“事物的本质”，则无法做到这一点。

然而，一个特定时期的哲学从未看到整体，而总是关注整体的某一个别方面，这就意味着必然忽视其他方面。对新的哲学而言，由此便产生了将被忽视的其他方面纳入视野并把握它的使命。虽然新哲学的目标在终极上总是与前毫无二致，但由于历史性，也即历史情势中不断涌现出新的变化了的任务，（注：拉德布鲁赫曾说过：“每个时代必须重书法学”，此言尤适于法哲学（《法哲学》，第9版，1983年，第222页；《拉德布鲁赫全集》，第2卷，1993年）。参见注1，雅斯贝尔斯：《哲学导论》，第109页：“把逝去的时代当作是我们的时代，就象要重塑古艺术品一样，几乎不可能。”）由此，哲学便成长起来。具体地看，为17和18世纪理性的和唯心的自然法学说所片面强调的法的理性和理念因素，不得不被历史法学派，最终被法律实证主义所抛弃，19世纪的法律实证主义因此肩负着一项历史使命：它必须重新思考法的实际存在，即法的实证性，但在经历了极端的法律实证主义在20世纪造成的可怕的法律滥用之后，我们的当务之急，是去努力发现限制立法和法之发现中恣意妄为的“不可把握性”，但不应在抽象的价值王国里，而须在法的现实中去寻找。（注：参见W.哈贝马斯：《刑事程序中的不可把握性》，载《法治国与人的尊严-W.迈霍菲尔纪念文集》，1988年，第183页及以下。）从上述示例中也可见，一个哲学家完全可能对自己时代的问题不闻不问。（注：详见注9，阿图尔。考夫曼：《转折中的法哲学》，尤其是第69页及以下，第110页及以下。）

应于明确上述所言是指，正确地提出哲学问题是一个极具影响和有着重大科学责任的难题，还应指明，一种特定的哲学只有从其问题的提出上才可能被理解。倘若人们不了解有关哲学家如何提出问题来探讨事物，未把握引发有关哲学家提出特定问题的历史情势，没有一种哲学思想是可以理解的。一切有关哲学学说的知识尚不是哲学，一如海德格尔所确言：“充其量只是哲学学。”（注：海德格尔：《形而上学导论》，1953年，第9页。）

四 科学主义、哲学主义的谬误与误待哲学

前已指出，“纯哲学家”的法哲学象“纯法学家”的法哲学一样糟糕。先说后者，纯法学倾向的法哲学家落入科学主义的误区，其谬误之处，一为高估（教义学的个别）科学，一为片面醉心于（法律）科学思维。此种法哲学家企图离开哲学，主要是脱离哲学知识去回答法哲学问题，特别是法的基本问题，持此态度的人越来越多。雅斯贝尔斯一针见血地指出：“几乎每个人都认为自己拥有对哲学问题的判断力。人们一方面承认在科学中学习、传授和方法是理解的条件，但另一方面却主张在讨论哲学问题时无需其他条件，只要能谈得拢即可”。（注：注1，雅斯贝尔斯：《哲学导论》，第10页。）法学家正是如此，几乎每个人都认为自己有资格论说法哲学事务，纵使他从未严肃地探讨过哲学。这种法律科学主义，在被称为“法哲学的安乐死”（注：注10，拉德布鲁赫：《法哲学》，第114页。）的19至20世纪之交的所谓一般法律学说身上表现最甚，在那里，法律“专家”欲把持哲学事务，并想将法哲学解说成“法学家哲学”。一般法律学说这种法学近亲繁殖的结果，至多是一种粗俗哲学，它或许本能地碰对一回，但不知自己在干什么，一般而言，只是平庸的半瓶子醋。

相反，哲学主义是那些只受哲学激励和引导的法哲学家的误区，他们不关心本身的法律问题，不关心法学此时此刻对哲学提出的问题。一旦人们将这样或那样的哲学思潮转换成法哲学语言，他们有点怪异地提供给我们关于来源的深层考察，但他们在这里所“回答”的问题与特定的历史情势毫不相干，因而它们在此时此刻（et nunc）完全不是问题，即不具发问的价值。

非哲学家误待哲学的一种常见的缺陷是，企图将任一哲学思想、学说、理论搬到自己的领域，即象使用处方一样“应用”哲学。由此在法哲学中出现许多著名流派：托马斯主义、康德主义、黑格尔主义、以及所有其他类似学派。对此，首先应予反驳，哲学思想从未提供一个现成的专利配方式的答案，就象接受数学公式一样，人们能简单地适用之。相反，哲学“仅仅”研究立于特定时空之场的自认为是根本性的视角、观察方向。不幸的是，哲学必须听任人们指责它经常是未尽职责，但在事实上，这种未尽职责起因于不假思索、未经批判地接受哲学这一作法。只有通过积极的领会和“亲自”参与思考，人们才能拥有一种哲学学说。但这种占有与外部接受有着本质的差别：“惟有那种将获得的东西，通过自身的行为加以转化的摄取，才不是剽窃”。（注：注7，雅斯贝尔斯：《哲学》，第1卷，第285页。另，在第287页及以下，他论及并反对哲学中的传授方式。）

