政治哲学笔记范文

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篇1

冠心病；体重指数；肥胖症/分级；血清尿酸水平

作者单位：113008抚顺市矿务局总院心内科

我们对149例冠心病患者进行了体重指数(BMI)和血清尿酸水平测定，并根据BMI程度分组比较血尿酸水平及高尿酸血症患病率，现报告如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料 连续选择2009年01月至2010年12月在我院心内科门诊就诊及住院治疗的冠心病患者，纳入标准：符合1997年世界卫生组织(WHO)关于缺血性心脏病诊断标准，冠状动脉造影结果阳性。排除标准：①急性冠脉综合征患者。②近期(3个月内)连续使用利尿剂、血管紧张素Ⅱ受体拮抗剂、血管紧张素1转换酶抑制剂、促尿酸排泄药物及肝素者。③继发性肥胖患者。④继发性高尿酸血症患者。本文实际入选冠心病患者149例，男95例，女54例，年龄47~83(63.42±15.70)岁。

1.2 方法

1.2.1体重指数计算方法及分组 体重指数(BMI)计算公式为：BMI =［体重(kg)］/［身高(cm)］2来判定肥胖。其正常值为18.5～22.9 kg/m2，≥25称为肥胖症。根据2000年2月亚太地区肥胖症诊断标准：25～29.9 kg/m2为肥胖1级，BMI >30 kg/m2为肥胖2级。

1.2.2 血清尿酸的检测方法 3组对象分别于就诊、入院或体检后次晨空腹抽取肘静脉血4 ml，加入试管，室温静置30 min，分离血清后保存于-70℃冰箱，集中备检。采用尿酸酶过氧化物酶偶联法测定血清尿酸浓度，机器使用日立全自动生化分析仪，正常参考值 208～428 μmol /L，尿酸试剂盒由该公司提供，按使用说明书操作。

1.2.3 统计学方法 用SPSS 13.0统计软件分析全部统计数据，平均血尿酸水平值用均数±标准差(x±s)表示，两组间计量指标比较采用t检验，计数资料比较采用χ2检验，P

2 结果

149例冠心病患者中，1级肥胖患者56例(37.58%)，2级肥胖患者41例(27.52%)，正常BMI患者52例(34.90%)。不同体重指数冠心病患者血尿酸浓度及高尿酸血症患病率比较见表1。

表1

不同体重指数冠心病患者血尿酸水平及高尿酸血症患病率比较(x±s，n/%)

平均血尿酸浓度(μmol /L)高尿酸血症例数(n)高尿酸血症患病率(%)

2级肥胖组(n=41)439.25±51.60bd27bc65.85bc

1级肥胖组(n=56)406.37±46.22b16a28.57a

对照组(n=52)378.64±36.9759.62

注：与对照组比较：aP

3 讨论

尿酸是人体内核酸代谢终产物，引起血尿酸浓度异常原因是嘌呤合成过多或者尿酸排泄过少，以及两者同时存在。国外一些流行病学研究显示，高尿酸血症与BMI高度相关，肥胖是血尿酸浓度升高的重要危险因素。血尿酸水平异常也与冠心病发病有密切联系，后者体内一方面交感神经系统兴奋性升高、激活肾素-血管紧张素系统，血管紧张素Ⅱ增高，动脉粥样硬化发生，导致血管内皮细胞缺氧，嘌呤类氧化酶活性升高，血尿酸合成增加；另一方面血尿酸中微结晶成分参与了冠脉血管壁炎症反应，动脉粥样硬化加重，血小板产生聚集加重，促进微血栓形成，病情发生进展。目前国内涉及血尿酸、BMI和冠心病这3者联系报告较少。我们选择了一组近期来门诊就诊及住院治疗的冠心病患者为分析对象，入选对象接受了BMI和血清尿酸水平测定，并根据BMI程度分组比较血尿酸水平及高尿酸血症患病率，结果表明，2级肥胖组的血尿酸水平、高尿酸血症例数及高尿酸血症患病率均明显高于1级肥胖组和对照组，同时1级肥胖患者的血尿酸浓度、高尿酸血症例数及高尿酸血症患病率也明显高于对照组，这些发现与国内一些作者同类观察［1-3］结果接近，提示重度肥胖症患者血尿酸异常表现更为明显。

总之，高尿酸血症与肥胖都与冠心病发病关系密切，但它们各自的详尽作用机制还有待于进一步探讨，答案明确的是，高尿酸血症与肥胖都参与动脉粥样硬化发生发展全过程，尤其是两者同时存在时危害更加显著［4］。因此，在冠心病患者患诊疗计划中，不仅应包括调控体重指数，还应重视监测和干预异常的血尿酸浓度。

参 考 文 献

［1］ 杨楷，马杰，刘红，等.血尿酸水平与肥胖相关指数的关系.微循环学杂志，2008，18(4)：66-67.

篇2

Effect of Simvastatin Treatment for Elderly Coronary Heart Disease Patients with Hyperlipidemia/HUANG Dong-mei.//Medical Innovation of China，2014，11（28）：067-069

【Abstract】 Objective： To observe the therapeutic effect and the mechanism of different dose of atorvastatin in treatment of elderly patients with coronary heart disease and hyperlipidemia. Method： 120 cases were divided into observation group and control group， the two groups were treated for infrastructure， control with simvastatin atorvastatin group 60 mg/d on the basis of this， the 1 time/d. The observation group was given simvastatin and atorvastatin 40 mg/d， 1 time/d. To observe changes of blood lipid levels in the two groups. Result： After administration， blood lipid levels of the two groups significantly decreased， the observation group effect was more obvious， with a significant difference between the two groups （P

【Key words】 Coronary heart disease； Hyperlipidemia； Simvastatin

First-author’s address： Zibo City Combine Traditional Chinese and Western Medicine Hospital， Zibo 255026， China

doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2014.28.024

高脂血症的发病率随着人们的生活水平的提高，大量的进食高脂高蛋白的食物，从而引起高血脂症发病率升高的现象[1]。该病是动脉粥样硬化、脑梗死、肾栓塞及冠心病的诱发因素。冠心病（CHD）中老年人常见的一种心血管疾病，本病的基本病变是供应心肌营养物质的血管冠状动脉发生了粥样硬化而临床中最为多见的为冠心病合并高脂血症的临床情况[2]。尤其是老年人多发，也是由于血脂异常引起冠状动脉粥样硬化的一种常见慢性疾病[3]。早期应用血脂调节药物纠正血脂代谢紊乱，对冠心病有较好的逆转作用[4]。近年部分临床证实，他汀类药物能降低血脂水平并延缓或阻止动脉硬化发展，具有较好的抗炎、抗氧化应激等作用。但是对于老年患者这一特殊群体，不仅药物治疗效果重要，同时有效避免不良反应同样要在临床中引起重视，而本院常用辛伐他汀治疗冠心病高脂血症。本研究着重探讨不同剂量的辛伐他汀对该疾病的效果以及安全性有无明显差异，并为今后治疗老年患者的冠心病高脂血症提供较为有价值的用药剂量参考依据。

1 资料与方法

1.1 一般资料 采集本院自2012年1月-2014年1月收治入院的冠心病高脂血患者120例，其中男71例，女49例，年龄46～73岁，平均（53.8±13.8）岁，病程6个月～12年，平均（7.12±1.24）年。均符合世界卫生组织（WHO）冠心病诊断标准，符合高脂血症的诊断标准：空腹总胆固醇（TC）≥5.72 mmol/L，三酰甘油（TG）≥1.70 mmol/L，低密度脂蛋白胆固醇（LDL-C）≥3.36 mmol/L，高密度脂蛋白胆固醇（HDL-C）0.05），具有可比性。

1.2 治疗方法 两组给予冠心病基础药物治疗，包括阿司匹林、硝酸甘油、康可等常规治疗[5]，在此基础上，对照组在此基础上给予辛伐他汀阿托伐他汀60 mg/d，1次/d。观察组给予辛伐他汀阿托伐他汀40 mg/d，1次/d。

1.3 疗效评定 观察临床疗效和产生的不良反应。按照标准对两组的治疗效果进行判定，对两组患者的在治疗前后TC、TG、LDL-C和HDL-C水平的变化进行对比观察，同时观察患者服药后不良反应情况。

1.4 统计学处理 采用SPSS 15.0统计软件，计量资料以（x±s）表示，组间比较采用t检验，计数资料采用百分率表示，采用 字2检验，以P

2 结果

2.1 血脂水平改善情况 与治疗前比较，两组TC、TG和LDL-C水平明显降低，HDL-C明显升高，尤其观察组明显；治疗后，观察组TC、TG、LDL-C和HDL-C水平与对照组比较，差异有统计学意义（P

2.2 不良反应 经药物服用1个疗程后，两组部分患者出现药物不良反应，主要包括胃肠道反应、肝功能异常、横纹肌溶解、周围神经感觉障碍及抑郁症等。其中较为高发的为肝功能异常以及骨骼肌病变。观察组不良反应发生率为15.00%，对照组为81.66%，所有患者均未出现严重后果及不良反应。两组比较，差异有统计学意义（P

3 讨论

高脂血症能加速动脉粥样硬化的发展，可损伤内皮细胞膜结构，改变膜通透性、膜酶和受体功能，是心血管疾病的重要、独立危险因素[6-8]。他汀类药物的降脂作用在治疗和预防冠心病中越来越被重视。不仅能够降低血脂，而且能够对动脉粥样硬化在形成方面进行有效抑制，能够让动脉内的皮下组织功能得到恢复，起到抗感染的作用，能够让斑块趋向稳定[9]，防止破裂，从而减少了急性心肌梗死和不稳定型的心绞痛等冠状动脉相关事件的发生，降低了因冠心病伴高脂血而导致的死亡[10]。同时他汀类药物具有较强的调脂作用[11]，可以较好的降低低密度脂蛋白胆固醇（LDL-C）和血清胆固醇水平，升高高密度脂蛋白（HDL-C），并通过反馈调节，增加肝细胞表面低密度脂蛋白（LDL）受体的活性而加速LDL的清除[12]，调整血浆脂蛋白，延缓动脉硬化的进程，减少血栓素和ET的形成并防止血栓形成和抗炎作用[13]，从而达到对防止动脉粥样硬化抑制[14]，降低发病率和病死率。

他汀类药物在临床上广泛应用于冠心病的防治，辛伐他汀对冠心病的高血脂症有着较好的作用，而且可以有效恢复动脉内皮功能、预防感染发生，对减少心绞痛和急性心肌梗死的发生率都有显著的作用[15]。同时具有药效持久、服用限制少、安全无不良反应等优点。

药理研究显示，辛伐他汀是临床应用中常用的钙拮抗剂，可以有效抑制患者的动脉收缩[16]。该成分可以降低受体与药物的结合速度，在一定程度上延长药物的作用时间。而且辛伐他汀可以激活LDL受体，降低患者动脉壁的脂肪累积，起到改善动脉硬化的作用，加速低密度脂蛋白的清除。在治疗存在心肌缺血性改变的患者时，包含该成分的复方药剂可以有效增强患者心脏功能，提高输出量和冠状动脉血液流量，提高心肌供氧的同时减少氧气消耗量，显著提高患者的运动机能。

综上所述，给予老年冠心病合并高脂血症患者给予服用辛伐他汀40 mg剂量为最为安全的有效剂量。

参考文献

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[4]郑渊.氟伐他汀治疗冠心病并高脂血症428例分析[J].中国误诊学，2006，6（23）：4623-4624.

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[13]侯俊会.他汀类药物治疗急性冠状动脉综合征的作用机制及治疗对策[J].临床合理用药，2011，4（2A）：82-83.

[14]杨秀枝.他汀类药物在急性冠状动脉综合征中的早期作用[J].内科，2009，4（2）：284-286.

篇3

【关键词】 呼吸衰竭；全身炎症反应综合征；机械通气；血必净；氧代谢；C反应蛋白

机械通气是治疗呼吸衰竭的重要手段，但对全身状况差伴有全身炎症反应综合征（SIRS）严重感染的重症患者来说，如何尽早顺利撤机拔管，减少呼吸机相关并发症、降低ICU住院日一直困扰着临床医师。2006年12月~2008年5月我科采用静滴血必净注射液，对肺部感染合并呼吸衰竭接受机械通气71例患者进行治疗，取得较好效果。

1 资料与方法

1.1 一般资料 肺部感染合并呼吸衰竭71例，随机分为血必净观察组（观察组）36例，男27例，女9例，平均年龄63.58±17.56岁；对照组35例，男25例，女10例，平均年龄62.89±16.79岁，两组间在性别、年龄方面有可比性（P>0.05）。均为入住我科72 h以上的肺部感染合并呼吸衰竭、急性生理及慢性健康评分Ⅱ（APACHEⅡ评分）>10分的重症患者。基础疾病为外伤（尤其是多发伤）、食管癌、肺癌、消化道穿孔弥漫性腹膜炎术后、妊娠、慢性阻塞性肺疾病（COPD）急性发作加重期、糖尿病等慢性内科疾病，均为存在SIRS的肺部感染、呼吸衰竭患者。COPD急性加重期诊断均符合2002年中华医学会呼吸病学分会制定的急性加重期的诊断标准[1]；其余均经血常规、痰培养、影像学等证实。SIRS诊断标准符合重症医学分会制定的成人严重感染与感染性休克血流动力学监测与支持指南[2]中相关标准。

1.2 治疗方法 两组患者均建立人工气道接受机械通气治疗，予以常规抗感染、化痰平喘、必要的镇静、退热、纠正水电解质失衡及营养支持等治疗，观察组在此基础上加用血必净注射液（天津红日药业股份有限公司生产）100 ml静脉滴注，2次/天，连用7天。于机械通气前、机械通气后第1、2、3天取动脉与中心静脉血行血气分析，入室当天与机械通气后第3天取静脉血查C反应蛋白、肿瘤坏死因子α（TNF-α）、白细胞介素6（IL-6）；观察5天内撤机成功率及好转出科率。

1.3 疗效标准 （1）临床脱机标准：所有患者均处于呼吸衰竭恢复期，生命体征平稳，均满足下列脱机条件：①引起呼吸衰竭的基础病因已经好转；②氧合指数（PaO2/FiO2）>200 mmHg；③血流动力学稳定，无急性心原性肺水肿、低血压，不需要血管收缩药物；④具有自主呼吸的能力。呼吸机参数： SIMV机控频率降到6次/分、压力支持水平≤5 cmH2O、呼气末正压≤5 cmH2O、FiO2≤40%时， PaO2/FiO2>200 mmHg、自主呼吸频率5 ml/kg以上[3]；（2）脱机成功标准： 脱机后患者能自行排痰，在吸氧的的条件下，停用呼吸机48 h以上未再进行机械通气，为脱机成功[3]。

1.4 统计学方法 采用SPSS11.5统计软件分析。数据以x±s表示；治疗前后计量资料比较采用t检验；组内、组间比较若方差齐性，多重比较采用的是LSD法（最小显著差值法）；若方差不齐则采用Welch或Brown-Forsythe法，多重比较采用的是Dunnett’s T3法。率的比较采用χ2检验。P

2 结

果

2.1 两组治疗前后炎症介质和氧代谢变化比较 见表1。

2.2 两组疗效比较 见表2。最终因病情恶化自动出院：观察组2例，对照组5例；死亡对照组1例。

3 讨

论

对于使用机械通气的肺部感染、呼吸衰竭重症患者，尽早顺利撤除呼吸机、拔除人工气道，减少ICU住院日一直是当今急诊危重医学所面临的棘手问题。尽管已有强有力的抗生素及脏器功能支持手段，病死率仍居高不下。ICU重症患者肺部感染中革蓝阴性菌常见[4]，但研究显示目前临床上使用的多种强有效抗生素在杀死革蓝阴性杆菌的同时，均会促使细菌内毒素释放。而内毒素又具有刺激单核－巨噬细胞、内皮细胞、粒细胞等合成释放一系列炎性介质的作用。TNF-α、IL-6为机体主要的促炎介质。TNF-α是炎症反应的启动物质，是最早发挥作用的前炎性因子，其释放失控激发一系列级联反应产生更多的细胞因子和炎症介质。IL-6等可由TNF-α诱导产生并参与机体炎症反应，造成组织继发损害甚至最终由SIRS发展为MODS[5]。血清C反应蛋白水平在各种感染和创伤时可升高，且与感染程度呈正相关。文献报道C反应蛋白的升高可作为感染、炎症的指标，动态观测C反应蛋白的变化有利于检测疗效和判断预后[6]。临床资料表明，细胞因子介导的过度炎症反应是促发MODS的主要因素。因此如果给予合理的干预，将阻止SIRS向MODS的发展并明显改善患者预后。

内毒素被认为是革蓝阴性杆菌致SIRS的主要原因，遗憾的是目前尚未发现一种抗生素具有安全中和内毒素的作用[7]。血必净注射液由红花、赤芍、川芎、丹参、当归等5味中药组成，是从32组中药处方中筛选出的既能降低内毒素水平、强效广谱拮抗内毒素作用，又能强效拮抗内源性炎性介质、阻断过度炎症反应[8]，调理免疫功能、改善微循环、保护血管内皮细胞的药物。

本组静脉滴注血必净注射液治疗后效果显著：血必净注射液观察组能有效地降低患者血清TNF-α、IL-6、C反应蛋白等炎性介质水平，治疗后第1 d较对照组更有效地改善低氧血症（P

参考文献

[1] 中华医学会呼吸病学分会慢性阻塞性肺疾病学组. 慢性阻塞性肺疾病诊治指南[J]. 中华内科杂志，2002，41（9）:640-646.

