关于法律与人性的思考范文
发布时间：2023-09-27 10:03:29
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篇1
一、任务式教学法的基本理论
任务式教学法是指教师跟据教学内容的需要，结合学生学习的实际情况，给每节课制定出切合实际的教学任务，让学生通过学习和实践，来完成教师预定的教学任务。任务式教学法是一种学科性比较强的教学方法。此教学法多用于强调实际操作方面内容的教学，其核心在于任务的确定和学生在完成任务过程中的实际表现，这种方法体现了教师主导、学生主体的教学指导思想，有利于建立教师与学生交互式的教学关系和师生间的情感共鸣。
二、任务式教学法对提升旅行社经营与管理课程教学效果的重要意义
2010年开始实施的《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020年）》对“创新人才培养模式”的阐述有这样一段话：“注重学思结合。倡导启发式、探究式、讨论式、参与式教学，帮助学生学会学习。激发学生的好奇心，培养学生的兴趣爱好，营造独立思考、自由探索、勇于创新的良好环境。”任务式教学法就是以这样的思想为指导，以启发和培养学生的独立学习能力为目标来开展教学，其对于提高学生旅行社经营与管理课程的学习效果具有重要意义。
（一）有利于激发学生的学习积极性和主观能动性
任务式教学法主张学生以积极的心态和高涨的热情参与到旅行社经营与管理课程的教学过程中，以设定任务的方式吸引学生的注意力，使学生为完成相应的任务充分发挥自己的主观能动性，积极去询问、去探索、去发现，去研究任务带来的乐趣和内容，在这个完整的学习过程中获得创造性的体会和感受。
（二）有利于挖掘学生的学习潜能，培养学生的创新能力
创新主体必须具备思维敏捷、反应迅速、富于直觉、较强的应变能力和适应性等特征。任务式教学中的创造性任务不仅需要学生了解任务内容、参与任务活动，而且需要好奇心、求知欲、独立性、批判性、坚韧性等非认知心理因素的投入，需要知、情、意等多种因素共同发挥作用。任务式教学强调发现式学习，强调充分发挥学生自主探究的能动性，使学生在“任务”中学习，在“主动”中发展，在“合作”中增智，在“探究”中创新。因此，培养创新能力的最佳方式是让学生参与到对所学内容的探究、发现和实践过程中。将任务式教学法应用于旅行社经营与管理课程的教学过程中，可以使学生在提前拟定的情景中摆脱外界束缚，充分发挥自己的潜能，去发现问题、分析问题并解决问题，从而在培养学生综合素质的同时，不断开阔其视野，增强其联想能力和发散思维的能力，帮助学生形成创新意识、创新思维和创造的习惯。
（三）有利于实施素质教育，提高学生的实践能力
在第三产业迅猛发展的今天，旅游行业要想进一步发展就需要高素质的综合性人才。旅游管理专业学生素质的生成不仅需要知识、经验、能力，而且需要情感、态度、志趣乃至信念，需要认知系统的参与和非认知系统的投入。但知识本身并不等同于素质，知识必须在一定条件下通过复杂的心理系统才能对人的素质的生成产生影响。任务式教学法重视非认知能力的参与，对知识的学习不只停留在知识的习得、认知能力的发展上，还将蕴涵于知识中的情感、精神纳入自身的内心深处，融合在自身的情感态度之中，使知识成为自身素质的一部分。在旅行社经营与管理课程的教学中运用任务式教学法可以给学生提供运用专业知识的空间，使学生在一定程度上进入到旅行社现实经营与管理和实际问题处理的环境之中，缩短了学校与社会、理论与实践、教学与吸收、学习与运用之间的距离，融知识传授、能力培养、素质提高为一体，对提高学生素质和实践能力，培养适应知识经济时代需要的复合型、应用型、开放型的高素质旅游人才具有重要的意义。