从上述还可得知，传授方式与哲学的本质相悖。此种传授方式还仍可能斩获颇多，但它迟早会蜕化为教条主义，教条主义再也没有能力展开事物的其他方面，只会导致“所传授的思想”的僵化、硬化和绝对化。所有的绝对化观点，所有能轻松运用的精致公式，如“命令就是命令”，“法律就是法律”，甚至“法就是正义”，这一切一切的核心都是不真实和呆滞的。只有那些开放的、未完结的、尚有疑问的东西才具活力。究其根本，埃迪特。施泰因所言极是：“人完全不可教授和学习哲学，只能探讨哲学”。（注：注1，埃迪特。施泰因：《哲学导论》，第21页。）

五 法哲学与法律理论

相对而言，揭示哲学和教义学的关系要容易一些。但如何区分法哲学与法律理论，尚无一个令人满意的答案。这由外在形式可以看出，刊载于《法哲学和社会哲学文汇》杂志中的论文，就主题看，也能在《法律理论》杂志上发表，反之亦然。

对在法哲学旁还存在着法律理论这一现象，只能作历史解释。虽然“法律理论”是一旧语，但被用来指称法学中的一个专门学科，不长于30年。当然，法律理论也不是一个全新的学科，因为十九至二十世纪初“一般法律学说”所说的，与今天的法律理论虽非完全是一回事，但极为相似。

篇7

【正文】

一、对马克思哲学的走近

“西方”具有的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。

(一)社会历史或人的问题是哲学的主题

在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是哲学的主题之一，哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是哲学的核心、灵魂。

“西方”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”思潮在强调社会历史问题、人的问题是哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。

(二)不能把哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”

在传统的理解中，哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。

(三)实践是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。

(四)实践范畴是哲学的总体的、基本的范畴，是哲学的出发点范畴

在传统的理解中，哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方”者们则普遍提出，实践是哲学的总体的基本的范畴，是哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方”者在肯定实践范畴是哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是哲学的基本范畴、是哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的者更接近马克思的。实践范畴确实是哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。

(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解

马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)

二、对马克思哲学的远离

“西方”哲学除了的源头外，还有西方哲学的源头，“西方”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。

(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”

葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西”思潮产了重要的影响，其他许多“西方”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。

(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维

许多“西方”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。

(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念

不少“西方”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)

无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。

(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”

许多“西方”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联的所有解释相反，真正的不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定哲学的唯物主义性质，至少会弱化哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。

不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。

(五)否定反映论，否定客观真理

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一、导论的方向

应该向哪里指导、引导、启发呢？这不是简单的对一门课程的理解和把握的问题，而是对一门课程的一个“形而上”的追问。为什么说这是一个“形而上”的追问呢？这是由这个追问的缘起决定的。人本身就是一个意义动物。哲学对意义的探索由来已久，历史上著名的有：洛克和休谟的观念论的意义论，穆勒和罗素的指称论的意义论，维特根斯坦的图象论、工具论的意义论，戴维森的真理论的意义论，胡塞尔的意向论的意义论，海德格尔与伽达默尔的理解论的意义论。袁祖社（1999）“人生于世，区别于动物者，在于人是追求意义的动物。人为意义而活着，在意义的指引和推动下又去创造新的意义。失去意义，人便复归于动物。”人的意义动物的本性决定了人做的所有事情都有一定的目的和价值取向。作为所有课程学习主体的人，自然在学习任何课程时必然要追问其意义，这是学习者的本能。所以，一门课程的导论应该是向学习者普遍关注的价值和意义的方向，进行指导、引导、启发。心理学的研究从另外一个角度证明了这个问题，心理学研究表明：当人的心理需要被激发起来后，情绪学习系统就产生一种激情，当教育人员传授的信息有助于达到学习者的个人目标时，心理能量能涌动起来，产生的复合胺等化学物质渗透到大脑的生物组织中，驱使大脑不断地产生这些化学物质。

二、公共关系策划课程的导论

（一）公共关系策划课程的基本内容

1.公共关系策划的基础理论和知识

一是公共关系策划的基本概念和理论。主要是公共关系策划的涵义、实质、基本类型，产生、发展、现状，策划的原则、地位和作用，等等；二是公共关系策划的基本过程。让学生学习、掌握从公共关系调查材料的分析———目标的确定———策划类型的提出———创意———计划———完善的策划全过程。让学习者通过公共关系策划的基础理论和知识的学习，铺垫一个进行公共关系策划活动的理论功底。

2.公共关系策划的基本技能和技巧

一是专题策划的知识、技能、技巧，如开业典礼策划、产品营销策划、危机策划、社会赞助策划、旅游策划、会展策划等。二是综合策划的知识、技能、技巧，主要是不同类型的社会组织的公共关系策划，如生产性组织、商业性组织、服务性组织等。