[2] 重症医学分会. 成人严重感染与感染性休克血流动力学监测与支持指南[J]. 中华急诊医学杂志，2007，16（2）:121-126.

[3] 姜 辉，俞森洋，王立万. 智能监护脱机模式与间断停机方法在老年慢性阻塞性肺疾病患者脱机中的比较[J]. 中华结核和呼吸杂志，2006，29（8）:545-548.

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[5] 王蔼卿，曹书华. 血必净对感染性 MODS治疗中细胞因子及预后影响[J]. 天津医药，2007，35（7）:529-530.

篇4

1 资料与方法

1.1 一般资料

从2007年3月到2009年6月本院共收治ARF患者78例。急性中毒13例、 产科大出血8例、重症感染21例、创伤大量失血27例、其他9例。男51例，女27例。年龄最小25岁，最大76岁，平均41.7岁。患者按入院顺序等随机分为IHD组和CBP组。其中IHD组38例，CBP组40例，两组患者在一般资料方面无显著性差异，具有可比性。

1.2 方法

两组患者入院后均给予常规治疗，主要包括：① 禁食禁水，营养支持，胃肠减压[2]；②纠正水、电解质紊乱，补充血容量；③改善胰腺微循环，通气治疗；④胰酶抑制剂奥曲肽0.1mg皮下注射，每日4次，⑤维生素预防感染，重要脏器保护等。血液净化治疗：选择颈内静脉，锁骨下静脉或股静脉，采用中心静脉置管（单针双腔）作为血管通路。CBP组应用贝朗CRRT机进行持续静脉血液滤过（CVVH）治疗。滤过器为AV600S聚砜膜，血流量120～160 mL/min，置换速度为2000 ～3000 mL/h，超滤量根据生理需要及全天治疗量具体设定，24 h持续治疗。普通肝素抗凝，首剂0.3～0.5 mg/kg，维持剂量3～10 mg/h；有出血倾向时低分子量肝素抗凝，首剂20～50 U/kg，维持剂量1O～30U/h；透析过程中注意观察患者的临床表现，并根据透析效果酌情微调剂量。IHD组同常规血液透析，应用碳酸氢盐血液透析，血流量200～300 mL/min，置换速度为300 ～500mL/min，每天透析1次，每次4～6 h。

1.3 观察指标

治疗前后行生化检查、血气分析和心脏彩色多普勒心功能检测等，观察两组患者血血尿素氮（BUN）、肌酐（Cr）、血白细胞（WBC）、碳酸氢根（HCO3-）、心率（HR）、呼吸（RR）、血压（BP）、平均血压（MAP）等生命体征的变化情况，并计算两组患者的APACHE Ⅱ评分。

1.4 效果评价

显效：治疗后腹部CT显示胰腺无形态学改变，临床症状基本消失，血/尿淀粉酶均恢复正常。有效：治疗后腹部CT显示胰腺水肿明显减轻血/尿淀粉酶明显降低，临床症状有不同程度的好转，无效：治疗后临床表现无改善或加重。总有效率为显效率加有效率。

1.5 数据处理

所有数据均记录存档，采用SPSS10.0统计学软件进行统计学处理。计数资料采用卡方检验，计量资料采用t检验，以P

3 讨论

肾衰竭可分为急性及慢性。急性肾衰竭病情严重，进展快速，通常是由于各种原因导致的肾小球急骤减退，肾小管功能障碍，肾小球滤过率降低，肾脏血流供应不足等，导致的水、电解质、酸碱平衡紊乱以及氮质血症等为临床表现的综合征。ARF早期大量炎症介质的释放，有效循环血量的供应不足，会影响肾血流量和肾小球滤过率，炎症介质也会对肾血管产生强烈的收缩，产生多脏器功能障碍，炎症反应的产物如坏死组织、各种酶类、蛋白分解产物、细菌毒素等，对全身脏器会产生很大的毒性作用，增强肾血管对加压物质的敏感性，导致体内凝血与纤溶过程失衡。

血液透析及滤过作为临床危急症状抢救的重要手段，不仅可以弱化炎症反应、改善血管内皮功能、调节了免疫状态，而且还可以为营养治疗提供空间，保护重要脏器[2]。从我们的临床体会来看，CBP具有以下显著优点：（1）净化效果好。通过高通透膜和持续性滤过清除大量液体，通过对流和部分吸附机制，可较为理想地清除中、大毒性分子，而且置换液成分的即时调整有利于改变血浆成分，阻止氧合障碍进一步恶化。（2）可有效维持内环境稳定。CBP能缓慢、连续、等渗地行使透析作用，有效纠正体内电解质和酸碱失衡，稳定和改善血流动力学，通过补充碱基，清除未测量的阴离子、磷及氯离子，有效纠正酸中毒。本组CBP患者各项指标改善状况均显著优于IHD患者。CBP对于重建免疫内稳状态和保护免疫细胞也有一定作用，余晨[3]等观察了l2例SAP患者，CBP治疗后单核细胞数上升明显，HLA-DR表达增加显著。（3）改善心功能。 CBP通过持续稳定的透析，可减少心肌抑制因子，恢增强肺功能，改善心肌功能，提高组织氧利用，提高动脉血氧分压[4]。IHD可迅速改善症状，也兼有CBP的上述特点，但其效果显著要差。由于其具有间断性，治疗效果不能持续，而且对患者的血流动力学影响较大，这对于危重期患者来说是极为不利的。从临床统计来看，CBP组在显效率和总有效率方面以及相关指标改善如BUN、Cr、WBC等方面均显著优于IHD组（P

关于何时介入CBP治疗，一般认为在患者出现尿毒症症状或水电解质紊乱时才开始，也有学者把APACHE 1评分作为指导CBP治疗的参考指标，认为评分为15～25分是CBP介入的最佳时机，但上述范围较为广泛，因此实际介入时间仍有很大的回旋余地。越来越多的证据表明，早期治疗可明显改善预后。Gettings[5]等将100例创伤后急性肾衰竭患者分为早期开始者和晚期开始者”，结果发现早期组的院内存活率要显著高于晚期组（39%：28%；P

参考文献

[1] 中华医学会外科学会胰腺学组.急性胰腺炎的诊断及分级标准[J].中华外科杂志，1997，35（10）：773.

[2] 梁剑波，温德良，江丽屏，等.不同血液净化方式治疗重症心力衰竭合并肾功能不全的疗效分析[J].岭南急诊医学杂志，2008，l3（3）：163-165.

篇5

中广网北京5月19日消息（浙江台记者朱丹）据中国之声《央广新闻》报道，5、6月份正是大学应届毕业生紧张答辩的时候，有调查显示，现象愈演愈烈，有专家说现在国内论文市场高达十亿元，

记者在实际的调查中找到了一家叫做期刊315的实体店，这家店主要负责帮一些毕业生毕业论文，硕士论文、医学论文、职称论文，而且他们强调现在论文有检测的设备，重复率要控制在20%到30%。店员告诉记者，因为他们的人员都非常专业，重复率可以严格控制在范围里面，不会对后期的检查造成任何的困扰，而且他告诉记者，只要加一点点费用，写出来的论文可以在全国20多家国家级省级的杂志上面进行发表。几百块钱就可以了，而且还可以在专业的杂志上进行发表，对于很多平时学习不是特别认真或者说有临时抱佛脚心态的学生来说利益性还是很大的，所以很多临毕业的学生都会选择这种方式进行。据记者了解，现在论文市场已经达到了十个亿。

很多教育专家表示论文造假现在不仅仅是学生本身的问题，更多的是学位授予单纯强调论文造成的。很多发达国家文并没有强烈要求一定要写论文，比如很多医用型的硕士也不要求写学位论文，只要达到相应的学分就可以。教育专家指，平时教育教学过程当中没有重视对学生的严格的要求，寄希望于最后毕业论文的阶段让学生得到一个综合性的训练，这种做法不是很切合实际。现在这种学位为王，论文当道的模式下，最重要的是还是重视平时学生的系统性的学习。

篇6

有必要。道德是社会加于个体之上的要求个休必须遵守的律令，虽然其本性是异于自然的人的，但唯有在道德的熏陶下，一个自然的人才可能社会化成一个真正的人。婴儿只是一个可能的人，必须要接受社会给它的种种影响和潜化（这也可称为广义上的教育）才能成为一个真正意义上的人。而道德，则是它无法选择的选择之一。

道德根源于人类的社会——工艺进程，结果积淀在群体的文化——心理结构中，一部分即转化为道德。“这也就是说……维护社会生存、推动历史发展的社会实践（生产斗争等）才是道德的根源。”（《批判哲学的批判——康德述评》李泽厚著）于是我认为，道德（善）是对于人类的认识与对象的符合性（真）的最低要求。关于此列宁也说：“实质：‘善’是‘对外部现实性的要求’，这就是说，‘善’被理解为人的实践二要求和外部现实性。”（《哲学笔记》）于此，不善的人必然是不真的人，因而会受到规律的惩罚，只不过，更多的时候道德律令率先为规律执行了这一惩罚。从这一角度看，德育之必要性正在于使个体服从世界的规律性。只有每个个体都能服从规律性，社会才能前进。

现实的角度。中国正处于一个痛苦的转型期，传统的价值观、道德观正在纷纷解体，却有待重建。伴随着社会主义市场经济的最终确立，我们不仅需要最终完善社会主义的法制建设，更重要的却是社会主义的道德建设。

我的第二个问题：德育首先要德谁？

在一个学校，我认为，德育首先要德老师。因为老师是德育的第一实施者。他的行为，他关于道德的理解，他的人生观、世界观、价值观无时无刻不比他的言论更加有效地影响着他的教育对象。

德育还要德领导，虽然这是一个比较荒谬的推论。因为德育比不得虚报产量。虚报产量可能只死一代人，德育却能影响几代人。

我的第三个问题是：德育的实现应该以什么为标准？

德育实现的标准应是：外在的道德与内在的自我自觉地融合为一体，而不是自我对外在的道德的强制性服从或盲目地遵从。

由于屈服于外在的威力，而不得不使自己的行为符合律令，但实际上律令依旧是作为一种异我的外在与自我对抗着。从表面行为来看，对象的行为似乎处处符合律令，但这并不能说明德育已然实现。天性没有判断力，对自己的行为缺乏理解力，仅仅是因为老师或领导这样叫做而没有任何思考地去做，表面上似乎也是处处符合律令，但同样也不能说明德育已然实现，却只是一种迷信。

德育的实现必然是道德与自我自觉地融为一体。道德不再是一种异我的力量而是我之存在的一部分，并且我能理解我的行为之所以合道德性。所以，德育实现与否的判断不能仅仅基于外在行为，更要基于内心世界。

我的第四个问题：德育应以什么为终极目标？

这个问题似乎与第三个相似，其实不样。

德育应该以美(Aesthetics)为终极目标。这里的“美不只是一个艺术欣赏或艺术创作的问题，而是‘自然的人化’这样一个根本哲学——历史学问题。”（《批判哲学的批判——康德述评》李泽厚著）为此，德育必须与美育相辅而行，以图二者的完成。王国维说：“美育者，一面使人之感情发达，以达完美之域；一面又为德育和智育的手段，此为教育者不可不留意也。”（《论教育之宗旨》）康德也说：“美是道德的象征。”（《判断力批判》）高尔基好像也谈过什么“美是未来的伦理学。”举例：一个学生拾到十元钱，交给了老师。能一定说这个学生的行为是道德（善）的么？能说！因为不管他交这十元钱的动机是想获得老师的表扬还是获得同学的赞许和尊敬或根本没有什么动机，但这一行为的本身是合道德性的，因而是善的。但假如，这十元钱根本就不是他拾的而是他自己的甚或是偷的同学的，他交上钱的目的只是想获得老师的表扬。那这一行为依旧是善的么？我认为依旧是善的，但却是不美的。并且，同时也反映了我们德育的失败。

美是真（认识与对象相符合）与善的统一。唯真不善并不美，唯善不真也不美。上面那个学生的第二个假设行为之所以不美正在于行为的不真。所以，德育应当与美育相统一，并以美育为终极目标。子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这里的“道”我理解为是关于真，“德”与“仁”是关于善，而“艺”则是关于美育的方法。四者统一，德育才能真正实现，途此而才能实现美育。而美育的实现才是真正区分于人与动物的标志。引用马克思那句老话说：“动物只按照它所属的物种的尺度和需要来生产，人类则能按照任何物种的尺度来生产并到处适用内在的尺度到对象上去。所以人是依照美的尺度来生产的。”（《经济学——哲学手稿》）

我的第五个问题，也是不能给自己答案的问题：德育的内容应不应该包括政治？

有人这样定义德育：“德育即思想、政治和道德教育。教育者按照一定社会或阶级的要求，有组织、有目的、有规划地对受教育者施加系统的影响，使一定社会或阶级的思想观点、政治准则和道德规范转为受教育者个人的思想品德的教育活动。简言之，德育是培养学生‘德’的教育活动。”（《中小学德育辞典》张公武，冷洪恩主编中国广播电视出版社1991年版）

是否正确？不大清楚。但有疑惑，假如德育是这样定义的话，那中那些“狂热的孩子”应是当时德育最完美的成品了。而事实上，直接导致了文明的破坏、人性的扭曲和道德的堕落。它使人失掉了起码的文明准则和道德底线，失掉了对善与恶、美与丑、文明与野蛮、正义与邪恶的区分能力，甚至以病态的价值看世界，把丑当做美，把恶当作善，把打家劫舍、残害无辜都当作天经地义。这些都是“一大群狂热的孩子”以他们既是真诚又是虚假的“激情和幼稚的姿态”“变成的一个个灾难的现实”。但是，正如筱敏所责问的：“这些坏人究竟是怎么教育出来的呢？”（《这一代以及那一代的理想》选自《大学人文读本·人与国家》夏中义主编）

我的最后一个问题：德育和美育应当基于什么？

篇7

现代性与后现代性已构成当代哲学的基本理论题域，成为当代哲学一种主要的提问方式、思考方式和言说方式。在此，我们提出的问题是：在现代性与后现代性的题域中，马克思的理论学说应处于何种位置？马克思是一个现代性的思想家，还是一个具有后现代意蕴的思想家，抑或是两者兼具？马克思理论学说是一种现代性的理论范式，还是一种具有后现代意蕴的理论范式，抑或是两者兼具？从解释学意义上说，或许我们可以更为准确地描述这一问题：在业已确立的现代性与后现代性视域中，我们应该对马克思进行现代性的阐释，还是后现代性的阐释？如何应答这些问题，对我们理解马克思哲学及其在当代的意义，无疑是至关重要的，而至关重要的问题无疑也将是充满疑难的问题。

将马克思的文本置于现代性与后现代性题域中阅读，之所以是一项充满疑难的复杂工作，其主要原因在于：其一，马克思文本本身具有复杂多义性和超前变革性，面对这样的文本，任何单一而清晰解读的尝试或企图，都可能导致对马克思的误读或曲解；其二，在马克思文本传播的漫长历史过程中，各种过度解释的附着物已大量地堆砌覆盖于马克思的文本之上，使马克思文本的本来面貌更加模糊难辩。黑格尔可以说是马克思的巨大覆盖物，因此，清理黑格尔与马克思之间的理论债务，就成为如何在当代视域中理解马克思的关键性课题。

（一）

从现代性与后现代性的视域看，马克思文本的复杂多义性和超前变革性，主要表现为现代性与后现代性的缠绕交错。作为十九世纪末的思想家，马克思的理论学说是诞生于传统现代性的历史语境之中的。按正统经典的理解，马克思的思想来源主要有三个方面：德国古典哲学、英国古典经济学和法国古典政治学。关于马克思思想来源虽然有不同的见解，有人提出马克思思想不仅仅来源于三个方面，应该有四个、五个或更多的思想来源，意在表明马克思继承发展前人思想的多样丰富性。在这里我们感兴趣的，并不是马克思思想来源的多样丰富性。在我们看来，无论马克思的思想来源有几个方面，均可概括为一个方面：即现代性的思想传统。正是十七、十八世纪以来建立的启蒙思想传统或现代性的思想传统，作为马克思思想来源的总体范式，构成其思想来源的总体历史语境。无庸置疑，马克思思想的博大精深，得益于他百纳海川、博览群书的治学精神，但是，作为马克思思想来源的学术历史语境，无论是德国古典哲学、英国古典经济学、法国古典政治学，还是十九世纪自然科学、历史学、人类学等诸多思想资源，总括来说，均可在西方启蒙思想的范式内来加以理解和把握，即均可在现代性思想范式的总问题框架中来加以理解和把握。重要的问题并不在于马克思的思想来源究竟有几个方面，而在于马克思仅仅是在现代性范式或问题框架内继承了现代性的思想传统，并使之发展到一个新的阶段，还是马克思已找到了突破这些思想来源所型塑的理论范式，建立起了一种与现代性传统范式全然不同的新的理论范式。上述问题，对于我们理解马克思学说的思想史位置，有着至关重要的意义。如果我们不从马克思是否突破了现代性传统范式入手，来理解马克思与前代思想的关系，来勘测马克思在思想史上的地位，就很难见出马克思学说中的革命性和开创性意义。因为，无论马克思在继承中如何去粗取精、去伪存真；如何颠倒、反转、批判、吸收，只要马克思依然驻留在现代性问题的总体范式之中，依然驻留在现代性的总问题框架之中，即依然用现代性的思考方式、提问方式和言说方式来进行理论反思，马克思学说革命性变革意义就依然是难以理解和难以呈现的。