三、旅行社经营与管理课程中任务式教学法的实施
首先，启发思维，引导学生通过沟通、交流、协作提出并解决问题。
同其他课程的教学相比，旅行社经营与管理课程的理论教学更加强调系统完整的动态过程。在教学过程中要求学生在教师指导下由表层感知逐步向深层的体味感悟以及更深层次的个性创造不断发展，既是一个需要学生智力参与的过程，也是学生的情感态度、合作态度共同参与的有意义的学习过程。学生在教学情境中体验真切的感受，在轻松的氛围里掌握理论知识，实现了增强学生学习兴趣和提高学生实践能力的双重效果。但如果教学复归于传统的讲授，则学生刚刚形成的积极体验倾向便会逐渐消失，甚至对教学产生失望情绪。而且，如果在情境体验与感悟之后，不因势利导地引领学生对知识进行深入的分析和品味，学生的体验就只能停留在浅层表象上，所得必然有限，甚至有误。因此，应通过启发思维的方式，促进学生互动交往和情感态度的投入，恰当教学方法的运用和合作精神的养成，是任务式教学的中心环节。其次，设定情境现场，使学生在实践中掌握理论知识。
（一）创设情境
使学生的学习能在与现实情况基本一致或相类似的情境中发生。需要创设与当前学习主题相关的、尽可能真实的学习情境，引导学生带着真实的"任务"进入学习情境，使学生的学习效果直观而形象。生动直观的形象能有效地激发学生的联想能力，唤起学生原有认知结构中有关的知识、经验及表象，从而使学生利用有关知识与经验去"同化"或"顺应"所学的新知识，发展新能力。
（二）确定任务
在创设的情境下，选择与当前学习主题密切相关的真实性事件或问题作为学习的中心内容，让学生面临一个需要立即去解决的现实问题，这个问题也就是学生要完成的任务。
任务的完成能够使学生更主动、更广泛地激活原有知识和经验，来理解、分析并解决当前问题，在任务的完成过程中，为学生所学新旧知识的衔接、拓展提供了理想的平台，通过完成任务来建构知识体系，正是任务式教学法追求的理想效果。
（三）自主研究、协作学习
在任务式教学过程中，不是由教师直接告诉学生应当如何去解决面临的问题，而是由教师向学生提供完成该任务的指导思想，如需要搜集哪一类资料、从何处获取有关的信息等，强调发挥学生的自主学习能力和团结协作精神。倡导学生之间的讨论和交流，通过不同观点的交换，补充、修正每个学生对当前任务的行动指南，最终实现完善其任务计划的目的。
（四）效果评价
对学习效果的评价主要包括两部分内容，一方面是对学生是否完成当前任务的过程和结果的评价，即所学知识的体系建构的评价，而更重要的另一方面是对学生自主研究及协作学习能力的评价。
学生在经过对旅行社经营和管理等课程内容相关情境的亲身体验和分析评价后，对再现场景反应的知识形成自己特有的认识。但是这种认识也许是肤浅的、没有条理的。教师应将这些认识和体会加以归纳总结，或让学生进行进一步自评与互评，然后由教师概括总结出指导实践的一般规律，进而指导学生对知识的整合运用，引导学生完成知识体系的构建，树立正确的人生观、价值观和世界观。
四、结论
任务式教学法最根本的特点就是“以任务为主线、教师为主导、学生为主体”，改变了以往“教师讲，学生听”，以教定学的被动教学模式，创造了以学定教、学生主动参与、自主协作、探索创新的新型学习模式。通过实践发现任务式教学法有利于激发学生的学习兴趣，培养学生的分析问题、解决问题的能力，提高学生自主学习及与他人协作的能力。
篇2
了规定，对于其法律责任未有专门明确，只是强调了违反管理规定的一般罚则，即行政责任问题，对于刑事责任规定了“房地产管理部门工作人员在房地产中介服务管理中以权谋私、贪污受贿的，依法给予行政处分；构成犯罪的，依法追究刑事责任”。广泛的法律责任还包括民事法律责任，通常，合同责任既包括合同约定的责任，同时也包括法律规定的责任。其中，合同各方对于违约责任的约定只要不违反法律规定，违约方就应当按照约定向守约方承担责任；对于没有约定的情形，应当按照法律规定追究违约方责任。