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教学内容上———体系完整系统，观点开放多元

是由其立场、方法和观点共同构成的。所以，《政治经济学》课程的教学体系也必须完整的统筹这三个方面。致力于最大多数人的自由与解放的基本立场表现在政治经济学上，就是他比别的经济学派别都要更加关注人———尤其是占人口绝大多数的无产阶级的命运，关注社会的公平与正义。在教学中强调这一立场就能够把政治经济学与西方经济学很好的区别开来，在贫富悬殊较为严重的当下也更能凸显《政治经济学》课程的时代价值与现实意义，更容易引起同学们的共鸣与学习思考的兴趣。

在方法方面就是要强调它的唯物、辩证的方法，在教学计划中我们有意识的把《政治经济学》课程和《哲学》课程安排在同一学年学习，这样就能使同学们用学到的哲学方法去分析经济现象，反过来又用经济学的理论和事实具体化哲学命题的内涵。例如货币不是从来就有的，它是商品生产与商品交换长期发展的产物这一经济学判断离开了哲学中联系、发展的辩证法观点是无法深刻理解的，反过来货币产生的四个阶段的知识内容又会极大地充实与具体化同学们对“发展”这一抽象范畴的认识。

在教学内容体系方面，现有的《政治经济学》教材普遍比较繁琐，一般的教材都多达十数章，甚至二十多章，这样就会使教学内容过于庞杂，模糊了学生学习的焦点。为此，我们在总结多年教学实践的基础上，把实际教学内容简化为一个导论外加八章，即：导论政治经济学概述；第一章商品经济；第二章资本主义经济；第三章资本主义经济制度的演化；第四章社会主义经济；第五章市场经济体制；第六章市场经济的微观基础；第七章市场经济中的宏观调控和第八章经济全球化条件下中国经济的科学发展。这样的安排既坚持了马克思《资本论》的经典体系，也遵循了逻辑与历史相统一的原则，打破了把政治经济学区分为看似黑白分明的资本主义部分与社会主义部分的传统二分法，把这两种经济制度看成是人类为了谋求经济发展、社会进步的总体努力的一种整体进程，同理市场与计划的优势与失灵在整个教学体系中也得到了均衡的表述。

在精简优化教学体系的同时，我们还注重不断扩展实际的教学内容。在坚持政治经济学基本立场与核心观点的同时，也注意吸取一切有益的国内外新理论、新观点，使得《政治经济学》课程的教学有更大的包容性。例如，在资本问题上，我们一方面坚持劳动价值论，剩余价值规律，另一方面也介绍科技进步、新教伦理、甚至个人的理财与生活方式对资本积累可能产生影响等开放多元的观点。其他例如在经济周期、全球化等内容上我们也尽量介绍各个学派的不同观点，拓宽了同学们的经济学视野。

教学方法上———教师真情投入，学生学讲并进

在《政治经济学》课程的教学中，我们要求教师不仅要有扎实的理论功底，更要有对《政治经济学》课程基本理论与观点的高度认同。只有这样，《政治经济学》在教师那里才会不仅仅是一门课程，同时也是一种信念。而只有当教师把《政治经济学》课程当成自己的一种坚守，他才会真正的全身心投入，用激情去感染学生，并由此以政治经济学内在的逻辑力量去征服学生。

在教师具体教学方法的使用上，我们也根据教学内容不断调整和转换，《政治经济学》课程第一学期的重点是要讲透政治经济学的基本理论，难点是要培养同学们分析经济现象时具有逻辑与抽象思维的能力。所以，这一阶段更适合采取传统的板书式教学方法———它看似“传统”但是却比“PPT”更能够保持教师教学内容的思维连贯性，在自由的讲述之间传达出政治经济学理论迷人的逻辑力量。当然，老师的灌输式教学法并不是单向的，我们还非常注重教学反馈，利用QQ群，短信，课后作业、课堂提问等方式随时发现同学们在学习中的困难与困惑，并且在第一时间给予及时解答。

《政治经济学》课程第二学期的教学重点是分析实际的中国经济问题，考虑到同学们在第一学期已经较系统地学习了哲学和政治经济学的基本理论，加之思想政治教育专业是师范类专业，所以第二学期的教学方法将由教师灌输为主转向强调师生教学互动，特别是抓好学生的讲课工作。在师生互动方面，第一我们开始采用开放式互动教学模式，即教师上课只提出讲课要点与问题，同学们先分组讨论，最后再集中陈述各小组的基本结论。这种开放式互动教学模式对于锻炼同学们的教学组织能力，问题凝练能力，语言表达能力都有明显的帮助。第二就是学生讲课。