这里的问题是，究竟应该将马克思视为现代性传统的继承者和完成者，还是将其视为现代性传统的颠覆者和终结者？马克思那革命性的思想楔子嵌入到现代性传统体系之中，是一种修复建设，还是一种断裂摧毁？列宁在谈到这一问题时说：“马克思是十九世纪人类三个最先进国家中三种主要思潮的继承人和天才的完成者。” [1]（p5）这三种主要思潮是指德国古典哲学、英国古典经济学和法国的古典政治学。显然，列宁将马克思视为现代性传统的继承人和完成者，并未超出现代性的范式来理解马克思的学说。列宁这一经典观点具有权威性的影响力。这种观点，不仅决定着正统对马克思的理解，同时也影响着其他思想理论家对马克思的理解。在此，我们并不想把这种对于马克思的理解，仅仅归咎于列宁。因为，回退到当时的历史语境之中，这种理解几乎是当时解读马克思的唯一可能方式。必须看到，现代性传统或范式，经由几个世纪的历史，已确立起了唯一合法化合理化的意识形态形式，已成为人们习以为常的思维方式、提问方式和言说方式，已成为人们解释事物无法摆脱的前理解定势。甚至可以说，在现代性范式或问题框架中理解马克思，或许是相当长一个时期里唯一可能的理解方式。因为，现代性范式已无所不在，而后现代范式或其它别样的思想范式尚未形成。

如果我们认定马克思文本具有时代的超前性、超越性，马克思哲学的革命性变革显然应理解为一个新的范式的建立和一个旧的范式的摧毁，因此，停留在现代性传统范式中，就无法理解马克思哲学变革的真实内容和意义。然而，问题是当我们面对马克思文本时，马克思并没有十分清晰明确地将有别于传统的新范式展示在我们面前。马克思文本常常表现出一种新与旧纠缠交错的状态。之所以会出现这样的情形，是因为作为一种有别于传统的新范式的诞生，还无法完全摆脱旧有的传统的纠缠，新范式的思想表达还没有完全找到适合于自己的言说方式。在这种情况下，新范式新思想的表达只好借助于传统形式。马克思即处于这种被传统历史缠绕的理论状态之中。在《路易·波拿巴的雾月十八》的开篇，马克思描述了这种新思想范式与旧的表达方式之间所存在的纠缠，这可以视为马克思对自己所面临的理论状态的描述：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好象只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。——就象一个刚学会外国语的人总是要在心里把外国语言译成本国语言一样；只有当他能够不必在心里把外国语言译成本国语言，当他能够忘掉本国语言来运用新语言的时候，他才算领会了新语言的精神，才算是运用自如。” [1]（p603）在现代性范式的既成传统中，新质异质的别样的思想或精神的表达，只能借用旧有的传统的现代性的语言。只有领会了新的语言精神，才能够自如地运用新语言来表达新的思想范式。就像马克思解读法国1848－1851年的革命一样，面对这样的文本，要求我们在解读它时，注意分辩哪些语言是借用旧的概念形式，而欲表达的确是新的思想精神。这就要求我们的阅读，不能停留在文本表面和语言表层，而应透过其文本语言的表面，读出隐藏在背后的思想，阿尔杜塞称这种阅读法为“症候阅读”。在阿尔杜塞看来，对于马克思这样的复杂文本，只有运用症候阅读的方法，才可能读出文本背后所隐藏的真正思想，才可能理解马克思哲学变革的真实内容及内在意蕴。

一个多世纪以来，随着现代性与后现论题域的展开，随着后现代性范式的生成，我们才获取了在后现代性的问题框架或认识范型中理解马克思的可能，从而显露出马克思哲学变革的超越性和革命性意义，同时，也使我们在当代视域中理解马克思成为可能。与马克思同一时代的另一位德国思想家尼采曾抱怨人们不能理解他的哲学。尼采预言说，只有到了下一个世纪，人们才可能理解他的学说。马克思与尼采一样，都具有超前的时代跨越性。要把握这一超前的跨越性，将其置于现代性语境中，显然难以理解，只有将其置入后现代语境之中，即置入到当代思想语境之中，才可能真正理解其思想的真正意义。马克思在《政治经济学导言》中，谈到自己的研究方法时，阐述了一种“从后阅读”的方法。马克思认为：“最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段。”只有站在最后的历史形式的视域上来反观过去的发展过程，才可能理解历史过去的内在的意蕴，“其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来仅仅是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙，反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”[2]（p43）用马克思这种“从后思索”或“从后阅读”的方法，来研究马克思学说中的现代性与后现代性问题，或许我们可以作如下的表述：后现代性的解读对现代性的解读是一把钥匙，有些文本如马克思、尼采的文本，在现代性阶段所表露出的后现代性的征兆或意蕴，只有在后现代性本身已被认识之后才能理解。

（二）

马克思文本所固有的现代性与后现代性的交错复杂性，在一个多世纪的文本阐释过程中，呈现为现代性的过度阐释。这些过度的现代性阐释使马克思文本附着了更多的现代性堆砌物。在过度的现代性阐释过程中，马克思文本逐渐成为可以在现代性语境中加以理解或加以描述的文本。这样，一方面，使马克思文本在现代性文本的意义上，呈现出简明清晰的可理解性；另一方面，这种清晰的可理解的现代性解读，却遮蔽了马克思文本所蕴藏的后现代性意蕴。追求简明的可理解性，可以说是一般解读的普遍诉求，同时也是现代性的理论特征，然而，面对一个复杂多义，甚至是充满悖论的文本，面对一个超前性革命性的文本，简明可理解的前提，就必然要将文本还原回退到普遍理解的前理解平台上。由此，我们可以理解在一个多世纪的漫长过程中，马克思如何在不断地解释阅读过程中，不断地被还原为，亦即不断地被回退为现代性的文本。正是在这种现代性解释的不断还原回退中，马克思文本的复杂多义性、超前变革性被有意无意地遮蔽起来，并使马克思的思想回退到现代性构造的简明形而上学体系之中。

具体来说，对马克思进行现代性的过度阐释，主要表现在对马克思进行黑格尔主义的改写或重写，即将马克思黑格尔化。从现代性题域看，黑格尔显然可以被指认为现代性哲学话语的集大成者。哈贝马斯在论及现代性哲学话语时，认为黑格尔在建立现代性哲学话语的过程中具有标志性的意义，黑格尔是使现代性问题上升为哲学问题的第一人。“哲学思想本身是历史语境当中形成的，但哲学要想超越历史语境的限制，就必须对‘现代性’自身加以把握。黑格尔是第一位有这种新要求的哲学家，也就是说，他是第一个试图‘用思想来把握’他的时代的哲学家。”[3]（p179）从现代性哲学话语的角度看，黑格尔哲学可以理解为现代性的自我确证、自我理解和自我反思。因此，我们可以在马克思黑格尔化的题域中，勘察一个多世纪以来如何对马克思进行现代性的过度阐释，使马克思哲学还原回退为现代性哲学体系，使马克思哲学成为一种现代性的哲学话语，成为一种现代性的形而上学。

回顾思想发展史，我们看到，马克思黑格尔化呈现出较为复杂的过程。其中，恩格斯、列宁无疑起着十分重要的作用。恩格斯的《反杜林论》、《自然辩证法》，列宁的《唯物主义和经验批判主义》、《哲学笔记》，都着重论述了马克思与黑格尔的关系。显然，在他们看来，对黑格尔的理解是理解马克思的关键，从此，开启了将马克思黑格尔化的正统经典的诠释之路。恩格斯明确指出，马克思继承了黑格尔辩证法的合理内核。“马克思的功绩就在于——第一个把已经被遗忘的辩证方法，它和黑格尔辩证法的联系以及和黑格尔辩证法的差别重新提到显著的事实。并且同时在《资本论》中把这个方法应用到一种经验科学的事实，即政治经济学的事实上去。”[1]（p470）列宁更为注重马克思与黑格尔的思想关联。在列宁看来，不理解黑格尔就无法理解马克思。在《黑格尔＜逻辑学＞一书摘要》中，列宁写下了那段独断性的结论：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半个世纪以来，没有一个者是理解马克思的！”[4](P191)列宁在强调马克思与黑格尔之间的关联时，虽然也论及到了两者的差异不同，但在意识深处他几乎将两者视为等同。在《谈谈辩证法问题》中他也阐明了相同的观点：“辩证法也就是（黑格尔）和马克思的认识论；正是问题的这一‘方面’，（这不是问题的一个‘方面’，而是问题的本质），普列汉诺夫没有注意到，至于其他的者就更不用说了。”[4]（p410）在列宁看来，“要继承黑格尔和马克思的事业，就应当辩证地研究人类思想、科学和技术的历史。”[4]（p154）黑格尔不仅是理解马克思的关键所在，从某种意义上说，马克思与黑格尔甚至就是一体相连不可分割的。因此，列宁所理解的马克思就是黑格尔化的马克思。“创立黑格尔化的第一人不是卢卡奇，而是列宁。”[5]（p214）作为正统经典的诠释，恩格斯和列宁，关于马克思与黑格尔的论述对正统或官方的产生着持久深远的影响，成为经典性和权威性的定论。

恩格斯、列宁之后，马克思与黑格尔之间的关系几乎成为哲学史上持续讨论的一个重要议题。三十年代，卢卡奇在《历史与阶级意识》中再度提出马克思与黑格尔的关系问题。卢卡奇认为：“要正确对待具体的、历史的辩证法，若不比较详细地考察这一方法的创始人黑格尔及其与马克思的关系是办不到的。”[6]（p42）五十年代，法国哲学界开始讨论马克思与黑格尔的问题，依波特利在《马克思与黑格尔研究》中说：“把黑格尔甚至各式黑格尔评论家的思想与相比较实际上是势在必行的事。应该承认，马克思是最杰出的黑格尔评论家之一。他在早期著作《1844年经济学——哲学手稿》中又思考了《精神现象学》，在写《资本论》时，也经常借鉴了黑格尔的思想。甚至整段整段地引用《精神现象学》中的特别段落，没有这些，《资本论》这部巨著的框架与结构（甚至细部结构）的形成都将是不可思议的。”[7]（p429）六十年代，阿尔杜塞曾应依波特利的邀请作了《马克思与黑格尔的关系》的研究报告。值得注意的是，与大多数强调马克思与黑格尔联系的观点不同，阿尔杜塞认为，两者之间不是联系，反而是断裂，这才是真正理解马克思哲学的关键所在。阿尔杜塞指出：“马克思与黑格尔的关系是当前一个带决定性的理论问题和政治问题。说它是理论问题，因为它支配着现时代关于战略科学即历史科学的未来以及与这一科学联系着的哲学即辩证唯物主义的未来。说它是政治问题，因为它是从这些前提中产生出来的。它在过去和现在都是写在一定水平的阶级斗争之中的。”[8]（p108）在七十年代，以研究黑格尔著称的当代哲学家查尔斯·泰勒在解读黑格尔的鸿篇巨著中，一再强调马克思与黑格尔的联系。泰勒《黑格尔》一书的结论部分即以《今日黑格尔》为题，着重探讨了马克思与黑格尔联系，并将马克思视为黑格尔理论遗产的继承人。在泰勒看来，这种继承关系构成马克思与黑格尔之间的理论债务，只有彻底清理这份理论债务，才可能认清今日黑格尔的理论价值及其缺陷；同时也才可能认清今日马克思的理论价值及其缺陷。因此，能否清理马克思欠下黑格尔的理论债务，是清理马克思与黑格尔之间复杂关系的重要前提。

马克思与黑格尔，马克思黑格尔化的问题，同样也是中国语境中的重要问题。单世联在《告别黑格尔》一文中说：“黑格尔进入中国已有一个世纪的历史。这位生前得到普鲁士官方支持的一代大哲，在中国也享有其他哲学家难以想望的殊荣。不但作为的来源之一，备受尊重，而且其历史理性、必然规律、终极目的、总体意识等思想直接支持并被整合进中国革命的意识形态。”[9]（p439）受前苏联的官方影响，在中国，作为官方意识形态的，接受黑格尔化的似乎已成为一种顺理成章的必然选择。正如列菲弗尔指出的那样：“在变成绝对的国家哲学和国家意识形态时，它就退化成为黑格尔主义了。真是历史的作弄，这种情况正好发生在黑格尔与黑格尔主义被正式抛到历史垃圾堆上的时候。”[10]（p198）在相当长的历史时段，从黑格尔到马克思几乎成为中国语境中哲学解读的唯一进路。七十年代末，八十年代初，李泽厚在《批判哲学的批判》中大胆地提出从康德——席勒——马克思的另一条进路，试图取代康德——黑格尔——马克思的官方正统路径，以摆脱黑格尔的巨大阴影，清理附着于马克思哲学身上的黑格尔沉积物。李泽厚说：“从黑格尔到现代某些理论，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果。” [11]（p434）李泽厚的《批判哲学的批判》是自觉清理黑格尔主义的第一部专著，它启动了中国清理黑格尔化的的理论工程。由于马克思与黑格尔这一题域本身的复杂性，再加之前苏联和中国语境中黑格尔化的官方正统意识形态特征，造成这一清理工作的艰难和不彻底。以李泽厚为例，虽然他较早提出“要康德，不要黑格尔”的口号，并发动了对黑格尔化的的批判，但是从康德到马克思与从黑格尔到马克思并没有实质上的区别。因为康德也好，黑格尔也好，尽管两者的理论侧重有所不同，但他们都属于德国古典哲学即传统现代性的理论范式之中。康德化的马克思或黑格尔化的马克思虽有所差别，但其实质都是将马克思回退为传统现代性的解释模式之中。正由于没有摆脱传统现代性的理论范式，李泽厚对黑格尔化的批判，总给人一种拖泥带水的感觉。李泽厚似乎陷入到无法摆脱的吊诡的理论困境之中：用黑格尔的牙齿去咬住黑格尔的尾巴，在走出黑格尔阴影的同时又陷入黑格尔的泥潭。这种理论困境使李泽厚的历史本体论自始至终难以摆脱“历史理性”、“普遍必然性”和“客观社会性”等黑格尔主义的理论观念，使李泽厚的理论始终保留着黑格尔式的“理性的狡计”。

马克思与黑格尔、的黑格尔化虽然是一个充满争议的题域，在现代性与后现代性视域中，这一问题可以理解为马克思与现代性的问题。从这一题域出发，主张马克思与黑格尔之间具有紧密关联的观点，即意味着将马克思与黑格尔的关系理解为现代性思想范式中的内部关系，也就是说，如果把黑格尔哲学作为现代性的哲学话语，那么，马克思哲学显然也应该被理解为一种现代性的哲学话语。恩格斯、列宁、卢卡奇虽然一再强调马克思对黑格尔辩证法进行颠倒式的合理改造，但他们显然认为马克思与黑格尔之间的关系，应该属于现代性理论范式内的承继关系，即认为马克思推进和发展了黑格尔，认为马克思与黑格尔之间的关系是现代性哲学话语内部的延续性关系。正是这种内部延续性的理解，构成了黑格尔化的基本理解前提。“读黑格尔的《逻辑学》之后。列宁则主张黑格尔与马克思之间的连续。事实上，列宁提了连续性的主张。进而认为马克思的认识论的确源于黑格尔的《逻辑学》。这就是黑格尔化列宁主义的基本原则。而且，列宁批评了看不到马克思——黑格尔关系的所有其他者。”[5]（p212）正是基于这种连续性的理解，马克思合乎逻辑地成为黑格尔哲学的继承人和发展者。列宁经常用向前推进来描述这种关系。在《黑格尔＜历史哲学讲演录＞一书摘要》中，列宁写到：“……在这门科学中，马克思和恩格斯向前迈了最大的一步。”[4]（p351） “唯物主义则从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西，并且向前推进了这些有价值的东西。”[4]（p357）如此看来，无论马克思如何颠倒、批判或改造黑格尔，马克思依然在黑格尔的问题框架或理论范式中向前推进发展着黑格尔，马克思依然在传统现代性哲学的问题框架或理论范式中向前推进发展着传统现代性的理论。按着列宁的解释模式，马克思哲学只能依然是黑格尔式的哲学，只能依然是传统现代性的哲学。