中介机构为委托人提供法律法规、政策、信息、技术以及居间业务等方面的服务，可以根据合同约定的违约责任和《合同法》的有关规定承担民事法律责任，承担法律责任的方式有返还财产、赔偿损失、支付违约金、赔礼道歉等，可以单独适用，也可以合并适用，对此《民法通则》第一百三十四条已有明确规定。
三、如何减少房地产中介机构的行业风险，促进行业良性发展
（一）、 房地产中介机构自身应尽妥善谨慎的审查义务。
房地产中介机构在经营活动中应尽的谨慎审查义务，前面已经陈述，此处不再赘述。
（二）、 设立房地产中介机构行业责任险，转移部分风险，促进行业的良性发展。
1、何谓行业责任险。
行业责任险，又称为专业赔偿保险，是指保险公司承保专业人士在履行专业服务过程中因疏忽、过错，造成其委托人或其它利害关系人的财产损失或人身伤亡，而应当承担的赔偿责任。
行业责任险是化解执业风险的有效手段之一。在一些发达国家，法律规定某些从事专业服务行业的专业人员必须购买行业责任险，即常说的强制保险。行业责任险，作为责任保险的一个重要组成部分，从诞生至今已经有一百多年的历史。1885年，在英国出现了世界上第一张行业责任保单-药剂师过失责任保单，但由于种种原因，行业责任保险在20世纪60年代以前一直难以得到众人的重视，发展十分缓慢。而此后，随着经济的发展和法律的完善，发达国家因行业过失引发的纠纷和诉讼案件日益增多，因此，行业责任保险开始逐渐引起大家的关注，市场对行业责任保险的需求被极大地激发。目前，在发达国家的保险市场上，行业责任保险已经涵盖了医生、护士、药剂师、美容师、律师、会计师、公证人、建筑师、工程师、房地产经纪人、保险经纪人和人、公司董事和高级职员等数十种不同的行业。可以说，行业责任保险在发达国家的保险市场上占有十分重要的地位。
2、我国已推行的有关行业责任险。
篇3
一、人性与法律的关系
(一)法律是人性发展过程中自然产生的
法律产生的人性基础主要是“群(社会性)”和“强(自私性和竞争性)”。人性有人的自私性、人的竞争性、人的社会性、人的自治性的特征。群是指必须生活在同一时空的社会群体中人们。“强”是指同一群体中的个体无法避免的产生利益的冲突。
另外，人有理性(自治性)，理性使聪明的人为了社会群体能够存在，在个体之间的利益均衡进行了理智的选择。这种特性是人与动物的重大区别之一，它把人们从弱肉强食的动物世界带到了通过协商、讲理等方式达成和谐和共赢的文明世界，这就是人的世界。
(二)法律的内容直接反应了人性的一般要求
中国有些学者这样认为“法是人的创造物，法与人性之间就必然地具有这样那样的联系，简直就是人性发展的产物。”西方法律思想史中的自然学派，对法与人性的论述非常经典。甚至，这个学派的某些思想家几乎直接将人性等同于自然法。
例如，古典自然法之父格劳修斯就说“有人性然后有自然法”“自然法之母就是人性”。霍尔巴赫把自然法定义为：“在各种各样的法中，那些为理性所发现、直接与全人类本性相适应，并且直接来源于全人类本性的法，叫做自然法。”'这些思想充分反映法律的内容就是体现人性的世界，是人的共生共存和和谐共赢的规范化表达。
例如，人有自私性，因为人首先要维持自身的存在。但是人依赖于社会，要维持社会的存在。这个特性反映在法律中就是，在追求自身利益的同时不得损害社会利益、集体利益和其他人的合法权利，不得损害社会公共秩序等法律规则。至如今，这些理念已经成为“保障基本人权”、“私权神圣”、“禁止一切侵权”、“维护社会公共利益和秩序”等法律原则，这些原则就是人性中的和谐与共赢的直接体现。因此，法律和人性是血脉相连的，法律离我们并不远，法律就在我们身边，在我们的心中。