在学生讲课组织上最大的风险就是仓促上阵，缺乏团队精神，老师偷懒，学生好玩，根本达不到以讲课促进教学的目的。在实践中，对此我们也逐步摸索出了一套行之有效的程序。

1）提前确定讲课内容。在第二学期一开学就让同学们根据自己的兴趣确定互不重复的15分钟讲课内容，并且明确自己的讲课时间，使他们及早进行充分的准备。

2）分组与小组预讲。正式的教学课时是有限而宝贵的，如果不经过预讲直接讲课，时间与效果肯定不好控制。为此，我们按10个左右同学为一组先分小组，然后在小组范围内先进行预讲，由小组成员相互检查讲义、课件，并点评预讲时的优点与改进意见。

3）正式的全班讲课。通过前面的细致安排，在全班范围内讲课时同学们对教学内容与时间的控制往往都比较到位与准确，在每一个同学讲课后，教师都要对其教案、多媒体课件，板书，语言表达、教态等问题提出简短的点评。

4）严格控制教学规模。为了确保各种教学方法取得实效，我们还注意严格控制教学规模，一直把班级规模控制在每班40人左右，这种规模使得老师讲课，开放式互动教学与学生讲课工作的效果都能够切实得到落实与保障。通过高质量的学生讲课环节，我们同学的师范职业能力得到了不断提高与完善，在校级与全省的讲课比赛中都取得了优异的成绩，也增强了其就业竞争能力。

课程建设上———三位一体推进，理论联系实际

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关键词：政治哲学；社会；个人

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中图分类号：D6 文献标识码：A文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 政治哲学的含义及其发展

实事求是的说政治哲学在今天也尚未成为一个让大家普遍接受的学科名称，德国哲学家们依然还愿意按照其学术传统使用“法和国家的哲学伦理学”或者“法和国家哲学”的名称。也有许多人认为政治哲学属于道德哲学或伦理学抑或是社会哲学。这些繁杂的现象让我们对政治哲学进行界定产生了较大的困难。美国著名政治哲学家施特劳斯一直秉承欧洲理性主义传统，他曾在其代表作《什么是政治哲学》中指出“政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”韦伯在其《学术与政治》一书中直接从国家的角度着手分析政治，认为政治的核心体现为权力的分配问题，但是权力却是有其独特指向的。政治先于国家，而且政治的功能要远远比国家的功能和作用更为广泛、全面和深入。

从本质上来说政治乃是人类社会在一定团体内部为了分配社会利益而产生的各种行为与制度，这些社会团体都有一些共同的特征，如具有一个最高的权力机构、统一的规章制度、一定范围的领土。由此可见，在现实政治生活中，国家便是人类政治的最为典型的表现。国家范围内政府、政党、社会团体或者公民个人的政治行为及其相应的原则与制度需要一定的观念作指导，这些观念可以有各种来源。于是，政治哲学研究上述政治行为所遵循和遵守的原则和制度，这些原则和制度所从出的规范和价值的观念，这些观念的基础，以及由这些原则和制度构成的基本结构；研究各种不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点；政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。在这里，人们还就什么是社会、个人、社会与个人的关系发生争论，这些争论不仅涉及事实，而且也涉及人们为自己的理解所建立的标准，而这些标准就属于规范问题，因而也在政治哲学的视野之下。

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二、 政治哲学中的社会与个人的界定及其特征

任何政治行为都发生于一定的社会之中，任何利益分配都是以人的社会性为基本前提的。所以理清政治哲学中社会与人的基本概念问题是我们其余的讨论能够深入进行下去的先行条件。

在政治哲学之中，社会一词具有两个基本意思，一是指人类群体性的存在，各种语言、制度、观念、习俗、结构和历史等等物质和精神都是人类群体性存在。二是指与国家相对而言的人类有组织的群体，也就是除了国家行为、原则和制度以下，其他的都是社会的领域。事实上，国家行为在终极层面上都是强制的，这也是韦伯等学者们所强调的国家以暴力垄断为其根本特征的原因所在。那么，任何相对于国家行为而言没有终极强制性的行为都被称为社会的行为。举例而言，最低生活保障制度是一种国家制度，慈善事业是一种社会行为。最低生活保障制度是必须要国家通过行使其税收职能来具体实行的，众所周知，税收具有固定性、无偿性和强制性的基本特征，是一种典型的以国家强制力为后盾的社会财富再分配。作为一种社会行为的慈善事业，其资金与物资都来源于人们自愿馈赠的捐款和赞助，并且慈善事业的获益者也是由慈善团体根据其自己的信念与章程来指定的。