马克思与黑格尔之间果然是只存在内部联系，而不存在断裂颠覆吗？马克思与黑格尔之间是否存在着一种断裂？如果存在，那么，这种断裂对我们把握理解马克思哲学变革的真实内容，将意味着什么呢？或者说，关于断裂的理解对我们在现代性与后现代性题域中，理解马克思将意味着什么呢？

阿尔杜塞认为在马克思思想发展过程中曾经发生过“认识论断裂。”在论及马克思与黑格尔之间关系时，阿尔杜塞同样认为马克思与黑格尔之间存在着一种“认识论断裂”：“我以前曾捍卫过这样一种观点，即马克思思想根本不同于黑格尔的思想，因此在马克思与黑格尔之间有真正的断裂或决裂。我越研究就越感觉到这个观点正确。[8]（p93）基于这种认识，阿尔杜塞认为马克思创建了“一种非黑格尔的历史观；一种非黑格尔的社会结构观；一种非黑格尔的辩证法观。因此，如果这些论点站得住脚的话，那么它们对于哲学具有决定性的后果：首先是拒绝古典哲学范畴的基本体系。”[8]（p118）马克思所创建的这种非黑格尔的哲学，是一种与传统古典哲学思想体系完全不同的哲学。它不仅仅是一种新的哲学概念，而且是一种新的存在方式。阿尔杜塞为更彻底地断绝马克思与传统古典哲学的联系，将马克思所创建的哲学称之为一种哲学实践。马克思哲学并不是在与黑格尔的连续性地带产生的，而是在与黑格尔的断裂处发生的。在与黑格尔哲学的断裂处，在传统古典哲学的终结处，在传统现代性哲学的终结地，马克思哲学变革的真实内容才真正地呈现出来。基于这样的认识，显然不能将马克思哲学理解为一种现代性的哲学。在黑格尔终结之后，在现代性终结之后，马克思开启了一种新的哲学范式，我们可以将这种新范式的诞生理解为现代性的终结和后现代性哲学范式的开端。

一个多世纪以来，随着后现代性哲学话语的产生，随着后现论范式的生成，马克思与黑格尔之间的理论债务终于可以得到清算。将马克思黑格尔化， 对马克思进行黑格尔式的改写或补写，之所以会成为一个多世纪以来，解读马克思难以摆脱的理论难题，就在于人们难以摆脱现代性理论范式的阈限，从而遮蔽了马克思在现代性批判中，呈现的后现代性意蕴。

在题为《列宁在黑格尔面前》一文中，阿尔杜塞对列宁那句关于马克思与黑格尔的判言进行了一个吊诡式的改写：“一个半世纪以来，没有一个人是理解黑格尔的，因为不钻研和不理解《资本论》，就不能理解黑格尔！”[8]（p148）阿尔杜塞这一理论吊诡式的改写，让我们联想起马克思的“从后思索”的思想方法，“人体解剖对猴体解剖是一把钥匙”，“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”用马克思“从后思索”的方法，我们是否可以将阿尔杜塞吊诡式的改写进行再度的改写：“一个世纪以来，没有一个人是理解马克思的，因为不钻研和不理解后现代性理论范式，就不能理解马克思！” 参考文献：

[1]马克思恩格斯选集，第一卷，[m]．北京：人民出版社，1972．

[2]马克思恩格斯全集，第46卷，上，［m］．北京：人民出版社，1979．

[3] 哈贝马斯，后民族结构：上海：上海人民出版社，2002．

[4] 列宁，哲学笔记：北京：人民出版社，1974．

[5] 马列主义研究资料，北京：人民出版社，1988第4辑．

[6] 卢卡奇，历史与阶级意识，北京：商务印书馆，1996．

[7] 新黑格尔主义论著选辑，下卷，北京：商务印书馆2003．

[8] 阿尔杜塞，列宁和哲学，台北：远流出版公司1990．

[9] 知识分子立场——激进与保守之的动荡，长春：时代文艺出版社2000．

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更为重要的是，今天的发展处在一个特殊的历史关头，社会历史发展加之人类社会发展出现前所未有的问题和矛盾都显示出历史上对哲学解读的局限性，同时也表明哲学模式解读创新的必要性。本文旨在通过历史上解读马克思的几种不同模式进行分析，并探究新的解读模式，展现哲学的当代价值。

苏联哲学教科书体系解读模式

所谓苏联哲学教科书体系，即指由恩格斯阐释，经过列宁、斯大林等人具体论述的一整套哲学思想体系，简而言之，即为“以苏解马”模式。“以苏解马”集中化的成果便是斯大林编写的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一书，在这种模式中，辩证唯物主义往往被简化为自然主义存在论，历史唯物主义则简单化地被理解为辩证唯物主义在社会领域的推广。这种解读模式试图能回答所有的哲学问题，但是缺乏知识论路向本文由收集整理，忽视了对人生存发展的研究。

首先，苏解释辩证唯物主义的基础是抽象的物质，列宁在《唯物主义和经验批判主义》中提出关于物质比较完整的定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴”。斯大林在论述哲学唯物主义特征时认为，世界本质为物质，物质是第一性，意识第二性。斯大林将辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。

其次，列宁在《哲学笔记》中指出，辩证法就是研究对象自身的矛盾，他强调辩证法的三大规律。斯大林指出哲学辩证法有四大特征，一是辩证法各个对象或者现象之间有机地联系着，互相依赖和制约着；二是辩证法是不断运动变化和创新发展的；三是，物质的变化是从量变转向质变；最后，列宁指出辩证法的出发点是自然界对象和现象的内在的矛盾。

“以苏解马”主要是对自然进行解析的辩证法，忽视了人的作用，而马克思的辩证法基础在于人的生存实践活动，自然的辩证运动是通过人的实践活动来进行的，否则，无所谓自然界本身的辩证运动。“以苏解马”模式中的解释远没有超出旧的唯物主义范畴，他们仍停留在对世界物质性的理解水平上，从某种程度上说，它依旧是一种知识论科学。虽然这种解读模式曾一度适应那个以战争与革命为主题的时代以及传统计划经济体制的需要，却很难适应今天新时代、新体制的需要。

西方者解读模式

西方者解读模式主要是针对苏联模式而言，即通过针对“以苏解马”模式的缺陷重新理解定义哲学，他们认为哲学是历史唯物主义，将其限定在人类历史领域中。从20世纪20年代以来，早期的西方者如卢卡奇、葛兰西等要求在哲学理论中确证人的主体性，用总体性、主客体相互作用的辩证法和时间哲学等规定彰显马克思哲学的主体性。卢卡奇认为，根基是人道主义，片面强调经济运动观点是错误的。在葛兰西看来，实践哲学是绝对的人道主义，人是社会关系的总和，是一个历史的过程，他认为历史不仅仅是由物质基础所构成，在一定条件下，它首先是人的实践活动所创造的。

20世纪后期，针对“以苏解马”所存在的局限，以康德、黑格尔、费尔巴哈、海德格尔、哈贝斯等为代表的西方哲学家，他们按照西方的哲学模式来解读哲学，这种解读模式在某种意义上更新了“以苏解马”的观点，具有一定的革命性，但是该模式仍是一定历史时期的产物，因此摆脱不了时代的局限性，并没有认清的革命性质。

20世纪60年代，法国西方者阿尔都塞认为，以卢卡奇为代表的早期西方者简单地将哲学理解为抽象的人性等非科学规定，从而使马克思丧失了强有力的战斗性，他提倡要用真正科学的形式解读哲学。

“以苏解马”和“以西解马”两种思想体现了人本主义和科学主义的逻辑冲突，但是两者均未能准确地理解马克思哲学的革命性，马克思要求我们从人的客观事实去理解现实的存在，阿尔都塞只是把社会历史过程和规律当成一种非人的课题和无主体物质过程来理解，卢卡奇虽然发展了能动方面在社会历史的作用，但是却被极端地理解。

“以马解马”的解读模式

通过对以上几种解读模式的解析，可以清楚地看到，“以恩解马”、“以苏解马”、“以西解马”三种主导的解读模式存在着历史局限，对于探求马克思哲学的深层底蕴和哲学革命的精神实质而言，都是远远不够的。笔者认为，必须实现马克思哲学解读模式的根本创新，采用“以马解马”的全新解读模式。

何谓“以马解马”解读模式呢？“以马”是途径，后边“解马”是目的，即“解读马克思哲学”；这里需要着重对这个提法的前一半（“以马”）的具体含义作出科学规定，也就是具体揭示，通过什么途径，来达到科学解读哲学的目的。

具体而言，“以马解马”首先必须要从马克思的文字出发，即从马克思的著作出发，在阅读的过程中还原马克思著作的时代性和历史性，在独特的语境下去把握马克思每一个重要的论述，从中去总结马克思关于哲学的重要思想和重要原理，如辩证唯物主义和历史唯物主义。任何一种表述都不能脱离上下文的语言环境，不能单纯的断章取义，仅通过支言片语去下结论，这样的做法本身是违背思想的。

其次，需要把握马克思思想的来龙去脉，要想对马克思哲学有很好的把握，还需要站在马克思哲学思想发展的制高点，对于马克思哲学体系了熟于心，只有这样才能去判断马克思各个时期和各个文本中所蕴含思想的走向及内涵所在。否则，完全陷入对马克思著作的研究中，只会导致所得出的结论如同“无源之水”、“无本之木”。

最后，要确认理论起点。马克思哲学是一个博大的体系，里面有着丰富的逻辑关系，因此，要想将哲学解读得十分恰当和到位，必须结合整个体系，参照内在逻辑来理解马克思哲学。

哲学的当代启示

站在新世纪的起点，必须要突破传统的马克思解读模式，实现创新，上文提出的“以马解马”，笔者认为是触及了马克思哲学研究的一个重大的时代课题，是基于时代和民族精神的重要创新。我国正处于现代化进程的转型期，转型期间各种层面的矛盾和问题都会爆发，此时，以哲学思想为指导，坚持科学发展观，对于实现中华民族的伟大复兴有着重要的现实意义。

首先，马克思哲学建构了和谐的人与自然的关系，人的实践活动离不开客观世界，因此，必须要懂得尊重客观世界规律。作为独立个体的人若抛弃客观世界规律，站在世界之外去审视、解释世界，进而试图去把控世界，带来的恶果将是“环境恶化”、“资源枯竭”、“人口膨胀”、“环境污染”、“生态失衡”等等。当前，中国经济发展迅速，但是片面地追求经济效益增加的同时带来了一系列环境问题，本质而言，这是违背了马克思哲学的，我们必须要重视并采取措施减少环境问题给社会带来的危害。

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一、哲学是什么

（一）传统教科书对哲学的解释

哲学源于人们对实践的追问和对世界的思考；哲学是指导人们生活的更好的艺术；哲学是一门给人智慧、使人聪明的学问；哲学是对自然、社会和思维知识的概括和总结；哲学是系统理论化的世界观等。

以上对哲学的定义表明上没问题，但我们知道教科书那些被定义了的东西就会变得固化，也许有人会这样认为：固化的定义利于理解；但我认为固定化便会失去活力，人们之所以想探究一门学问就在于它的神秘。很多初学者，爱用是非的观点来探讨哲学的问题，如某观点是错的或对的，但有些许研究的话，便知哲学无所谓对错，这些刻板印象往往都是受一些教学者的影响，所以单一的哲学角度去看待其它的哲学思想；这些哲学思想一直为我们研究，便足以其思想合理性。

因此，给哲学以一种明确的定义是很不明智的，会陷入危险，这就是为什么没有一个哲学研究者会对哲学进行定义，他会以严密的逻辑推演方式或以商榷的语气来说哲学。因此自己的方式去做哲学才是正确的道路。

（二）对几种哲学定义的批驳

哲学最早起源于希腊语philosophia，它是由philo和sophia组成，译爱和追求、 智慧。所以结合就译为爱智慧或追求智慧，谁能追求智慧呢？自然是人。据记载，最早使用philosophia和philosophos是南意大利学派的创始人毕达哥拉斯。在同西库翁或弗里阿西亚的僭主勒翁交谈时，使用了philosophia并称自己是philosophos，他还说philosophos才是追求真理的。因此，追求智慧的人也就归到了自由人的行列之中来。

哲学就是哲学史，即认为把整个哲学发展脉络弄清也就知哲学。我对该观点是否定的，首先把哲学当作历史来研究，就会把哲学和史学相混淆，而且研究量也是很大。其次真正做哲学的人都知道哲学在今天已不是保罗万象了；另外一个哲学家也不可能关注所有问题，他只会专注于他钟爱的领域，例如蒯英从不关心时事政治，他真正关心的是如何解决哲学难题和如何把思想表达得清。因此我们就不能采用史学的观点来研究哲学，哲学史应是有思维性和历史性并以历史性的内容来不断丰富哲学思维，最终实现哲学思想的活跃。

哲学是关于思维和存在的关系问题。这一说法跟据是恩格斯 “全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”我们仔细一看就会发现恩格斯加了“特别是”和“重大的基本问题”限定词，因古希腊的哲学没完全体现，这个说法自然就犯了绝对化的境地。因为马克思哲学就是属于现代西方哲学的，它自然不是知识论哲学，实践的观点在哲学中占有很重要的地位，从而哲学就不能划为思维和存在。

哲学是科学之科学也是错误的。就拿哲学来说，它虽然对学习和研究具有重大的指导作用，但它是不能代替科学的，因哲学揭示的是世界最普遍本质和一般规律，而具体科学揭示的是世界特定领域的特殊规律。

（三）我所认为的哲学定义

我认为哲学就是哲学，它不需要佐证来证明自己是哲学。一方面哲学与其他学科是紧密联系的，这是毋庸置疑的，其他学科也需要哲学提供指导；不过哲学与其他学科是有区别的，各学科都有自己独到的研究领域、研究对象、研究问题。我想这一点也就只有哲学能做到，即用哲学的回答方式解答哲学是什么，表明上什么都没说，却真正体现了哲学的独到价值和本质。不过哲学是没有本质的规定性，所以我们都不应该将任何一种哲学模式来称作哲学。

哲学就是爱智慧或者追求智慧，这是早期古希腊哲学家的看法，苏哥拉底在当时被称作是最有智慧的人，因为在当时苏哥拉底喜欢对问题不断地追思以及不断地善于找问题。自己能够主动去追求智慧，便可以体现出一个人内心中对知识的渴望与追求，不管他会遇到什么样的困难，他也不会选择放弃，这不是哲学的精神吗？我想可以做一个肯定的回答。

哲学会对语言错误运用，这是基于维特根斯坦在1933年前后在哲学笔记和讲座中所论述的内容而总结出来。另外我们也可推出哲学是一种澄清命题意义或语言意义的活动，语言在这中间起到了至关重要的作用。现代逻辑的产生把语言的表达问题提升到了一个新的高度，因为它清楚地认识到语言本身就是在对思想进行构建，所以很多分析哲学家们都认为，人从经验中获得了知识，而知识的构成是我们的知性能力和直观，但是知识的表达只能通过我们的语言才能完成，所以语言表达绝不仅仅只是一种工具，只有通过语言表达才能够表达和理解思想。

二、哲学的问题是什么

我们都知道哲学问题有其独特的性质，哲学问题是我们所遇到的最基本的问题，也是为大多数人所熟知的普遍问题；但哲学问题绝不是经验性的问题，因为凡是带有经验的问题往往我们可以用经验来回答它或者是否定它，而且不同的人肯定有不同的回答。例如我问：这支笔是什么颜色？视力正常的人会回答道这是什么颜色的笔，但对于色盲的人来说却是其它的颜色。

（一）哲学的基本问题

关于哲学的基本问题是思维和存在的关系问题是毋庸置疑的，这一问题包括两个方面：一是思维和存在何者为第一性的问题，对这一问题的不同回答可以划分为唯物主义和唯心主义。二是思维能否认识存在，分为可知论和不可知论。这两个基本方面也就构成了我们整个哲学史的基本发展脉络。

思维和存在的关系或物质和意识的关系之所以是基本的问题，是因对其回答可以决定我们对一些问题的看法。例如我信神创论，那么我就会认为这个世界是存在神的，神创造出了人和万物。又或者我坚持世界进化的学说，必然我就不会同意神创造世界的看法，我们之所以相信神的存在，是想找到心灵的慰藉。我们从有神论和无神论的观点看问题，也能充分地体现我们对人生的基本看法。

（二）哲学的问题是关乎人的

海德格尔曾论述道：“哲学所探讨的东西是与我们本身休戚相关的，人或人的生命的本质就是哲学的，哲学在我们的生命最深处拨动着我们心灵之弦。或者说，哲学就存在于我们自身之内。或者更进一步说，人的存在就是哲学性的”。从中我们可看到海德格尔肯定了人在哲学中的决定作用，只有人才有理智，只有人才能根据环境的变化制造出有利于自己的工具，从而帮助自己更好的生存。也就只有人才有思想，比如我觉得思维缺乏时，我便会思考我是不是应该来补充我的思维又或者会常常思考：“我为什么要做这件事、未来的我究竟应走向何方”。我想也只有我们人才会有这样的思想，思想是我们人类的本质属性和存在方式。