(三)法律的目标和效果乃在于追求人类的“共生共存”
人类之间是互相矛盾又互相依赖的，所以应该互相妥协和共同生存和发展，这就是法律要达到的目标，而且法律的效果也是如此。一是，制裁侵权者，也就是人性过分张扬者，以至于超出了别人和社会容忍的极限，这就发挥了法律的特殊预防的作用。二是，对一般社会上的人也是一种一般预防的作用。三是，对受害者从心理或者物质上予以安抚，以求得此人心理安宁，和谐的社会秩序。
(四)一切违反人性的法律都是行不通的、短命的
法律是源于人性的，法律本身也是人性的，法律更是追求人性的。如果一个法律违反人性，那么它终将走向灭亡，是短命和行不通的。因为法律虽然源于人性，但是法律是人的理性的表现，法律也是人的自治性的体现，因此不可避免的带有人的主观因素。人们制定法律就是人们在总结人性的理，但是这种总结有可能有时候与真正的人性有些差错。例如，古代封建帝王在选择人性的理的时候就输入了个人的意志。所以法律有了良法和恶法之分。良法是为了公共利益，而不是为了某个人或者某个阶级的利益法律。这电值得一提的是自然法学派和分析法学派。自然法学派几乎成为人性法的代名词，成为迄今为止最为杰出的人性法学
二、基于人性视角下的民法探讨
(一)人性与民法的人格塑造
1.民法对人的界定
民法通过把人界定为平等的无差别的人，这种同质的人作为一个个“单位”实现了人在人格方面的抽象。民法在人格制度中对人、人的出生和人的死亡等作了规定，将作为生物的每一个人确立为平等无差别的“自然人”。其实，民法做出的这种规定是在界定什么是人，什么是法律主体，即：法律主体的范围。这样做的目的就是通过这一制度把每一个社会中的人看作是无差别平等的构成人类不可分的一个个的“单位”。
这样做的意义是：使人成为法律上平等的人，成为平等的民事法律主体。不同于封建社会中那种人和人之间差等的身份、等级。这种民法中人的制度的确立，终于完成人和人在法律上先天的和后天的、自然的和社会的所有个性差别、等级的平等。
2.民法赋予人的权利
民法赋予人同等的民事权利能力，赋予法律上同质的人拥有同等法律人格。近代以来民法几乎都有这样一种规定，即：民法中的人具有同等法律主体地位和同等民事权利能力，这种民事权利能力从出生就开始直至死亡时结束。既然上边我们已经说了，人与人都是平等的无差别的人，那么人与人之间有着同质的法律地位和享有同等权利能力也就自然而然了。这样民法就为人性中的人“生而平等”这种人性理想提供了实实在在的民法保障。
我们就以近代第一部民法——《法国民法典》为例，有人在分析它的法律制度时说：“《法国民法典》的抽象人格，建立在一般的人的伦理属性基础之上，进而又将这种一般的人类伦理，反过来看成是每一个具体的个人的人格依据。于是具有各种特质的人，在这种无差别的伦理价值之上，实现了真正.的法律上的平等。”关于此种说法，有人给予了这种评价：“法国民法的最大贡献就是人之权利能力始于出生而终于死亡，每个人都一样。”'直至今日，我们发现法国民法典的这种说法的意义仍然重大，在我们当今世界上的几乎全部民法中都有体现。
由此可见，近代民法不仅确立了人与人之间平等无差别的地位，一改封建社会人与人之间的差等和那种享有特权的人的境况，并且与此同时，近代民法赋予人与人享有同等的权利能力。这样一来，民法不仅确立人性的平等要求，而且使平等的人享有同等的权利能力。
3.民法确认人格权
再次，通过人格制度，民法确认了每一个人生存所必需的具体权利——人格权，这个权利包括生命、健康、安全、自由、名誉、荣誉等权利。民法对人们生存最基本的权利一人格权确认的意义不仅在于它是一种民事权利，而且最重要的是它是对“人”的肉体和精神这些人存在的最基本要素的法律确认，是对每个人从出生到死亡享有平等民事权利能力、行使民事权利的物质载体的塑造。