在政治哲学之中，怎么去理解个人直接关涉到一系列基本的原则与制度问题的出发点与归宿问题。关键之关键就在于个人是否是构成社会的不可再分的基本单位，换句话说，就是在一个政治性的团体中间，单个的个人是否是最为基本的权利义务的主体？在传统的中国社会里，家庭是组成社会的基本单位，这种观念影响深远，甚至一直延续到今天，比如一个人出生在农民家庭，便就当然地只有农民户口，却不能选择居民户口。在欧洲亦然，中世纪欧洲的社会的基本单位也是家庭，贵族和农奴的身份都是世袭罔替的。到了现代社会，人们的思想认识发生了较大的改变，个人取代家庭成为组成社会的最为基本的单位，权利义务不是以家庭为单位分配的而是以个人为单位分配的，也就是说个人成为权利义务的主体。然而这并不是说所有人从呱呱坠地开始就拥有了政治权利。职能就一般情况而言，在公民社会里，法律规定的成年的个人应当是享有与所有其他人平等的政治权利的。由此观之，政治哲学中所谓个人便是政治性团体里独立地享有权利和承担义务的最基本的行为主体。

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三、政治哲学中的社会与个人关系

在政治哲学中，如何理解认识并进而规定社会与个人之间的关系，是一个有着诸多分歧与争议的问题。关于社会与个人问题争议的主要的区别主要就在于，人们在确立社会基本原则与相关制度时，究竟是以社会还是个人为最基本的出发点的问题。因此，社会常常又被理解为国家或者其他诸如民族、宗教等某一特定的团体。一种观点认为，个人应该而且必须是社会基本原则与制度的出发点与归宿，持该观点的人认为良好而稳定的社会秩序与规范必须是建立在确保个人最基本的权利与自由之基础上，这些权利与自由拥有最优先被考虑的属性，坚决不能以国家的或其他社会性团体的名义来侵犯和践踏个人的权利与自由。这种类似于自由主义的观点今天渐趋流行。另外一种观点认为，一旦脱离了社会，个人便是一个没有办法规定的抽象的存在物。诸如国家等政治性的团体，其首要的目标就是要保证这个团体里所有成员的安全、权利和福利。从这个角度出发，所以社会的整体利益就必然高于个人的权利与自由，在现代社会的很多情况下，公民个人的权利与自由通常都是通过社会来实现的。除此此外，每一个社会性团体都拥有其共同的价值观与文化，这种共同的价值观与文化相对于其成员而言就就具有天然的优先性。中国传统的儒家学说，中世纪欧洲的封建主义以及现代的社群主义都是这一观点的典型代表。值得一提的是，这种观点并不是要否认个人权利的重要性，只是认为这种个人的权利与自由始终是有限制的。

前文所论述的两种观点之间的争论，除了涉及到态度与立场之外，还涉及到方法论的问题。因为关于社会与个人关系的观点主要不是用来解释现实，而通常是用来设想或规划某种理想的社会秩序。在这样一个前提之下，究竟是以社会为基本出发点还是以个人为基本出发点的选择就涉及到方法论的问题。比如，通过为每个人平等地分配基本权利并且充分地维护这些权利，一个秩序良好的社会是否就因此而能够建立起来？在现代社会，我们可以举美国这样的以自由主义为主要观念的国家为例，基本权利在大多数情况下是得到优先的维护和保障的，但是接下来的问题就是，美国是否就是一个秩序良好的社会？其次，如果它存在着问题，那么这些问题是否可以通过进一步维护和保障个人权利就可以解决？第三，在遭遇外部的危险时，美国的个人权利的保障还能维持不变吗？

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参考文献

［1］马德普：政治生活中的应然逻辑——政治哲学的立论基础与方法论初探［J］，郑州大学学报（哲学社会科学版），2004年04期；

［2］王南湜、王新生：从理想性到现实性——当代中国政治哲学建构之路［J］，中国社会科学，2007年01期；

［3］唐小丁：社会个人与社会经济的双重关系［J］，西南师范大学学报(人文社会科学版)，1986年02期；

篇11

在早期的一些作品中，托马斯认为男人天生就是一种偏爱流浪、攻击和狩猎的动物;他认为冲动衰退是一种病态，而农业和定居这类生活方式会使人类器官退化;他认为男人在形态上的发展比女人更重要，异族通婚源于男性寻求更多陌生妇女的愿望;他认为人类对食物和性的追求是人类生存中最主要的驱动力，他将社会看做是一种纯粹的生物环境。上述观点体现在他的博士论文《论性代谢的差异》(OnaDifferenceoftheMetabolismoftheSexes)中，他博士论文首页就写明:“一个日益明显的事实是，一切社会事实都源于生理现象。”但是当他1907年出版《性与社会:性别的社会心理研究》(SexandSo-ciety:StudiesintheSocialPsychologyofSex)时，情况却开始出现了变化，他在解释人类行为方面开始摆脱生物决定论的影响。此后，托马斯提出了态度价值以及情境定义等重要概念，既反对社会决定论，也反对心理还原主义，而是强调人与社会环境的互相作用和相互影响。托马斯对社会学的贡献还体现在开创了社会学研究的文化人类学传统。文化人类学发源于欧洲，这是一门从人的角度出发研究文化的科学，至19世纪末期文化人类学已经相当成熟，大师级的学术人物和学术著作均已出现，如英国弗雷泽的《金枝》、泰勒的《原始文化》等。事实上，芝加哥大学社会学系的全称为“社会学与文化人类学系”，直到1929年文化人类学才成为该校一个单独的部门。托马斯研究的课题主要集中在性别、种族、社会人格以及文化差异、文化同化等方面。例如，他在1909年出版的重要著作《社会起源导论》中对种族智力存在差异的观点提出了尖锐批评，这一立场和观点与哥伦比亚大学教授、著名人类学家博厄斯(FanzBoas)的观点十分接近。在其1937年出版的《原始行为》一书中，他以收集到的谚语等材料揭示各种种族不同的智力天赋，揭示古代民族的思维方式。托马斯的研究领域显然与芝加哥社会学系其他早期同仁的研究领域不太相同。例如亨德森的研究领域主要集中在慈善机构、劳工问题以及社会保险等方面。