正是因为人会思想，才会去思考和行动，哲学便是对这一现实应运而生。所以哲学家们的工作就是为人服务的，虽然不同时期有着不同的人、不同的学说，但这些哲学家们实际上是以一种更好的方式帮助我们理解这些问题例如。例如我们在提倡哲学的大众化，就是想以一种通俗易懂的方式让人们理解接受它；从另一个方面来说，如果哲学不关乎人的话，它就不会被国内外学者广泛研究。不过如今哲学的研究者却陷入了这样一种困境：只关注到一个哲学家的思想是什么，却没认真考虑其思想的现实意义，又或只醉心于他自己的理想国，不顾其合理性的存在。因此，我觉得哲学应该回归正途，关乎于现实和人的生存，如在环境日益恶化的今天我们应该怎么去发展自己和社会、面对社会日益动荡的今天人类究竟应该走向何方。

三、如何做哲学

（一）沉淀和挖掘

做学问，离不开深厚的知识积累，只有这样我们才有素材，若空空如也，那么根本不可能做好一门学问。由于哲学自身的特殊性，做哲学更需要沉淀。我们这里的沉淀不是指化学意义上的沉淀，我所说的沉淀一方面是指在哲学的研究过程中，应多读原著。具体的过程是：首先读一些导论的书和文章，因为这些所说都是最显而易懂的理论。其次读原文加注释的书，我们初碰原文肯定存在诸多问题或理解有所偏差。最后读原著，在这里我们尤其需注意外文文献，因为不同翻译者可能会带有自己的感彩从而会导致我们对这一学说的错误理解。另一方面，我们也要注重对生活经历的积累，生活是我们最好的老师，因此我们需要多关注一些事实，从实践中获得对生活的感悟，沉醉于书本的知识理论中是绝对不可能有所顿悟的，正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。

仅有沉淀还不够，还需挖掘。所谓挖掘是指在做哲学中，我们能够把自己所内化的哲学知识运用到我们所想研究的问题和解释所遇到的问题中来。挖掘是一个至关重要的一环，要想把这些沉淀挖掘出来就离不开我们平时的多思多虑，多和别人进行交流，在交流中碰撞出智慧的火花。但需要注意不能投机取巧，必须要自己切实思考，做到真正脱离书本，直接面对问题本身，而不是选择去逃避。

（二）敢于怀疑和分析归纳

敢于怀疑的精神才能促使哲学不断地向前进步，学习和研究哲学因此要尤其注重方法，每做一件事都应多问为什么，如果我们对周遭的一切始终保持平常态度，那么我们对哲学的研究便会陷入到停滞之中。敢于怀疑最著名的当然要数笛卡尔，他的哲学第一个信条就是“怀疑一切”，他在《哲学原理》中说道“要想追求真理，我们必须在一生中尽可能地把所有事物都来怀疑一次”。他为什么要有这样的态度并不是因为他挑剔，而是因为他相信感觉和理智有时会欺骗我们，他希望通过“怀疑一切”的方法把一切值得怀疑的东西排除出去，为我们的思考腾出空间。所以，笛卡尔的怀疑方法为休谟、康德等诸多哲学家运用。

分析归纳包括分析和归纳两个方面。摩尔：“分析就是给概念或命题下定义的方式”，所以分析就是把即将要分析的材料和概念按照性质或关系抽丝剥茧出来。这样一来我们就能够看清每个涵义在表达什么和推导出结论，眉毛胡子一把抓的方法是不行的，分析是逻辑学家尤其重视的。所谓的归纳就是能把我们掌握细碎知识用一个词或一句话概括总结出来，那么归纳推论就是指能从过去的经验例证去推导未来将会是什么样子的。科学的一些规律就是运用归纳方法得到的，通过归纳的方法可以不断地促进我们进步，如弗朗西斯.培根尤其重视归纳，他认为研究经验事物最为有效的工具应该是科学的归纳法，即运用“三表法”：具有表、差异表和程度表，完成了这三表的收集，我们就可以进行归纳。因此，培根的学说大大推动了欧洲自然科学的发展，马克思称他为“整个近代实验科学的真正始祖。

参考文献：

[1] 胡军. 哲学是什么-《人文社会科学是什么》丛书[M]. 北京大学出版社， 2002.

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中图分类号： G642/G410 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2013）05-0034-04

收稿日期：2013-03-10

基金项目：教育部人文社会科学研究规划基金项目“思想政治教育中介研究”（09YJA710058）

作者简介：邵献平（1964-），男，浙江兰溪人，武汉理工大学学院教授，博士研究生；

何丽君（1989-），女，湖北天门人，武汉理工大学学院硕士研究生。

逻辑起点问题是关于一门学科理论体系科学性的根本问题，它对一门学科的成熟和发展具有重要价值。思想政治教育的逻辑起点，是构建学科理论体系 的基石，因此，对这个问题进行探讨很有必要。本文主要从三个方面对思想政治教育逻辑起点进行分析，一是讲逻辑起点的基本含义及其规定性；二是对思想政治教育逻辑起点的综述，分为相关研究成果和简短评述两部分；三是具体叙述笔者对思想政治教育的逻辑起点的看法。

一、何谓逻辑起点

1.逻辑起点的含义

逻辑起点是指任何事物都有必然的逻辑发展。每门学问，作为科学，必然都有特定的理论体系，每一种体系都有各自的逻辑的结构。黑格尔认为，“哲学若没有体系，就不能成为科学”，他反对仅仅是“零碎知识的联系”的做法。要形成一个严密的逻辑结构或体系，必须要有一个逻辑起点。所谓学科逻辑起点，是指该学科结构的起始范畴（范畴是指事物本质的概念）。[1]学科的逻辑起点区别于学科的研究对象，逻辑起点是指学科结构的起始范畴，例如，《资本论》的逻辑起点是商品，马克思的《资本论》正是从商品出发先推出货币进而一步一步推出资本的。而学科的研究对象是指学科研究要解决的问题。

2.逻辑起点的规定性

黑格尔在其《逻辑学》中对逻辑起点提出三条规定：第一，逻辑起点与历史上、实践中最初的东西是相符合的，即逻辑起点在时间逻辑序列上具有初始性，在逻辑起点时间前不可能再找到包含对象基本矛盾的事物。第二，逻辑起点揭示了对象的最本质规定，逻辑起点包含着各范畴体系一切矛盾的胚芽，是整个体系赖以建立起来的基础。学科研究对象中所包含基本概念、基本矛盾的逻辑推演和展开都是从逻辑起点发展起来的，也即 “从抽象上升到具体”。第三，逻辑起点应该是一个最简单、最抽象的规定，它不以任何东西为前提，不以任何东西为中介，即逻辑起点是相对独立的、客观存在的，它与后续的一切范畴之间没有第三者再作为它们的共同前提或共同条件，它是思维活动的最基本的支点，标志着人们对事物本质认识的深化。

我国学者对逻辑起点应有的规定性也做出了具体探讨，如王洪才教授认为逻辑起点至少应具备四种规定性：第一，基本性或单一性。一门学科中高度抽象化的最基本范畴。第二，公设性或不证自明性。作为逻辑起点的概念所代表的物是一种客观存在的事实，人们对该概念所指代的东西具有不言而喻的理解或认同而不需要再对该概念加以证明。第三，内涵的广延性。逻辑起点的全部内涵可以指代该门学科研究对象中每一具体事物；第四，自在性。逻辑起点具有自己的发展方向和目标，这种发展方向和目标不依人的主观意志为转移，而且人们可以通过这种发展方向和目标来认识它本身。[2]周倩认为作为逻辑起点的范畴应符合以下条件：第一，逻辑起点必须是研究对象最基本、最普遍的现象；第二，逻辑起点必须与历史起点相一致；第三，逻辑起点必须蕴含着整个体系发展过程中一切矛盾的胚芽。[3]

无论学者们所称的逻辑起点的规定性有几条，其本质和核心都是一致的，这就是：第一，逻辑起点是标志研究对象的“纯存在”范畴，它是客观存在的。所谓纯存在，就是“直接存在”。黑格尔在《逻辑学》中的话来解释：“从何开始？‘纯存在’……‘不以任何东西为前提’，是开端。‘本身不包含任何内容’……‘不以任何东西不为介’……。”马克思的《资本论》就是以商品为其逻辑起点。马克思曾指出：商品不仅是一种“自然存在”，而且还是一种“纯经济存在”。第二，逻辑起点是整个范畴体系中最简单、最基本、最一般、最抽象、最普遍、最常见的范畴，是构成事物本质的核心因素。正如列宁称《资本论》的逻辑起点（商品）为“直接的‘存在’”、“细胞”、“胚芽”等。第三，逻辑起点应以“胚芽”的形式内在地包含着本学科研究对象的一切矛盾，从它出发能演绎出一系列的后续概念。马克思在阐述《资本论》逻辑起点的基本特点时，曾从方法论上对它做了这样的概括：“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展的地方，在那里，一种东西为许多东西所共有。”[4]正如列宁所言，“某种商品和其他商品交换的个别行为，作为一种简单的价值形式来说，其中就已经包含着资本主义的尚未展开的一切主要矛盾”[5]。第四，逻辑起点应该和历史起点相吻合，即它不仅是本学科理论体系的起始概念，也应是本学科历史的起始对象。正如列宁所说，“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始”[6]，“从最简单上升到复杂这个抽象思维的进程符合现实的历史进程”[7]。马克思在《资本论》中指出：“社会经济形态的发展是一种自然历史过程”[8]。列宁则进一步阐发这种观点，认为如果没有这种观点，也就不会有社会科学。

二、思想政治教育逻辑起点研究综述

1.关于思想政治教育逻辑起点的相关研究成果

关于思想政治教育逻辑起点的研究，目前学术界还没有达成共识。雷小丽认为：人的本质才是思想政治教育的逻辑起点。[9]刘瑞平认为：只有“现实的人”才能作为思想政治教育的逻辑起点，这里的“现实的人”应当指“有物质需要的人，有社会需要的人和全面发展的人”。[10]徐志远认为：思想与行为是思想政治教育学的逻辑起点。[11]赵勇、王金情认为：个人需要和社会需要应是思想政治教育领域的“原始的基本的关系”，所以思想政治教育的逻辑起点就是个人需要和社会需要。[12]袁晓妹、王天恩根据对逻辑起点的认识，认为“现实的人”只能成为思想政治教育的研究起点，而不能成为逻辑起点，人性自由才是思想政治教育的逻辑起点。[13]秦在东提出了以社会与思想、教育与精神的关系为其基本问题的两个方面作为思想政治教育的逻辑起点。[14]

2.关于思想政治教育逻辑起点研究成果的简短评述

学界专家针对“思想政治教育逻辑起点”写了不少文章表现了各种各样的看法，归纳起来，主要有以下几种观点：

第一，以关于人的本质理论为逻辑起点。关于人的本质问题的论述是思想政治教育学原理的重要理论基础，为科学认识思想政治教育对象，正确把握思想政治教育的根本目的和任务提供了基本理论依据。马克思把人的本质概括为：人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。[15]马克思还认为：人的本质是人的社会性，人的本质是各种社会关系的总和，人的本质是发展变化的，在阶级社会里，由于社会关系具有阶级性，所以人的本质也具有阶级性。但如果单纯地把人的本质理论作为思想政治教育的逻辑起点有失偏颇，因为那会造成在思想政治教育实践中重人的社会性和社会关系而轻人的自然性与心理属性，重人的社会价值而轻人的自然价值和心理属性价值问题。因而，这一逻辑起点与关于人的全面发展理论不能很好地统一。[16]

马克思早期由于受到传统思维方式，特别是费尔巴哈哲学的影响，曾一度把作为一般的抽象的人的本质作为其理论的出发点，分别将人的本质概括为“自我意识”、“理性”和“自由”等。在1841年3月的《博士论文》中，马克思以“自我意识”为人的本质，强调用体现“自我意识”的哲学去“征服世界”，“给现象打上它的烙印”。在《莱茵报》时期，马克思是把个体的精神自由归结于人的本质，他的理论指向无非是希望个体的精神能够像“每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩”一样，挣脱“官方的色彩”，达到完全的自由。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为“真正的劳动”（即完全自由、自觉的劳动）是人的类本质，指出“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[17]。

这种从抽象的本质出发，势必将人的本质归结为某种虚构的、理想的东西，在现实生活中是没有根据的。用抽象的人的本质来衡量现实、考察现实和批判现实，即从抽象到具体的思维方式，这实际上是对辩证思维方式的一种倒置。马克思也认识到了这点，在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中，他对旧唯物主义与唯心主义进行了彻底的批判，把旧唯物主义的那种颠倒了的思维方式完全颠倒过来了，从而使自己的理论与旧唯物主义彻底地划清了界限。同时，马克思对费尔巴哈的人本观也进行了彻底的批判。他指出费尔巴哈“撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”；“因此，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”，其根本缺陷就在于他不知道“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[18]可见，这里马克思已不再把人的本质归结为某种虚构的、理想的东西，而是从人的现实性上去概括人的本质是“一切社会关系的总和”。

第二，以现实的人为逻辑起点。刘瑞平认为以“人的本质”为思想政治教育的逻辑起点存在以下不足之处：一是过分强调人的社会性，轻视人的自然性。事实上，“社会性”仅是“现实的人”的一个方面，社会性不能代表“现实的人”的全部。二是将思想政治教育内容政治化。他认为将“现实的人”作为思想政治教育的逻辑起点，可以克服上述局限性，恢复思想政治教育为人的全面发展服务的本来面目。以“现实的人”作为思想政治教育的逻辑起点，决定了思想政治教育的教育理念人本化、教育目标具体化、教育方式隐蔽化。[19]这种观点无疑认为：由于人们各自的生活环境、社会经历、受教育程度以及身心发展水平、个体心理特征的差异，人们的思想也就各有其特点。教育者要准确地把握不同类型、不同层次教育对象的特点和差异，根据其具体情况，提出恰当的要求，采取有针对性的措施，才能因材施教，有的放矢地解决不同教育对象的思想矛盾，从而达到思想政治教育的预期效果。

无疑，从现实的人出发，是思想政治教育实践中形成的优秀历史传统，具有科学性和积极的意义。但是，把思想政治教育对象看成是现实的人，只是从现象上对人的差异性特点作了揭示，而未能从根本上总结人的共同特点，从理论上讲，这是不符合学科理论严谨性、抽象性与科学性要求的。

从实践上讲，以现实的人为思想政治教育工作的逻辑起点，只能使思想政治教育工作始终跟在人的思想、感情、作风、情趣、个性形成与发展的后面去做一些“医治”工作。而当思想政治教育对象的上述差异性特征显化后，我们才针对这些不同的思想、个性等去做工作，这无异于亡羊补牢。

最后，根据黑格尔规定性之一——逻辑起点揭示了对象的最本质规定，具体而微地包含着各范畴体系所涉及研究领域的最基本、最原始的关系。单纯地把现实的人作为思想政治教育的逻辑起点有失偏颇， 因为那会造成思想政治教育学这门学科与别的其他学科（比如说教育学、心理学等）没有明确的区别，失去了一门学科所具有的独特性。

第三，以思想与行为为逻辑起点。到目前为止， 张耀灿和徐志远两位教授对思想政治教育学的范畴起点研究比较深入，他们所阐述的“思想与行为”是思想政治教育学的逻辑起点也是相当严密、深入与完善的，但是这个“思想与行为”不是一般的笼统的概念，而是特指现实的人的思想与行为。

三、思想政治教育逻辑起点是现实人的思想和行为

思想政治教育学和其他任何一门学科一样，其范畴体系必然有一个符合客观实际的逻辑起点。科学的逻辑起点必须符合以下四个基本条件：第一，要看该范畴是不是该学科中最常见，最简单，最抽象的范畴；第二，要看该范畴是不是与该学科的研究对象相互规定；第三，要看该范畴是否是该学科研究领域一切矛盾的“胚芽”，是不是该事物全部发展的雏形；第四，该范畴作为逻辑起点是不是同时也是历史的起点。[18]据此，思想政治教育的逻辑起点，只能是现实人的思想与行为这对基本范畴。

第一，现实人的思想与行为是思想政治教育学中最常见、最简单、最抽象的范畴。逻辑起点必须是理论体系中最简单、最基本的概念。在任何理论体系中，大量纷繁复杂的具体问题最终都要简化为基本问题，因而只有回答基本问题的关键概念才真正符合这点要求。思想政治教育的基本问题或者说基本任务就是 “社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会或一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动”[20]。归根结底，实际上就是要改变人现实的思想与行为，使之符合统治阶级的要求。