民法对人格制度的确立，确定人人都有独立的人格，人人都是自由的，人与人之间的关系是平等的。所以，民事主体间没有相互的依附性和管辖权。在这种关系中，人格独立、人格平等、人身自由、意思自治必然成为法律的信条。
(二)人性与民法的权利体系构建
1.人格权
依照人性的自然逻辑，为了使每一个人从法律上站立起来，民法首先要设定的权利也是最终要达到的目标权利便是“人格权”。我们知道，人格权是民事权利中最根本的权利，不仅直接与个人人性的存在和发展相联系，并且它也是民法中其他一切权利的基础，在所有民法的权利中居于首位。我们来看看人格权的内容就会明白民法上的人格权为什么会如此重要了，也会明白人格权对于“人”来说意味着什么。
它的内容主要包括：生命权、身体权、健康权、人身自由权、隐私权、名誉权、名称权、姓名权、肖像权等。这些权利都是人得以生存最基本的权利，如果没有这些权利，也就是说人的生命、健康、人身自由等等权利没有得到法律保障时，民法上的其他权利，如物权、债权、继承权、婚姻家庭权、知识产权等也就没有什么意义可言了。
2.物权
人们的人格权得到了保障，也就是说人们的生命、健康权利得到法律的保障后，接下来人为了生存首先需要解决的问题就是有一定物质生活条件，这是一个无需证明的事实，所以民法接下来为了人性的这个需求建立了 “物权”这个民事权利类型以及与其相关的一系列制度，这样就为人性对物的需求提供了基本物质获取与保障的法律制度。
民法确立的物权制度主要有两种作用：第一，物权制度能够以法律的形式保障人们拥有的物质生存条件。第二，这个制度对个人财产的保护对人类去创造财富提供了激励机制，它激发人们发挥自己的聪明才智和潜能去创造和积累财富，这不仅对个人是非常有意义的，而且对整个社会的财富积累和社会进步也是非常有意义的。
例如，我国改革幵放前一味追求为“公”服务和利益，结果使我国的国民经济走到了“崩溃的边缘”，但是在改革幵放后我国实行了 “农村承包经营制”，这种制度仅仅是对集体土地使用权稍微加入了个体化因素，可是却使我国农村的生产力极大的提高，这在当时的中国是特别耐人寻味的一件事情。人们开始究其原因，并在其他领域也开始注入了这种个化的因素，结果使生产生活充满了活力。说起来，这是与民法上保护人们所得的物权制度分不开的。
(三)债权
属于私人的财产事实上都不可能完全“自给自足”，这就需要民法确立另一种制度来保护人们交流财产的需要，财产的交流能使得人们相互调剂余缺，这就是民法上“债权”制度。其实，债权以物权为基础，最初的时候债权是物权的延伸，但债权又有满足人们相互调剂余缺的要求，从而有其独特的意义独立于物权。实际上，债权的意义远不止于此。人们在调剂余缺的时候，一般都会涉及财产的流动，这种流动总是意味着物权主体的变动，这样一来债权制度成为人们取得财产的一种重要途径。
例如：工资是我们大多数人最主要的生活来源。人们通过签订雇佣合同而拥有对单位的一种债权，这个债权将使被雇佣者能够获得工资，再用工资可以购买生活用品，从而获得工资和所购物品的所有权。伴随着生产力的提高，物质也越来越丰富，人们可以通过债权来满足自身R益扩张的物质和精神需求，如旅行、娱乐、文体等消费合约等。
另外，相对于合同之债来说并不是很普遍的其他债的形式，如：侵权之债、无因管理之债和不当得利之债，事实上也是对人性的确认，且倡导者社会中的善良人性伦理。此外，债权还有一个很大的价值，那就是它在很大程度上承载着人们的平等、自由的思想。在债权中，人们不但能感觉到自己的独立人格和自由人格，并且能充分的发挥自己的意思自治，实现人和人之间相互的尊重。这都是民法对人性的确认给人们带来的好处。
三、结束语