与其他同仁相比，托马斯的研究对象和研究题材与欧洲文化人类学研究更为接近。事实上，正是托马斯开启了社会学芝加哥学派文化人类学研究的传统。20世纪前后几十年间，芝加哥大学社会学系在托马斯的影响下，一批学者纷纷走上了社会学文化人类学研究方向，并在这一领域做出了卓越贡献。这些人物包括斯塔尔(FrederickStarr)、法里斯(EllsworthFaris)、林顿(RalphLinton)以及萨丕尔(EdwardSapir)和科尔(FayCooperCole，1929年成为分离出去的文化人类学系首届主任)等。托马斯对社会学最为重要的贡献恐怕在于他通过自己的努力，将经验主义理念和方法应用于社会学研究，开启了芝加哥社会学派实用主义和经验主义的研究方向。詹姆斯和杜威的实用主义哲学影响了整个芝加哥学派的发展，为芝加哥学派提供了哲学基础和研究方法，但是真正将这一思想和方法应用于具体的社会学研究，并取得最初一批研究成果的却是托马斯。在这方面划时代的巨作就是《欧洲和美国的波兰农民》，由托马斯与波兰学者兹纳涅茨基(FlorianZnaniecki，1882—1958)合作完成，于1918—1920年出版，共5册，2232页。马丁•布鲁默认为这套书的出版标志着社会学从抽象理论和学院式研究的传统转移到更切合实际的经验研究方向。〔6〕托马斯早期一些作品抽象思辨色彩比较浓厚，但是从《社会起源导论》起，他的作品中经验材料明显增多。《欧洲和美国的波兰农民》则被视为经验描述与理论概括的典范之作，这部著作的研究对象是当时身处欧洲和美国的波兰农民(主要是当时美国的波兰移民)。他利用捐赠人提供的5万美元研究经费在1809—1913年间走访欧洲许多国家，进行调查。1913年最后一次访问华沙时，他认识了当时供职于波兰移民保护局的兹纳涅茨基博士，后者很快成为他的得力助手以及合作者。在国内外旅行中，托马斯广泛收集来自波兰农民群体的书信、有关新闻报道数据、庭审记录、祷文、小册子等材料作为自己研究的第一手资料，托马斯将这些材料称为“偶然材料”。这些材料大部分来自美国国内，托马斯通过在报纸刊登广告以有偿阅读的方式获得这些信件。①移民是当时美国社会乃至世界变化的一个缩影，从某个角度来说，关注欧洲和美国的波兰移民就是关注整个美国和整个世界当时正在发生的巨变。1899—1910年的11年间，在美国移民总数中波兰移民占1/4，这些波兰移民大多选择在芝加哥、皮兹堡、水牛城(Buffalo)和底特律这样的大都市居住，仅1907年的移民高峰中就有128万波兰人移民到美国，这些来自波兰和东欧的移民在原居住地或者在政治和文化上遭受迫害，或者在经济上陷入穷困，他们大多因为这些原因选择移民美国。〔7〕选择波兰移民作为研究对象的一个重要原因在于这些波兰移民在差异性的社会环境下所表现出来的显著特征，托马斯试图从这一社会群体中发现诸如社会人格、情境决定、态度和价值之类的秘密，揭示个人与社会相互作用和影响的社会心理事实。托马斯收集到的那些书信之类的“偶然材料”在他的研究中起到了关键的作用，这些“偶然材料”真实地记录了波兰移民在相互交往的历史中所发生的一切真实的故事，他们的经历、文化、传统、情感、态度、价值观、信仰等。用这类“客观材料”研究波兰移民群体是研究方法的创新和突破，它避免了来自主观因素的干扰。事实上，为了确保研究的客观性和研究结果的准确性，托马斯甚至拒绝在研究中采用访谈之类的东西，他认为这种面对面的访谈本身就是对访谈对象和生活过程的干预，甚至操控。《欧洲和美国的波兰农民》的面世为社会学经验研究提供了范本，它是芝加哥社会学派形成的一个重要标志。