第二，现实人的思想与行为同思想政治教育学的研究对象相互规定。思想政治教育学的研究对象有其特殊性，这种特殊性表现在对思想政治教育领域中的特有矛盾的研究。笼统地讲，心理学、医学、教育学、人类学都以人为研究对象。而思想政治教育只研究人的一个特殊领域，即人的思想观念、政治观点和道德观念等方面，这在人完成其社会化的过程中具有非常重要的作用。思想政治教育领域的特殊矛盾即一定的社会发展要求同人们实际的思想品德水平之间的矛盾，解决这一矛盾是其他学科所难以承担的。而要解决这个特殊矛盾就要研究人的思想政治品德形成发展的规律和对人进行思想政治教育的规律，这两个规律就是思想政治教育的研究对象。要对人们进行思想政治教育，使人的思想政治品德符合社会要求，就要研究现实人的思想与行为这对范畴。另一方面，这对范畴又规定了思想政治教育的研究对象和任务。只有深入研究现实的人的思想与行为，使思想政治教育更加深入人性，在二者之间形成契合，思想政治教育才能取得好的效果，也才能更根本地把握两个规律。

第三，现实人的思想与行为固有的内在矛盾，蕴藏着以后思想政治教育发展过程中一切矛盾的萌芽。现实人的思想与行为这对基本范畴，以“胚芽”的潜在形式内在地隐含着所有后继规定的内容，一切后来的东西都可以而且必须从中合理地、有序地演化出来，因此它一定是整个范畴体系得以进展下去、赖以建立起来的客观根据和实在基础，它“不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的根据”。

第四，现实人的思想与行为同时也是思想政治教育形成和发展的历史起点。历史和逻辑的统一，理论地再现历史，这是构建学科理论结构体系的基本原则，也是我们确立思想政治教育逻辑起点要遵循的一个根本原则。列宁认为：“在为阶级矛盾所分裂的社会中，任何时候也不能有非阶级的或超阶级的思想体系。”[21]马克斯·韦伯认为：“任何统治都企图唤起并维持对它的合法性的信仰。”[22]无论哪个国家，也无论哪个统治阶级都离不开其思想统治。统治阶级必然会以本阶级的政治价值观为中心，设法对整个社会进行文化意识整合和行为定向，通过各种方式将他们的思想观念提升为主导性的意识形态，培养公民意识，形成政治认同，以达到维护统治、降低治理成本的目的。所以，从发生学的角度看，思想政治教育起源于现实的人的思想与行为的辩证统一。

第五，从思想政治教育概念本身出发，现实人的思想和行为是思想政治教育的实际指向。思想政治教育是社会或者社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。首先从概念分析指向现实的人；其次具体的人要具体分析，个人在不同时期思想行为不同，以现实人的思想和行为作为思想政治教育的逻辑起点可以避免“一刀切”。

教育过程是个体思想品德社会化和社会思想品德个性化相统一的过程，即既包含内化的过程，也包括外化的过程。思想政治教育过程的基本矛盾是教育者所掌握的一定社会的思想品德要求与受教育者思想品德水平之间的矛盾。思想必须通过行为来体现，因而思想和行为缺一不可。现实人的思想与行为是思想政治教育存在和发展的依据，是思想政治教育领域中的“原始的基本的关系”。由此我认为，现实人的思想与行为作为思想政治教育的逻辑起点更为合适。

参考文献

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篇11

教育学知识作为一种扎根于实践土壤的知识，具有重要的本真属性——实践理性。本文的教育学知识是指作为知识存在的教育学，也就是所有通过教育研究所获得的知识或者说是所有构成教育之学的知识。

一、实践理性的特点

1.理论理性和实践理性

理性是人类在认识世界和改造世界的活动中表现出来的特征。人类关于认识世界的观点就是理论理性，人类关于改造世界的观点就是实践理性。在两种形式中，实践理性是作为人类对自身与世界的关系“应如何”和人“应当怎么做”问题的观念掌握与解答，它高于仅以合对象、合规律为根本标准，也高于仅以认识事物的“本来面目”、回答人与世界的关系“是如何”为主要目的的理论理性，是主体观念掌握外在世界和观念处理人与世界关系的最高形式。康德最早认识到实践理性高于理论理性，他认为，理论理性是机械的、必然的、因果的世界，实践理性是目的论的、自由的世界［1］。实践理性优先的基础在于：不是在理论理性那里，而是在实践理性那里才能达到对自由概念的确立；与此同时，在理论理性批判里不认为是矛盾但又没有得到确认的东西，在实践理性批判里却又被确认下来。

列宁说过“实践高于(理论的)认识，因为它不仅具有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格。”［2］实践理性之所以高于理论理性，在于理论理性是求真，而实践理性不仅求真，还在此基础上求善，在理论理性提供的“是什么”和“怎么样”的基础上，进一步回答“应如何”、“怎么做”的问题，实践理性以合目的为根本标准，期望创造应当存在的东西。

2.实践理性的特点

第一，现实性。实践理性直面人的生活实践，是立足社会现实的实践智慧。实践理性源于人的生活实践，是人的生活实践的理性形式。真正的实践理性应是直面现实的。

第二，价值性。价值性是实践理性的一种重要形式，是对人与世界关系“应当如何”的反应，是“求善”的智慧。表现在：一是选择和确定实践所追求的价值目标；二是对实践活动能否实现预期目标以及在多大程度上实现目标的价值判断；三是人们对实践活动是否适合社会行为规范等所做的社会价值判断。

第三，目的性。实践理性是人们为满足自身需要和实现自己目的的理性。目的性是实践的本质特点，也是人类行为的基本属性之一，是建立在主体需要的基础上的。

第四，情境性。实践理性是特定情境中的选择。由于实践情境带有多种难以预料的可能性，需要主体建立在丰富的实践理性基础上的灵活的实践之知，情境性也决定了实践无限多样的可能性存在，从无限可能性中予以选择就需要实践智慧。

第五，创造性。实践理性包含着对现实的批判、否定和超越意识，且在这种批判否定和超越中实现对现实可能性的不断建构，实现有目的有计划地改变现实客体和创造新客体的过程。实践理性所选择和确立的客体发展的可能性趋向是一种对外部客体未来发展的“理想状态”的观念预设，是对理想客体的观念创造，特别是在对客体发展多种可能性的选择过程中也体现了高度创造性。

第六，理想性。实践理性意味着对当下人与世界关系现状的不满足，是一种含有超越现有人与世界关系状态，改造人与世界关系的理想欲求。实践理性的确立和建构，意味着主体按照自己的需求、意志、能力和客观条件来确立人与世界的关系应如何的实践目标，这一目标是对外界客体未来发展的理想状态的观念预设，是一种对主体所追求的未来实践活动结果——理想客体的观念创造。

二、教育学知识的实践理性

教育学是植根于人类的生活实践和教育实践而且指向实践的实践之知。赫尔巴特最早强调实践对于教育学的基础性和优先性，杜威也曾主张“教育实践不能忽略，教育科学的最终的现实性，不在书本上，也不在实验室中，也不在讲授教育科学的教室中，而是在那些从事指导教育活动的人们的心中，在实际的教育生活中”［3］。

结合实践理性的特点，教育学知识的实践理性具体表现在：

1.教育学知识的现实性

教育学知识是直面教育现实的知识，它不是一种建立在理论哲学基础上的思辨性知识，而是建立在实践哲学基础上的直面教育现实的实践之知。

教育学知识的现实性意味着：首先，教育学知识是指向现实中的人的，是一种教育理想。如果它远离具体本原的教育世界与真正的教育实践中的人，就不能在具体的实践生活中促进和完善实践之知。

其次，教育的本质在实践。教育学知识的深层底蕴是实践的品性，教育学因思想实践而成为一种实践，思想也是生活，因为它也是与事物应对的一种方式——去思考事物。教育活动正是在本真的教育之思的不断追问、找寻、看护、批判、导引下不断地返回根本的地基中获得实践的品格，成就教育活动之为教育活动的。正如雅思贝尔斯所言，“真正的教育应先获得自身的本质”［4］，而本质的获得就在于教育学作为一种实践之学的对教育实践的不断追问，甚至它“并不是一种知识而是一种行动”［5］。教育学知识是一种守护教育存在，是一种

自身即是目的的生命实践。

2.教育学知识的理想性

教育学知识既具有丰富的现实性，又具有鲜明的理想性，教育学知识在很大程度上是教育学者的理想。它始终充满主体的人对教育过程中的人要成为什么样的人的理论预设，即教育理想。在实践的过程中，教育理想像光，指引着教育主体守住教育本真，引领人成为人，获得生命成长的路途。

3.教育学知识的价值性

价值性是实践理性的重要特点，而充满实践理性的教育学知识也蕴涵着彻底的价值色彩。教育学作为成人之学，一直贯穿着“成如何之人”及“如何成人”的主题，这显然是一个价值选择的过程。“成如何之人”直接决定“如何成人”，目的决定手段。通过教育，实现人的理性与非理性、情感与理智、思维与感知、身体与心灵的统一。教育作为生命展开的一种方式，在于引导人的解放，这也是教育最重要的一条价值选择。

4.教育学知识的创造性

任何一种知识都隐含着或多或少的创造性，可教育学知识作为建基于实践的知识，其创造性具有独特的表现。主要表现为，作为体现实践智慧的教育学知识是对纷繁复杂、变化多端的实践情境的反思和认知，充满着不确定性，没有放之四海而皆准的普遍真理。任何一种教育学知识都是知识主体基于对教育实践的体验、理解和反思的结果，都体现着充满个体色彩的创造性。无论是夸美纽斯、赫尔巴特、卢梭还是后来的苏霍姆林斯基、马卡连柯及今天的教育学者，体现他们教育学知识的教育学作品皆是建立在他们的丰富的实践经验或对实践的长期的学术反思基础上的，尤其是前者，更是无可辩驳地体现了知识主体的创造性。

5.教育学知识的目的性

实践理性作为“实践”的理性，有着鲜明的目的性。实践作为人特有的类本质活动在于其鲜明的目的性。“自身即是目的”是实践的本体特点。教育学知识作为直面教育实践的知识是充满以人为目的的目的之知，没有目的的活动不足以构成人的实践活动，而教育实践作为人的生命展开的一种存在的形式，始终贯穿着引导人的生命成长的目的。

6.教育学知识的情境性

教育活动是在特定情境中展开的活动，教育学知识具有情境性的特点。任何教育实践本身都与特定的时空场景关系密切，教育学知识是教育活动主体在特定教育时空中的知识。教育实践的时空性决定了教育活动的节奏、展开的形式和操作模式以及实践主体活动的方法和策略等等。教育情境是不断变化的，没有可以完全预测的教育情境，实践主体活动的情境是不断变化的，没有完全相同的教育情境。教育活动的情境性也为教育活动创造性和教育实践主体的实践智慧提出了要求。教育实践的情境性既体现了教育学知识的实践理性，也决定了教育学知识的实践理性。

三、教育学知识的实践理性对教育研究的启示

教育学知识的实践理性从逻辑和本真意义上为教育学知识的实践转向提供了佐证。教育学知识的实践转向意味着教育学知识应该回归日常教育实践，意味着教育研究应走进实践、批判实践、引导实践，教育理论研究者应具有基本的实践意识和实践态度。

从认识层面，教育学知识的实践理性特质表明，教育学知识与客观的科学知识完全不同，不能盲目用“科学”的标准衡量教育学知识。有人认为，“知识是人在实践中对世界的某一事物的相对稳定的理解和领悟”［6］。由于人类实践类型的多样性和理解类型的多样性，也就决定了知识类型的多样性。教育实践本身是一个复杂的具有多重属性的结构，有事实层面的东西，但更多的是价值层面的意义，而“科学不是一种超越价值的事业”［7］，所以不顾教育学知识的本真和特质，盲目追求科学性而一味地去说着“科学的话”，对教育学而言无异于寻求镜中花和水中月。“人文知识试图像科学那样成为自律自治的知识从来都是一种幻想。人文知识与其说是事实的知识(knowledge of fact)，还不如说是命运的知识(knowledge of fate)，就是说，人文知识不是一种科学意义上的知识，而是一种生

存智慧”［8］。所以，“我们或许应该跳出科学主义的视界下的教育学科学化的进程，从日常生活的角度来看(see)教育和教育学，将教育学理论降解到日常实际进行的教师与学生的教与学的活动的观察与分析之中，呈现教学活动的真实过程，并将教学过程的意义建构活动与对社会的经济、政治、文化、制度的分析联系起来，增强教育学研究的实践性”［9］。

从教育学知识研究的角度看，在教育学知识问题中，不可回避的一个问题是认识者和认识对象的关系问题，也就是教育学研究者和研究对象的关系问题。教育学研究者面对的研究对象有两个：教育理论和教育实践。前者属于纯粹思辨的过程，而后者就不仅仅是思辨的结果，一定还要加上研究主体的体验，即使前者真正地从理论到理论的思辨也离不开教育实践的间接地确证和检验。“教育研究并不是作为主体的我对作为客体的教育现象的纯客观性的研究，任何真正的教育的研究都是或者理应是我所体验的教育生活的研究，所以任何真正的教育研究都是或应是个体性的，是我在性的”［10］。教育学知识应是知识主体在教育实践中通过体验、反思和理性认识的结果，是知识主体和作为知识发源地的教育实践相互作用的结果，而不是主观臆测、闭门造车的结果。

回归日常教育实践并不意味着理论主体和实践主体分工的完全消失，而是强调教育学知识作为具有丰富实践之知的知识，理论主体应该具有基本的实践意识和实践的视角，实践主体则应该具有反思的理论素养，二者互相渗透，共同构成教育学知识创造主体的家族，在教育学知识面前共同享有平等的话语权。实际上，“在中国目前教育学研究领域，理论视角上的最大变化就在于一些研究者放弃了建构宏大理论的企图，从教育学科学化(学科化)的路途中停止下来，开始关注学校日常进行的教以及学的实践活动，让被研究者的声音和话语凸现出来”［10］。唯此，教育学知识才不会成为理论主体的自说自话。

参考文献

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篇12

当西方古典哲学在黑格尔那里以它的鸿篇巨制完成了形而上学(metaphysics)的伟大基业，西方哲学向何处去?形而上学(metaphysics)是否从此中断?这是摆在每一个西方哲学思想家面前的重大理论问题，是每一个研究西方哲学的思想家无法回避的问题。面对这一问题西方哲学分成了两股巨流：一股是科学主义，一股是人本主义。但是无论是现代科学哲学，还是现代人本主义，它们都是以反形而上学起家的。似乎“形而上学”从此就应当终结。哲学的历史应当翻开一页又一页的反形而上学的篇章。

本文作者认为这是现代西方哲学和后现代西方哲学开进去的一种巨大的荒漠，它导引出了当代西方哲学最深刻的危机。正如赵敦华先生在最近出版的《现代西方哲学新编》一书中所说：“与哲学史上的创造发展时期相比，现代西方哲学没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领的哲学派别。一个个哲学派别的兴衰枯荣，一批批哲学家的熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个哲学舞台上，斑驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用了一句好莱坞的行话形容哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”［1］(282页)我以为造成这种危机的思想根源，其根本点还是在于现代西方哲学和后现代西方哲学诸多流派疯狂地拒斥《形而上学》的结果，为此想在本文中对这种现象作一种历史的和逻辑的辨析，以就教于哲学界的诸多同仁。

一．问题的指出

我以为现代西方哲学和后现代西方哲学无论是科学主义还是人本主义，它们之所以高举反“形而上学”的大旗，原因在于它们都没有弄清形而上学(metaphysics)的深层本质和深层关怀是什么?由于历史发展的诸多原因以及人类思维的诸种层面，形而上学的深层本质和深层关怀在古典西方哲学的历史演变中，它始终被重重的迷雾遮蔽着。一提起“形而上学”现代主义和后现代主义的诸多哲人往往都把它与亚里士德、笛卡尔、康德和黑格尔这些哲学巨匠的纯粹思辨联系起来，认为“形而上学(metaphysics)”就是一种远离现实生活，远离现实人生的一种“纯粹玄想”。于是他们或者要“还原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞开现实生活为宗旨，以倡导个人幸福为目的，纷纷构筑他们的反《形而上学》的理论体系。

如果从历史发展的角度讲，这些反形而上学体系的构成或许有某种合理性，但从理论发展的视域看，他们又各自陷入了不同的误区，其共通的缺陷就是在于他们都没有窥见到形而上学的深层本质和深层关怀，他们总是无的放矢，或者言不中的。

形而上学的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?我以为这是一个判断形而上学生死存亡的重大理论问题，也是研究现代西方哲学和古代西方哲学相互联结的枢纽问题。不正确理解这一问题，也就无法正确理解西方古代哲学的本质和它与现代西方哲学的关系，从而也就无法把西方古代哲学与现代西方哲学作为一个整体来考察，机械地把古代西方哲学和现代西方哲学分割开来，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如现代西方非理性主义哲学的主将德国哲学家弗里德里希·尼采就是这种机械主义者的典型，他之所以在他构筑的《权力意志》的哲学体系中提出要“重估一切价值”，就是因为他片面地否定了古代西方形而上学的全部理论意义，用“虚无主义”来取代人类的一切哲学文化。［2］后现代主义哲学的枭雄罗蒂在他那本闻名全世界的《哲学与自然之镜》中提出了一种极端地反对西方形而上学传统的哲学思想，也是根源于这种机械论观念。似乎传统与现代没有任何联系，现代西方哲学和后现代西方哲学完全是一种空谷来音。对传统的西方哲学的断裂、破碎、捣毁、异质是他们的哲学呼喊。许多现代主义和后现代主义哲学打着回到生活世界、把握现实的人、回到经验直观的“以现实境况为起点”的旗号，疯狂的反对形而上学。但是，他们对古典西方哲学的反叛，对形而上学的拒斥，都是瞎子模象，误读了形而上学的深层本质和深层关怀。为了驳倒他们拒斥形而上学的怪论，现在让我们来看一看在古典西方哲学，即传统形而上学(metaphysics)上笼罩着的重重思辨的浓雾中究竟隐藏着什么?