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中图分类号：B27 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）14-0047-02
一、人性与法的产生
法是人类社会固有的行为规范，是人类为了共同的生存和生产秩序针对人性逐渐制定的行为准则，它随着人们对其本性的认识的不断深化而不断完善，换句话说，法根源于人的本性。
（一）人的自然本性与社会属性的统一是法孕育的土壤
人性，即人之为人的本质属性，是自然本性与社会属性的统一。首先，人的自然本性是人性的发端，它表现为人的各种本能的感望和需要，人类只有在维持生存的基础上，才可以现实的展开和丰富着人性的要素，而在现实世界中，可以满足人持续生存的资源和发展的机会是相对有限的，而人类对欲望满足的追求是无止境的，马克思就曾断言：“人以其语言的无限性和广泛性区别于其他一切动物。”[1]资源的稀缺，机会的难得加之欲望的无止境使得人们在争夺时难免会发生冲突，打破相对稳定的自然状态，要解决这些冲突就必然要求建立平等公正的秩序，来规范和引导人的行为，以实现并维持生活的安定有序。其次，人的社会属性是人性的核心，具有社会性的人必然归属于某个特定的社会关系集团，而代表一定群体利益的各种社会关系集团之间总是或多或少的存在着各种形式的冲突，尤其是在阶级社会里，各集团间的矛盾最为激烈，要解决这种冲突仅仅依靠道德调整的力量是苍白无力的，唯有诉诸强制性的法律，才能维持各集团间利益的相对平衡，保障社会的正常运行。最后，自然本性与社会属性之间也存在着冲突，社会属性制约着人的自然本性，而自然本性又总是试图超越这种限制，从而给合乎人类社会本性的有序的社会生活带来威胁，要消除这种威胁，人们就必须控制不合理的自然欲望，不断地修正自己的行为，逐渐走向约定与合作，伦理秩序和法治秩序便由此产生。可以说，法的产生很大程度上就是以人的自然属性和社会属性的统一以及由此产生的冲突为基点进行的人与人之间关系的调节和疏导。
（二）人性善恶两极的并存是法产生的根基
法无疑是人所创造的东西，是人的内在本质的对象化，它实现、确证着人的本质，是人自身的特性的反应。纵观整个人类历史中有关人性善恶的学说，可以归结为以下四种：性善、性恶、有善有恶、本无善恶，这四种观点作为对人性的形上意义的不同判断，并无优劣之分，但是在不同人性善恶观念的影响下所做的制度安排和实践却判然有别。事实上，无论是作为整体的人类还是单独的个人，其人性都是有善有恶的，人性的善恶并不是截然二分，一成不变的，它取决于一定的时空条件和一定的“量”或“度”，处于人性两极的善恶仅仅一线之隔，二者是统一的。哈特就曾说过，“如果人不是恶魔的话，人也并不是天使，他们是处于这个极端之间的中间者，这一事实使得相互克制的制度既有必要又有可能”[2]。法的产生正是基于人性之中善恶的两极并存。人恶的本性，是法产生的前提，为法的产生提供了必要性，“人类之所以建立国家和法律，完全出于人性趋利避害的要求”[3]，法的存在源于人性自私自利的恶的方面，是为了防止欲望和利益实现行为的社会侵害性而设置的；人善的本性是法产生的动力，为法的产生提供了可能性，善作为理性的最终价值，是连接人的自然性与社会性的中介，它可以控制、约束人的某些本能的冲动，规制和调控人自身利益平衡能力的失度的缺陷，通过建立并遵守规范实现合作，从而使法的产生成为可能。
二、人性与法的发展