在1915年芝加哥社会学即将步入全盛之际，其实潜伏着种种危机。马丁•布鲁默的分析十分冷峻。他说:“在1915年的时候绝对没有迹象显示在未来十五年中芝加哥社会学会主导未来美国社会学的发展。”〔9〕布鲁默给出的数据显示，在1915年至1925年的十年间，在社会学系执教的教师从八名减少到五名。在此期间，亨德森教授于1915年去世，托马斯教授于1918年被校方除名，斯莫尔教授于1924年退休(也有说是1925年退休)。在芝加哥社会学处于巅峰时期仅有三名社会学教授，他们是帕克、伯吉斯和法里斯(系主任)。学术界倾向于认为芝加哥社会学走向全盛与帕克加盟社会学系关系甚大。①帕克于1913年(也有说1914)进入芝加哥社会学系，帕克的一生充满职业传奇和学术传奇。他于1887年毕业于密歇根大学哲学系，大学毕业后做了11年新闻记者，1897年入哈佛大学攻读硕士，1899年赴德国继续求学，并于1904年获博士学位。在哈佛大学担任一年哲学助教之后，又到美国南方从事黑人民权活动近十年，在他50岁的时候再次回到大学讲坛。帕克进入芝加哥大学的最初几年潜心教学，培养学生，只发表了为数不多的论著，包括论文《次级群体中的种族同化》，60页的小册子《人类行为的原则》，其中最著名的作品是《城市:都市环境中的人类行为调查》。1921年他与伯吉斯合编的教材《社会学导论》出版，这部1000多页的教材为他带来了极大声誉，该书包括14个社会学主题，收录196篇阅读篇目，参考文献达到了1700项，这本教材受到学生的热烈欢迎，分别于1924年和1970年再版。法里斯评论说:“由帕克和伯吉斯撰写的这部著名的教科书被许多社会学家认为是最具影响的社会学著作，1921年之后美国社会学的方向和内容主要就是由帕克和伯吉斯的这本教科书设定的。”〔10〕伯吉斯(ErnestWasonBurgess，1886—1966)1908年毕业于肯菲舍学院(KingfisherCollege)，随后进入芝加哥大学社会学系继续求学，并于1913年完成博士学业。1912—1913年在托莱多大学(ToledoUniversity)任教，1913—1915年在堪萨斯大学任教，1915—1916年在俄亥俄州立大学任教。1919年伯吉斯重返芝加哥大学社会学系，直到1957年退休。在芝加哥大学社会学系，伯吉斯成为帕克最密切的学术合作伙伴，他们二人除合作出版了《社会学导论》外，还合作出版了《城市:都市环境中的人类行为调查》(1925)等作品。真正使芝加哥社会学形成学派，流传身后的成果是此间进行的“都市生态结构研究”以及“都市行为研究”，法里斯评论说:“20世纪20年代芝加哥社会学系最引人注目和广为人知的进展是他们在都市生态方面进行了前所未有的高度原创性研究。”〔11〕帕克和伯吉斯等人在这些大规模的研究活动中扮演了总设计师的角色。“都市生态结构”、“都市行为研究”这样的理论念头和设计出自帕克大脑之中一点也不奇怪。帕克1914年进入芝加哥大学之前主要职业是新闻记者，他十分看重实践和实验活动。在从事新闻报道的十几年中，他就养成了观察城市发展和城市生活的习惯，他于1925年出版的著作《城市:都市环境中的人性调查》就是他早年对城市观察和研究结果。他说:“城市在扩展，滋生于其中的各类人性也在不断显现，这使得城市变得非常有趣和迷人。在这里我们可以找到研究人心秘密、人性以及社会的种种场所。”〔12〕

进入社会学系之后，他在学术上更自觉地将实用、实验和效用作为社会学研究的主导方向。在《社会学导论》中他非常明确地阐述道:“从某种流行的观点来看，现在的社会学已经成为一门实用科学，社会学很快将成为这样一门科学，它在解决某一问题时得出的结论也将完全适用于同类其他问题。实验方法将进入社会生活、工业发展、政治生活以及宗教生活的各个领域，在所有这些领域，人类实际上被各种或明或暗的法则所制约引导。但是，这些法则很少被人们以理论假设的方式和实验证明的方式予以阐明。如果要区别这两种方法，我们选择调查而不选择研究。”〔13〕帕克将正在兴起的芝加哥这座都市看做一个巨大的社会实验场，他说:“社会学研究工作应该定位于芝加哥的都市文化，芝加哥就是一个社会实验室，这意味着应该去收集那些影响城市社会生活的各种材料，并对材料进行归纳和分析。”〔14〕他的学术研究目标是要摸清楚这个大都市的要素分布和要素功能，并解剖都市中的各种人类行为。就像当时许多社会学家一样，帕克深受达尔文和斯宾塞进化论和社会进化论学说的影响，以生物学的思想和方法去观察城市，解剖城市所延伸出来的概念就是城市生态。帕克1902年在德国求学时跟随黑特纳(Hett-ner)学习地理，他坚信:“每一个社会学专业的学生都应该了解地理学，尤其是人文地理学。其实，文化归根到底就是一种地理现象。”〔15〕到芝加哥大学后，他开设的课程之一就是“实地研究”(FieldStudies)，正是通过这门课程，帕克鼓励研究生们走进城市、走进社会，以绘制地图的方式去呈现这座城市地产、商业、舞厅、、犯罪等各行各业的分布和结构，研究各色人等的心理和行为。其他各种实证研究方法，如访谈、观察、数据收集、文献分析也被广泛运用。这类经验研究方法的广泛应用对芝加哥社会学派的最终形成至关重要，这些经验方法极大地影响了社会学未来的发展方向。