二．在思辨《形而上学》的宏伟体系中黑格尔暗筑一条通往现代哲学之路。

的确黑格尔哲学不愧为思辨哲学的顶峰，他完成了传统的形而上学，这是历史给予他的伟大使命。但是作为一个伟大的哲学家在他的哲学体系中决不只是对过去哲学的回顾和总结。因为，他有一句名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。就此而言，我们以为黑格尔决不会真正糊涂到认为历史上一切哲学都凝固在他的哲学体系中，哲学因此就终结了。虽然黑格尔常常自己也自我夸耀，他的哲学是以往一切哲学的总结，但辩证的思想却使黑格在他完成了的传统形而上学体系中暗筑了一条通达现代西方哲学的思想之路，仅管这条思想之路在黑格尔那里是不自觉的，朦胧的。但是“山雨欲来风满楼”，在黑格尔的思辨哲学体系中的确劲吹了一股现代哲学的思想之风，这是不以黑格尔的意志为转移的，关于这一点马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中对黑格尔哲学体系所做出的精彩的解剖就导出了这一重大的历史使命：

“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学的改了装的、以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”［3］(177页)

不谋而合，列宁在读黑格尔《逻辑学》时也摘录了这样一段话：

“在这里，……应当把概念看做不是自我意识的悟性的活动，不是主观的悟性，而是既构成自然阶段又构成精神阶段的自在和自为的概念。概念出现在生命或有机界这一自然阶段上。”列宁在旁边批注：《客观唯心主义转变为唯物主义的“前夜”。》［4］(179页)

虽然黑格尔是以他的《逻辑学》涵括一切哲学意识，但是黑格尔把人的生命也包涵在他的《逻辑学》中。列宁就此写道：“把生命包括在逻辑中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216页)往后列宁还指出黑格尔“客观(尤其是绝对)唯心主义转弯抹角地(而且还翻筋斗式地)紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义。”［4］(308页)马克思和恩格斯在这里所说的“现实的人和现实的人类”和列宁所说的唯心主义转变为唯物主义的“前夜”(把生命包括在逻辑学中)就是深刻隐藏在黑格尔思辩的哲学体系中的现代哲学精神。虽然传统的“形而上学”在黑格尔那里完成了，甚至可以说终结了，但是历史的发展和哲学的发展是不会中断的，在黑格尔哲学的形而上学的思辩中传出了现代哲学的跫音。马克思和恩格斯就是沿着黑格尔所说的“现实的人和现实的人类”踏上了现代哲学之路。这是为什么?因为在马克思和恩格斯看来黑格尔思辨的《形而上学》所研究的人并不是某些现代主义和后现代主义哲学所描述的那样完全脱离了人的具体生活，是一种纯粹抽象的实体。恰恰相反，黑格尔以其丰富的内容和百科全书式的巨著阐明了人的具体的历史性的生存，这正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学》一书中在比较费尔巴哈和黑格尔的人学思想时所说：“在这里，和黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”［5］(232页)

只要我们认真地全面地研究黑格尔哲学，我们会发现黑格尔对人所生存的世界的描述，远远超过了某些后现代主义哲学大师的自我吹嘘。不过有一点不同的是黑格尔的描述是宏大的，整体的，历史具体的；而后现代主义“大师”们的描述却是琐碎的、孤立的、卑微的，片面的；他们所说的“现实性”才是真正的“非现实”。仅管某些后现代主义大师打出了反对“宏大叙事”的旗帜来反对古典形而上学，但是离开了宏大叙事，那么哲学就只有去追求薄弱，日常的、简单的“语言游戏”了。这样必然把哲学变成一种和工具，根本丧失了哲学的真实内涵。不过在这里我们还应当把马克思所说的现实生活与一切后现代主义哲学的所说的现实生活严格地区分开来，因为马克思所说的现实是一种以实践为基础的现实生活，是一种以人类的劳动为生存条件的具体历史的生存。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生存过程。”［6］(131页)而后现代主义哲学所说的“现实”却是一种人无法

把握的“生存游戏”，是人无法摆脱的烦恼、孤独、恶心和死亡的世界，人的现实生活的世界和人对现实的认知，对人说来只是一种幻想，有如后现代主义大师雅克·拉康的魔镜。关于这一点褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已经指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虚幻基础上的，那么，由于自我功能在人与世界的关系中起着中心的作用，这种虚假认同的结构必定同时主宰了人对普遍知识的认知。也就是说，人的知识——包括科学——的根源是一个幻像。”［7］(168页)但是后现代主义的某些大师却打着人文主义的旗帜，大喊大叫“回到生活中去”，这难道不是一种自欺欺人么?其实黑格尔思辨哲学的人文主义精神才是一种真正的人道主义，是一切后现代主义哲学所望尘莫及的，这正如黑格尔在评价康德《批判哲学》时所说：通过康德的“理性批判”，“终于使人类登上了一座哲学高峰”。“哲学家论证了人的尊严，人民将会享有这种尊严，将不再只有受践踏的权利，而是通过自身去争取人的权利。”［8］黑格尔说：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26页)“自由是人的本性”，这就是在黑格尔思辨形而上学的浓雾中深藏着的现代人文主义精神。

三．回到亚里士多德

《形而上学》(metaphysics)追本溯源，在古希腊那里，我们找到了亚里士多德。因为正是亚里士多德首先完成了古希腊《形而上学》的建构。今天我们读到的《形而上学》这本书，就是集古希腊哲学之大成，是古希腊哲学的一部百科全书。由于历史的原因，我们见到的这一部书亚里士多德在其中集中全力地探索了《形而上学》的研究对象，世界产生的本源和根据以及它赖以形成和发展的规律，“实体”和认识世界的范畴体系，等等。但是作为亚氏《形而上学》一书的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?却很少有人认真研究。如果孤立起来研究《形而上学》我们完全可以把亚里士多德认定为一，可以毫不犹豫地称之为吕克昂讲坛上的第三哲学。”［10］

我以为苗先生研究亚里士多德“思辨哲学”的方法具有极强的独创性，他不是孤立地考察亚氏的《形而上学》”而是把亚氏的《形而上学》与他的《物理学》和《人事哲学》联系起来考察，这种考察方法必然展示出亚氏《形而上学》所张扬的思辨是一种真正的人文主义的精神。理解“思辨”就必须把握“toauto”这一核心，那么形而上学的思辨必然从外界反观自身，从客体回到主体，回到“人”这个自身。《形而上学》的真正的人文主义精神也就在“toanto”中锋芒毕露。“存在之所以为存在”这一《形而上学》研究对象的原初规定，离开了“人自身”还有什么意义呢?因为“之所以”是人对“存在”的追向。其实《形而上学》(metaphysics)的本来意义就是“物理学之后”，后来衍生为智慧之学，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧这个词，据说来自光(phoos)，它通过基督教的经书，而获得了更高的神圣。然而在希腊哲学文献里还是十分通俗化，人们把最完满的德性，最娴熟的技术、最精确的科学都称之为智慧，拥有这样德性的人称为智者。”［10］然而古希腊的智者说：“人是万物的尺度”，难道这不是一种深刻的人文主义精神吗?其实亚里士多德在《形而上学》一书中，论述到“爱智”时指的并不是一种为目的的求知，而是一种对知识的自由的探索。他说：“我们追求它并不是为了其他的效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅仅是为了自身而存在。”［11］(31页)亚里士多德在这里指的最自由的科学就是《形而上学》。它深深地浸透在亚氏的全部哲学之中，这也是正是亚氏《形而上学》的深层关怀。

现代西方哲学和后现代西方哲学的诸多流派大声疾呼：思辨哲学应当解构，形而上学本体论无用，因为哲学应当关注人生，关注现实人的最大幸福。然而不无讽刺意味的是苗先生说：

“在合乎德性的实现活动中，思辩是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高贵部分，是主宰和向导，是我们各部分中最神圣的。思辩就是这合乎本己德性的实现活动。它最为经久，最为快乐。”

“哲学以其纯洁而经久，而有惊人的快乐。”［10］

这无疑是给现代主义和后现代主义拒斥《形而上学》的诸种流派一记响亮的耳光。

哲学是理性的事业，思辩是人生最大的幸福，最经久的愉快。

四．康德哲学的启示

其实对《形而上学》的拒斥和批判并不是某些现代主义哲学和后现代主义哲学的发明和专利，在西方哲学史上自有形而上学产生起就有对它的反抗。古代希腊的高尔吉亚就不说了，就是在近代哲学中，休谟首先举起了批判形而上学的大旗。在休谟之后，德国古典哲学的开山祖，依曼努尔·康德又给了《形而上学》致命的一击。但说来又很奇怪，康德这一致命之击的结果却使康德在欧洲哲学史上建立了一座可与黑格尔哲学体系比美的庞大的“批判形而上学体系”。这的确是一种怪圈，但也显示了形而上学的强大生命力。以致康德在他最后一本著作《实用人类学》中，道出了《形而上学》的科学人类学本质。

今天，让我们来回顾康德的《三大批判》，与其说康德的功绩是在《纯粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲学革命。不如说康德在《实践理性批判》中完成了人类道律自律的先天律令，正如康德所说：“自由”乃是他“思辨理性体系整个建筑的拱顶石”。康德的哲学革命可以归结为他对自然与自由，科学与道德进行的新的探索。这种探索的之所以可能是在人类文艺复兴时代崛起的人文主义思潮和卢梭和洛克等哲人的启蒙思想深刻影响的历史背景中形成的。这种探索的结果，使康德得出了哲学就是最自由的学问的结论，正如谢林所说：“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终。”［12］但是康德的探索也并不是空谷来音，它是从古希腊哲学开始到德国古典哲学的一种历史延续。康德批判哲学深刻的人文主义精神是西方哲学历史发展的必然产物，矗立在康德批判形而上学体系上的是一干永远飘扬的人文主义大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上学的深层关怀由此显露毕竟，以致康德自己认为他的整个先验哲学体系都在着力回答下面几个问题。

1．我所能知者为何?

2．我所应为者为何?

3．我所可期望者为何?［13］(549?/FONT>550页)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的问题，而且认为“人是什么?”乃是统摄所有其它哲学问题的核心。在《纯粹理性批判》中，康德说，人是追求幸福的有理性的动物，因为“幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓，就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之。自幸福动机而来之实践的法则，我名之为实用的(处世规律)，其除“以其行为足值幸福之动机”以外别无其他动机之法则——设有此一种法则——我则名之为道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到达幸福则应为何事”劝告吾人；后者则以“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须如何行动”命令吾人。前者根据经验的原理；盖仅借经验，我始能知有何渴求满足之愿望，以及所能满足此等愿望之自然原因为何。后者则置愿望及满足愿望之自然方策等等不顾，仅考虑普泛所谓理性的存在者之自由，及此种自由所唯一由以能与幸福分配(此乃依据原理而分配者)相和谐之必然的条件。故此后一法则，能根据纯粹理性之纯然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551页)

康德的“人是什么?”的问题在哲学上不仅是一种对人性深刻的追问，而且又是一种黑格尔式的《形而上学》的大圆圈运动，从古希腊苏格拉底的自我陈述式“认识你自己”，到近代哲学笛卡尔“我思故我在”的主体性思想，以及现代哲学帕斯卡等人“我是谁?”的忧思，完成了形而上学的哲学人类学之梦。

但是，后现代主义哲学对形而上学的拒斥和反叛，其哲学本质究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《现代之后》一书中所说的一段话来准确地表述它，姚先生说：“如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主的人的确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是’主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义，无政府主义是一种关于实践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。”［14］(8页)然而在哲学主体性死之之后，哲学所面临的是一种什么情况呢?“因为后现代的作品没有了寄托的主体，所以它们都是平淡的、轻飘飘的、没有个人情感的。正如詹姆森所说，每一首古典乐曲(现代音乐)都是独特的，并令人耳目一新，而所有的流行音乐(后现代音乐)都是雷同的，并似曾相识。”14］(9页)这样的情况与赵敦华先生陈述的当代哲学的危机是多么相像啊!然而，哲学作为对人的存在的自我意识是永远不会在历史文化中消失的。从古代形而上学对存在的追问发展到现代哲学对人的存在的追问，这是一种历史的延续，一种在变化发展中把握人的生存状态，在事实上，它仍然是人的存在的形而上学的追思。海德格尔认为存在论上的真理是存在者的状态，情景。因此，它用“此在”(Dasein)这个范畴来构筑它的形而上学宏大篇章。詹姆森则认为“主体性为现代文化提供了独特的风格和个人特征”。［14］(8页)形而上学在历史上的发展只能奏响它向人性本质的深层探索，向人的主体性的深层探索，而决不会消灭“形而上学思辩”本身。后现代主义哲学的某些大师想斩断形而上学的历史传统，但是，有一名著名的美国学者杜维明却说：“传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反，它们既是束缚力，又是加强力，能在任何特定的社会勾画出现代性的特有轮廊。因此，当我们讨论现代化的进程时，把传统弃置为无用的残余范畴，这在思想上是幼稚的，在方法上是错误的。确实，现代化是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的、全面西化的过程。为了懂得这一点，我们有必要研究现代性中的传统。”［15］我以为要真正使当代哲学沿着健康道路的发展，哲学的任务不是拒斥传统的形而上学，而是研究、探索、继承发扬光大传统的形而上学中所包孕的现代性哲学因素，正如人们把自由理解为现代哲学的基本要求一样，但自由又有各种各样的区分，例如有法治自由、人身自由、经济自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代经典形而上学大多数都是以哲学的本源存在或本体存在的方式来追问和探索人类的自由，其实这才是一种真正自由，是从根基发展出来的自由，是自由的终极本质。一切现代主义和后现代主义哲学的自由观，都是由它衍生出来的。因此，无论现代西方哲学和后现代西方哲学派别如何五花八门，观点如何分歧别类，其实他们都离不开传统形而上学，特别是康德批判形而上学体系所留给后世哲学的哲学话语语景。

参考文献：

［1］赵敦华：《现代西方哲学新编》［M］北京：北京大学出版社，2001.

［2］参见：姚定一.理性的殒落——论尼采的《权力意志》［J］四川师范大学学报(社会科学版)，1992,(3).

［3］《马克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177页.北京：人民出版社，1993.

［4］列宁《哲学笔记》［M］.北京：人民出版社，1959.

［5］《马克思格斯选集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重写现代性》社会科学文献出版社2001年版.

［8］《黑格尔书信集》德文版.译文转引自《读书》1982年第5期：《在合理为现实之间》

［9］黑格尔《哲学史讲演录》第一卷商务印书馆1983年版

［10］《哲学研究》.1998第12期.

［11］《亚里士多德全集》第七卷中国人民大学出版社1993年版

［12］《黑格尔通信百封》上海人民出版社，1981年版.