法的发展是遵循一定的规律，趋于不断进步的运动状态和过程，它包含法的创设、实施、监督等诸多环节，法的发展同物质生活条件，物质性生产关系等社会客体方面存在着内在的必然联系，同时也同人性、人的本质等社会主体方面密切相关。人性作为法的对象和基础，贯穿其每个发展环节，它既是法的主体，也是法的目的。“我们所适用的全部法律，或是关于人的法律，或是关于物的法律，或是关于诉讼的法律。首先要考察人，因为如果不了解作为法律对象的人，就不可能很好地了解法律”[4]。因此要以一种人的视角去研究法的发展，既要看到人性对于法的发展的诸环节的影响，又要看到法对于人善恶本性的修复和自由本性的回归。一方面，法发展的诸环节应以人自身为出发点，将其与人性结合起来，“只有建立在对人性的科学认知和假设的基础上，法的存在与适用才有本质上的合理性”[5]，否则，所立之法就会“不通人性”、“不近人情”，虽可强行，也只能取效于一时，不会有长久的生命力。另一方面，法诸环节的不断完善与发展对人性的趋向进行导引，遏制人性趋恶，鼓励人性向善，通过不断地去恶扬善的改良，借以修复人性、完善人性，从而复归人性自由的本质。由此可见，人性既是法的逻辑起点，又是法的最终目的，法的发展与人性密不可分。
三、人性与法的实践
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二、人性篇
由古至今，人性一直是一个魅力无穷而又争论不休的话题，中西文化对此均有研究，观点纷繁，而其最主要差异在于，一个将此问题等同于人性善与人性恶之争，一个将此问题集中于理性人与经验人之辩；一个主要从伦理学的角度对此进行思考，一个又主要从哲学思辨的角度对此进行思考。虽然角度不同，但是作为一种本源性问题，人性在东西方文化中熠熠生辉。人都有渴望生存、爱好尊严、向往自由等等的本性。18世纪法国的哲学家爱尔维修认为，趋向快乐和避免痛苦就是人的本性，是永恒不变的法则。而边沁也认为趋乐避苦是人人共有的自然本性，并且进而提出引入趋利避害的功利原则作为立法时必须遵循的准则。贝卡利亚也是同样赞同将人的这种趋利避害的本性贯彻到立法当中，他认为：“从全面计量生活的幸福和灾难来讲，立法是一门艺术，它引导人们去享受最大限度的幸福，或者说最大限度地减少人们可能遭遇的不幸。”人性对刑法的意义。“刑法是以规制人的行为作为其内容的，任何一种刑法规范，只有建立在对人性的科学假设的基础之上，其存在与适用才具有本质上的合理性。”一部闪烁着人性光芒、充满人性色彩的刑法才是真正的良善之法，能够为人们欣然接受的刑法。它展现在人们面前的不是血淋淋的面貌，而是温情的一面。纵然有人触犯它时，它会毫不犹豫地予以制裁，但是依然能够为人们所支持并自觉履行。而人性缺失的刑法，处处体现的不是宽容而是残酷，不是柔和而是恐怖，它只是专制社会统治阶级实施专制统治的工具。对我国刑法的人性反思与重构。相比专制的封建刑法，人性问题在我国现行的刑法中得到了应有的注重，很多规定中都很好地体现了对人性的考量。如刑法中关于无过当防卫的规定。面对严重危及人身安全的暴力犯罪，刑法出于对普通民众的心理承受能力和特别情况下的本能反应的判断，以及鼓励公民同严重违法犯罪行为作斗争的意图，规定对这种行为不作为犯罪处理。这里正很好地体现了刑法对危险情况下人性的考量，彰显了刑法保障公民合法权利的价值，这样的规定不是更易于得到公众的情感接受吗？同时，笔者也感到我国现行立法中仍有一些与人性相悖的地方。笔者认为，期待可能性理论一直被认为是刑法为人性的弱点流下的“温情的眼泪”，我国刑法理论有必要借鉴外国，引入这种理论，明确规定期待可能性理论的适用范围和适用条件，合理规定其在整个理论体系中的应有位置。同样还有必要考虑实现容隐制度在刑法上的回归，在当前进行的刑法和刑法诉讼法的修改中应当加入关于亲属相隐的规定，这既是借鉴西方法治经验，顺应现代社会保护人权，尊重人性的时代要求，也是发扬民族优良法律文化传统的体现。
三、人道篇