作者：柯泽 单位：西南政法大学全球新闻传播学院教授

篇12

现代人喜欢把“教育”看成“教知识”。我们把道德知识交给政治，把数理逻辑知识交给数学――现代知识由现代学科传授，天经地义。作为学科的语文却不然。古代中国自有一套理性化程度很高的教化传统。语文教育活动薪火相传，不绝如缕。关于传统教育与现代语文，叶圣陶先生认为：“唯有国文一科，所做的工作包括阅读和写作两项，正是旧式教育的全部。”以现代语言学和文章学的“阅读”来理解，旧式教育至多剩下文字、音韵和训诂等“小学”内容。经由“小学”训练获得的阅读能力以儒家义理为价值取向，不可能脱离经学而独立存在。五四时代切开了语文与传统教育的关联，使语文教育迅速现代化，亦埋下百年语文的古今之争。

潘庆玉的《语文教育哲学导论》从语言哲学的视角透视语文教育的众多纷争。语言学与语言哲学有所不同。前者是一门关于语言的社会科学，涉及语音、词汇和语法等内容；后者作为哲学的分支，对语言的用法、来源及本质进行理性思辨。在语言学看来，语言文字是客观的认识工具，语文本体是交际符号和思维工具，语文教学就是学生在教师指导下掌握这_工具，进而认识外部世界的过程。从语言哲学视角来看，语文本体是“一种独特的民族(个体)精神架构和文化历史(个体)的存在与表达方式”，语文教育蕴涵“精神生成与表现、文化存在与创造、历史对话与再生”的多维功能。语文教育不仅是个人获得自我意识的过程，更是在诗的语言的引领下，“获得历史与文化的居住权和话语权的精神敞开与澄明的过程”。

潘著坚守语文的多维价值立场，端赖于对传统人文精神的全面体察。第六章“中西语言哲学的比较视阈”从宏观到微观，对中西哲学精神的差异及汉语的思维品格作出精深分析。作者认为，古汉语缺乏作为系词的“是”，无法生成以“a是b”的公式为基础的“sentence”，它只能以字为基础，一层层扩展，生成语句，没有固定的词类划分与句子结构成分的对应性要求。汉语具有独特的类比与隐喻功能，在诗歌、书法等艺术领域得到极大发挥。这导致传统教育具有情感唤醒和伦理规范的强烈意识，在教育方法上采用感悟的、实践的学习方法，排斥理性精神，反对理性主义的分析精神与精确观念。

“我国的语文教育尽管背负了很多负面的传统，具有自身不可克服的缺陷，但这并不意味着抛弃我们的传统盲目地照搬西方模式就能获得西方文明的精髓。”五四时代教育者所接受的西方模式，是迥异于古典西方的现代性模式。现代西方同样要面对传统断裂的问题，中西之辩实为古今之争，即如何调整传统教育以适应现代社会。第七章第三节切入古今之争的历史关头――白话文运动。这场革命的目的在于适应现代性扩张之后的思想世界和思维方式。语文已有百年历史，然而“中国现代语文的表现力与审美意识都出现了令人担忧的问题”，作者对自身理论基础持有强烈的批判意识，既冷静审视西方现代文明固有的缺陷，亦反思这一文明影响下的语文学科的现代化进程。

笔者认为，在价值层面重审以白话文为主体的语文教育，一要反思是否致力于传播现性精神，二要反思汉语教育的全盘现代化是否成问题。百年语文不断引进社会科学(语言学、教育学、心理学等)以适应现代社会，结果不可避免地惹出现代性痼疾，丧失安身立命的根基。我们必须接续漫长的传统思想脉络，与语文教育之现代性形成必要的张力。潘著为这场徐徐开启的古今之争引入哲学立场，其意义不在徒增几条哲理，而在让沉思的哲学――“密涅瓦的猫头鹰”为语文研究看路，为下一个百年的理论建设提供阔大视野。

篇13

[2]，我国农民工工作与“十二五”发展规划纲要研究，课题组.中国农民工供给态势与“十二五”时期走向[J].改革，2010，（9）.

[3]佛朗西斯.C.福勒，教育政策学导论（第二版）[M].南京：江苏教育出版社，2007.24.