篇13

当西方古典哲学在黑格尔那里以它的鸿篇巨制完成了形而上学(metaphysics)的伟大基业，西方哲学向何处去?形而上学(metaphysics)是否从此中断?这是摆在每一个西方哲学思想家面前的重大理论问题，是每一个研究西方哲学的思想家无法回避的问题。面对这一问题西方哲学分成了两股巨流：一股是科学主义，一股是人本主义。但是无论是现代科学哲学，还是现代人本主义，它们都是以反形而上学起家的。似乎“形而上学”从此就应当终结。哲学的历史应当翻开一页又一页的反形而上学的篇章。

本文作者认为这是现代西方哲学和后现代西方哲学开进去的一种巨大的荒漠，它导引出了当代西方哲学最深刻的危机。正如赵敦华先生在最近出版的《现代西方哲学新编》一书中所说：“与哲学史上的创造发展时期相比，现代西方哲学没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领的哲学派别。一个个哲学派别的兴衰枯荣，一批批哲学家的熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个哲学舞台上，斑驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用了一句好莱坞的行话形容哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”［1］(282页)我以为造成这种危机的思想根源，其根本点还是在于现代西方哲学和后现代西方哲学诸多流派疯狂地拒斥《形而上学》的结果，为此想在本文中对这种现象作一种历史的和逻辑的辨析，以就教于哲学界的诸多同仁。

一．问题的指出

我以为现代西方哲学和后现代西方哲学无论是科学主义还是人本主义，它们之所以高举反“形而上学”的大旗，原因在于它们都没有弄清形而上学(metaphysics)的深层本质和深层关怀是什么?由于历史发展的诸多原因以及人类思维的诸种层面，形而上学的深层本质和深层关怀在古典西方哲学的历史演变中，它始终被重重的迷雾遮蔽着。一提起“形而上学”现代主义和后现代主义的诸多哲人往往都把它与亚里士德、笛卡尔、康德和黑格尔这些哲学巨匠的纯粹思辨联系起来，认为“形而上学(metaphysics)”就是一种远离现实生活，远离现实人生的一种“纯粹玄想”。于是他们或者要“还原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞开现实生活为宗旨，以倡导个人幸福为目的，纷纷构筑他们的反《形而上学》的理论体系。

如果从历史发展的角度讲，这些反形而上学体系的构成或许有某种合理性，但从理论发展的视域看，他们又各自陷入了不同的误区，其共通的缺陷就是在于他们都没有窥见到形而上学的深层本质和深层关怀，他们总是无的放矢，或者言不中的。

形而上学的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?我以为这是一个判断形而上学生死存亡的重大理论问题，也是研究现代西方哲学和古代西方哲学相互联结的枢纽问题。不正确理解这一问题，也就无法正确理解西方古代哲学的本质和它与现代西方哲学的关系，从而也就无法把西方古代哲学与现代西方哲学作为一个整体来考察，机械地把古代西方哲学和现代西方哲学分割开来，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如现代西方非理性主义哲学的主将德国哲学家弗里德里希·尼采就是这种机械主义者的典型，他之所以在他构筑的《权力意志》的哲学体系中提出要“重估一切价值”，就是因为他片面地否定了古代西方形而上学的全部理论意义，用“虚无主义”来取代人类的一切哲学文化。［2］后现代主义哲学的枭雄罗蒂在他那本闻名全世界的《哲学与自然之镜》中提出了一种极端地反对西方形而上学传统的哲学思想，也是根源于这种机械论观念。似乎传统与现代没有任何联系，现代西方哲学和后现代西方哲学完全是一种空谷来音。对传统的西方哲学的断裂、破碎、捣毁、异质是他们的哲学呼喊。许多现代主义和后现代主义哲学打着回到生活世界、把握现实的人、回到经验直观的“以现实境况为起点”的旗号，疯狂的反对形而上学。但是，他们对古典西方哲学的反叛，对形而上学的拒斥，都是瞎子模象，误读了形而上学的深层本质和深层关怀。为了驳倒他们拒斥形而上学的怪论，现在让我们来看一看在古典西方哲学，即传统形而上学(metaphysics)上笼罩着的重重思辨的浓雾中究竟隐藏着什么?

二．在思辨《形而上学》的宏伟体系中黑格尔暗筑一条通往现代哲学之路。

的确黑格尔哲学不愧为思辨哲学的顶峰，他完成了传统的形而上学，这是历史给予他的伟大使命。但是作为一个伟大的哲学家在他的哲学体系中决不只是对过去哲学的回顾和总结。因为，他有一句名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。就此而言，我们以为黑格尔决不会真正糊涂到认为历史上一切哲学都凝固在他的哲学体系中，哲学因此就终结了。虽然黑格尔常常自己也自我夸耀，他的哲学是以往一切哲学的总结，但辩证的思想却使黑格在他完成了的传统形而上学体系中暗筑了一条通达现代西方哲学的思想之路，仅管这条思想之路在黑格尔那里是不自觉的，朦胧的。但是“山雨欲来风满楼”，在黑格尔的思辨哲学体系中的确劲吹了一股现代哲学的思想之风，这是不以黑格尔的意志为转移的，关于这一点马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中对黑格尔哲学体系所做出的精彩的解剖就导出了这一重大的历史使命：

“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学的改了装的、以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”［3］(177页)

不谋而合，列宁在读黑格尔《逻辑学》时也摘录了这样一段话：

“在这里，……应当把概念看做不是自我意识的悟性的活动，不是主观的悟性，而是既构成自然阶段又构成精神阶段的自在和自为的概念。概念出现在生命或有机界这一自然阶段上。”列宁在旁边批注：《客观唯心主义转变为唯物主义的“前夜”。》［4］(179页)

虽然黑格尔是以他的《逻辑学》涵括一切哲学意识，但是黑格尔把人的生命也包涵在他的《逻辑学》中。列宁就此写道：“把生命包括在逻辑中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216页)往后列宁还指出黑格尔“客观(尤其是绝对)唯心主义转弯抹角地(而且还翻筋斗式地)紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义。”［4］(308页)马克思和恩格斯在这里所说的“现实的人和现实的人类”和列宁所说的唯心主义转变为唯物主义的“前夜”(把生命包括在逻辑学中)就是深刻隐藏在黑格尔思辩的哲学体系中的现代哲学精神。虽然传统的“形而上学”在黑格尔那里完成了，甚至可以说终结了，但是历史的发展和哲学的发展是不会中断的，在黑格尔哲学的形而上学的思辩中传出了现代哲学的跫音。马克思和恩格斯就是沿着黑格尔所说的“现实的人和现实的人类”踏上了现代哲学之路。这是为什么?因为在马克思和恩格斯看来黑格尔思辨的《形而上学》所研究的人并不是某些现代主义和后现代主义哲学所描述的那样完全脱离了人的具体生活，是一种纯粹抽象的实体。恰恰相反，黑格尔以其丰富的内容和百科全书式的巨著阐明了人的具体的历史性的生存，这正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学》一书中在比较费尔巴哈和黑格尔的人学思想时所说：“在这里，和黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”［5］(232页)

只要我们认真地全面地研究黑格尔哲学，我们会发现黑格尔对人所生存的世界的描述，远远超过了某些后现代主义哲学大师的自我吹嘘。不过有一点不同的是黑格尔的描述是宏大的，整体的，历史具体的；而后现代主义“大师”们的描述却是琐碎的、孤立的、卑微的，片面的；他们所说的“现实性”才是真正的“非现实”。仅管某些后现代主义大师打出了反对“宏大叙事”的旗帜来反对古典形而上学，但是离开了宏大叙事，那么哲学就只有去追求薄弱，日常的、简单的“语言游戏”了。这样必然把哲学变成一种玩物和工具，根本丧失了哲学的真实内涵。不过在这里我们还应当把马克思所说的现实生活与一切后现代主义哲学的所说的现实生活严格地区分开来，因为马克思所说的现实是一种以实践为基础的现实生活，是一种以人类的劳动为生存条件的具体历史的生存。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生存过程。”［6］(131页)而后现代主义哲学所说的“现实”却是一种人无法

把握的“生存游戏”，是人无法摆脱的烦恼、孤独、恶心和死亡的世界，人的现实生活的世界和人对现实的认知，对人说来只是一种幻想，有如后现代主义大师雅克·拉康的魔镜。关于这一点褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已经指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虚幻基础上的，那么，由于自我功能在人与世界的关系 中起着中心的作用，这种虚假认同的结构必定同时主宰了人对普遍知识的认知。也就是说，人的知识——包括科学——的根源是一个幻像。”［7］(168页)但是后现代主义的某些大师却打着人文主义的旗帜，大喊大叫“回到生活中去”，这难道不是一种自欺欺人么?其实黑格尔思辨哲学的人文主义精神才是一种真正的人道主义，是一切后现代主义哲学所望尘莫及的，这正如黑格尔在评价康德《批判哲学》时所说：通过康德的“理性批判”，“终于使人类登上了一座哲学高峰”。“哲学家论证了人的尊严，人民将会享有这种尊严，将不再只有受践踏的权利，而是通过自身去争取人的权利。”［8］黑格尔说：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26页)“自由是人的本性”，这就是在黑格尔思辨形而上学的浓雾中深藏着的现代人文主义精神。

三．回到亚里士多德

《形而上学》(metaphysics)追本溯源，在古希腊那里，我们找到了亚里士多德。因为正是亚里士多德首先完成了古希腊《形而上学》的建构。今天我们读到的《形而上学》这本书，就是集古希腊哲学之大成，是古希腊哲学的一部百科全书。由于历史的原因，我们见到的这一部书亚里士多德在其中集中全力地探索了《形而上学》的研究对象，世界产生的本源和根据以及它赖以形成和发展的规律，“实体”和认识世界的范畴体系，等等。但是作为亚氏《形而上学》一书的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?却很少有人认真研究。如果孤立起来研究《形而上学》我们完全可以把亚里士多德认定为一，可以毫不犹豫地称之为吕克昂讲坛上的第三哲学。”［10］

我以为苗先生研究亚里士多德“思辨哲学”的方法具有极强的独创性，他不是孤立地考察亚氏的《形而上学》”而是把亚氏的《形而上学》与他的《物理学》和《人事哲学》联系起来考察，这种考察方法必然展示出亚氏《形而上学》所张扬的思辨是一种真正的人文主义的精神。理解“思辨”就必须把握“to auto”这一核心，那么形而上学的思辨必然从外界反观自身，从客体回到主体，回到“人”这个自身。《形而上学》的真正的人文主义精神也就在“to anto”中锋芒毕露。“存在之所以为存在”这一《形而上学》研究对象的原初规定，离开了“人自身”还有什么意义呢?因为“之所以”是人对“存在”的追向。其实《形而上学》(metaphysics)的本来意义就是“物理学之后”，后来衍生为智慧之学，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧这个词，据说来自光(phoos)，它通过基督教的经书，而获得了更高的神圣。然而在希腊哲学文献里还是十分通俗化，人们把最完满的德性，最娴熟的技术、最精确的科学都称之为智慧，拥有这样德性的人称为智者。”［10］然而古希腊的智者说：“人是万物的尺度”，难道这不是一种深刻的人文主义精神吗?其实亚里士多德在《形而上学》一书中，论述到“爱智”时指的并不是一种为目的的求知，而是一种对知识的自由的探索。他说：“我们追求它并不是为了其他的效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅仅是为了自身而存在。”［11］(31页)亚里士多德在这里指的最自由的科学就是《形而上学》。它深深地浸透在亚氏的全部哲学之中，这也是正是亚氏《形而上学》的深层关怀。

现代西方哲学和后现代西方哲学的诸多流派大声疾呼：思辨哲学应当解构，形而上学本体论无用，因为哲学应当关注人生，关注现实人的最大幸福。然而不无讽刺意味的是苗先生说：转贴于

“在合乎德性的实现活动中，思辩是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高贵部分，是主宰和向导，是我们各部分中最神圣的。思辩就是这合乎本己德性的实现活动。它最为经久，最为快乐。”

“哲学以其纯洁而经久，而有惊人的快乐。”［10］

这无疑是给现代主义和后现代主义拒斥《形而上学》的诸种流派一记响亮的耳光。

哲学是理性的事业，思辩是人生最大的幸福，最经久的愉快。

四．康德哲学的启示

其实对《形而上学》的拒斥和批判并不是某些现代主义哲学和后现代主义哲学的发明和专利，在西方哲学史上自有形而上学产生起就有对它的反抗。古代希腊的高尔吉亚就不说了，就是在近代哲学中，休谟首先举起了批判形而上学的大旗。在休谟之后，德国古典哲学的开山祖，依曼努尔·康德又给了《形而上学》致命的一击。但说来又很奇怪，康德这一致命之击的结果却使康德在欧洲哲学史上建立了一座可与黑格尔哲学体系比美的庞大的“批判形而上学体系”。这的确是一种怪圈，但也显示了形而上学的强大生命力。以致康德在他最后一本著作《实用人类学》中，道出了《形而上学》的科学人类学本质。

今天，让我们来回顾康德的《三大批判》，与其说康德的功绩是在《纯粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲学革命。不如说康德在《实践理性批判》中完成了人类道律自律的先天律令，正如康德所说：“自由”乃是他“思辨理性体系整个建筑的拱顶石”。康德的哲学革命可以归结为他对自然与自由，科学与道德进行的新的探索。这种探索的之所以可能是在人类文艺复兴时代崛起的人文主义思潮和卢梭和洛克等哲人的启蒙思想深刻影响的历史背景中形成的。这种探索的结果，使康德得出了哲学就是最自由的学问的结论，正如谢林所说：“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终。”［12］但是康德的探索也并不是空谷来音，它是从古希腊哲学开始到德国古典哲学的一种历史延续。康德批判哲学深刻的人文主义精神是西方哲学历史发展的必然产物，矗立在康德批判形而上学体系上的是一干永远飘扬的人文主义大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上学的深层关怀由此显露毕竟，以致康德自己认为他的整个先验哲学体系都在着力回答下面几个问题。

1．我所能知者为何?

2．我所应为者为何?

3．我所可期望者为何?［13］(549?/FONT>550页)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的问题，而且认为“人是什么?”乃是统摄所有其它哲学问题的核心。在《纯粹理性批判》中，康德说，人是追求幸福的有理性的动物，因为“幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓，就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之。自幸福动机而来之实践的法则，我名之为实用的(处世规律)，其除“以其行为足值幸福之动机”以外别无其他动机之法则——设有此一种法则——我则名之为道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到达幸福则应为何事”劝告吾人；后者则以“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须如何行动”命令吾人。前者根据经验的原理；盖仅借经验，我始能知有何渴求满足之愿望，以及所能满足此等愿望之自然原因为何。后者则置愿望及满足愿望之自然方策等等不顾，仅考虑普泛所谓理性的存在者之自由，及此种自由所唯一由以能与幸福分配(此乃依据原理而分配者)相和谐之必然的条件。故此后一法则，能根据纯粹理性之纯然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551页)

康德的“人是什么?”的问题在哲学上不仅是一种对人性深刻的追问，而且又是一种黑格尔式的《形而上学》的大圆圈运动，从古希腊苏格拉底的自我陈述式“认识你自己”，到近代哲学笛卡尔“我思故我在”的主体性思想，以及现代哲学帕斯卡等人“我是谁?”的忧思，完成了形而上学的哲学人类学之梦。

但是，后现代主义哲学对形而上学的拒斥和反叛，其哲学本质究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《现代之后》一书中所说的一段话来准确地表述它，姚先生说：“如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主 的人的确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是’主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义，无政府主义是一种关于实践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。”［14］(8页)然而在哲学主体性死之之后，哲学所面临的是一种什么情况呢?“因为后现代的作品没有了寄托的主体，所以它们都是平淡的、轻飘飘的、没有个人情感的。正如詹姆森所说，每一首古典乐曲(现代音乐)都是独特的，并令人耳目一新，而所有的流行音乐(后现代音乐)都是雷同的，并似曾相识。”14］(9页)这样的情况与赵敦华先生陈述的当代哲学的危机是多么相像啊!然而，哲学作为对人的存在的自我意识是永远不会在历史文化中消失的。从古代形而上学对存在的追问发展到现代哲学对人的存在的追问，这是一种历史的延续，一种在变化发展中把握人的生存状态，在事实上，它仍然是人的存在的形而上学的追思。海德格尔认为存在论上的真理是存在者的状态，情景。因此，它用“此在”(Dasein)这个范畴来构筑它的形而上学宏大篇章。詹姆森则认为“主体性为现代文化提供了独特的风格和个人特征”。［14］(8页)形而上学在历史上的发展只能奏响它向人性本质的深层探索，向人的主体性的深层探索，而决不会消灭“形而上学思辩”本身。后现代主义哲学的某些大师想斩断形而上学的历史传统，但是，有一名著名的美国学者杜维明却说：“传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反，它们既是束缚力，又是加强力，能在任何特定的社会勾画出现代性的特有轮廊。因此，当我们讨论现代化的进程时，把传统弃置为无用的残余范畴，这在思想上是幼稚的，在方法上是错误的。确实，现代化是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的、全面西化的过程。为了懂得这一点，我们有必要研究现代性中的传统。”［15］我以为要真正使当代哲学沿着健康道路的发展，哲学的任务不是拒斥传统的形而上学，而是研究、探索、继承发扬光大传统的形而上学中所包孕的现代性哲学因素，正如人们把自由理解为现代哲学的基本要求一样，但自由又有各种各样的区分，例如有法治自由、人身自由、经济自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代经典形而上学大多数都是以哲学的本源存在或本体存在的方式来追问和探索人类的自由，其实这才是一种真正自由，是从根基发展出来的自由，是自由的终极本质。一切现代主义和后现代主义哲学的自由观，都是由它衍生出来的。因此，无论现代西方哲学和后现代西方哲学派别如何五花八门，观点如何分歧别类，其实他们都离不开传统形而上学，特别是康德批判形而上学体系所留给后世哲学的哲学话语语景。

参考文献：

［1］赵敦华：《现代西方哲学新编》［M］北京：北京大学出版社，2001.

［2］参见：姚定一.理性的殒落——论尼采的《权力意志》［J］四川师范大学学报(社会科学版)，1992，(3).

［3］《马克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177页.北京：人民出版社，1993.转贴于

［4］列宁《哲学笔记》［M］.北京：人民出版社，1959.

［5］《马克思格斯选集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重写现代性》社会科学文献出版社2001年版.

［8］《黑格尔书信集》德文版.译文转引自《读书》1982年第5期：《在合理为现实之间》

［9］黑格尔《哲学史讲演录》第一卷商务印书馆1983年版

［10］《哲学研究》.1998第12期.

［11］《亚里士多德全集》第七卷中国人民大学出版社1993年版

［12］《黑格尔通信百封》上海人民出版社，1981年版.