刑罚发展历史的人道主义趋势。封建统治者多数将重刑当作治国良策，然而酷刑峻法并没有帮助封建统治者们，反而“在阴暗的角落里，它却煽动人们绞杀这些暴君，并以新暴君取而代之。”刑罚人道是指刑罚的制定与适用都应与人的本性相符合，尽可能地宽缓，即把任何人都作为人来看待，包括罪犯，把刑罚给罪犯带来的痛苦控制在人的尊严所能接受的限度内。随着人类文明的进步，刑罚人道主义原则将指导着刑罚从过去较严厉、较封闭的行刑状态向较缓和、较开放的方向转变。特别是我国的刑事政策由“严打”到“宽严相济”的转化，非但没有放纵犯罪，反而使社会更加安定和谐，这正充分体现了刑罚人道主义的价值。刑罚的未来发展趋势必将走向轻缓化和社会化。我国的刑罚体系总体上比较合理、完善，摈弃了封建刑罚的残忍与无道，但是在适用过程中仍然受到传统的重刑主义思想的影响，并且死刑制度的存在更使我国的刑法在国际上备受争议。在完善我国的刑罚体系和刑罚制度的过程中，更需严格遵循刑罚人道主义原则。给予罪犯人道处遇，尊重其人格尊严。在贝卡利亚看来，刑罚权来自公民自然权利的转让，其限度应该是维护公共福利，同时亦应保障个人的尊严和权利。而罪犯也是人，之所以受到刑罚处罚，仅仅是因为他违背了社会契约。刑罚既应具有惩罚性，即剥夺犯罪人的一定权益，又不得剥夺犯罪人不应被剥夺的权益，即必须避免对犯罪人权益剥夺的随意性，是国家创制与运用刑罚的必然选择。我们有理由相信，罪犯处遇的人道性是衡量刑罚人道主义的重要尺标。给予罪犯人道处遇，是刑罚人道主义的集中体现，是现代社会刑事法制高度发展的必然要求。将人作为目的而非手段来看待。犯罪人是因其罪责而承受刑罚，行为人在刑事司法中是作为伦理道德上独立自主的人格主体而存在的。康德曾指出，“人的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能只看作是手段。”惩罚在任何情况下，必须只是由于一个人已经犯了一种罪刑才加刑于他。任何一个人绝对不应该仅仅作为一种手段去得到他的目的，也不能与物权的对象相混淆。将人作为目的看待，从犯罪人的真实需要出发，考虑犯罪人利益，是刑罚人道主义最为重要和最为基本的内容。禁止使用酷刑，刑罚宽缓、人道。中外法制史早己证明，通过残酷的刑罚手段并不能有效地遏制犯罪，相反缺乏人道主义精神的残酷刑罚，还会使人变得凶残，指使人的道德趋于恶化，造成犯罪的泛滥和猖撅。恰如贝卡里亚指出的那样：“严酷的刑罚造成了这样一种局面：罪犯所面临的恶果越大，也就越敢于规避刑罚。为了摆脱对一次罪行的刑罚，人们会犯下更多的罪行。刑罚最残酷的国家和年代，往往就是行为最血腥、最不人道的国家和年代。”对于遏止犯罪来说，刑罚的及时性要比其严厉性更加有效的多。针对犯罪的多样性，刑种的设置也应当呈现出多样性的特征，同时还应避免酷刑、滥刑和侮辱刑。
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《太阳黑子》是须一瓜的第一部长篇小说，在写这篇小说之前作者有着采访犯人的经历，与杀死厦大女研究生的凶手还有一个毒死情人妻子的第三者进行过面对面的交流，这些经历使这部作品充斥着浓厚的现实感和人情味，让读者看到了在法律之外的人情与人性，同时引起读者对法律和情理的深切思考。
作者在文中以法律为围墙，把触犯了法律的人划在围墙之外，但却展现了他们的强烈的道德感和责任感，把那些游走在道德边缘 虽没有犯法的人划在围墙之内，却表现了其内心的龌龊与不堪。三位逃犯（杨自道，陈比觉，辛小丰）是作者笔下的灰色正面人物形象，他们因为年少时的冲动，犯下了弥天大错。但良心未泯，在逃亡的十四年中，使出浑身解数弥补曾经犯下的过错。他们自动放弃了人之为人的权利，没有爱情，没有婚姻，没有三人之外的其他朋友。他们把所有的爱灌注到那个捡来的女婴身上，他们用自己的方式为曾经的行为赎罪。
十四年里，杨自道兢兢业业的做了一个拾金不昧、见义勇为的模范的哥，他强烈的正义感吸引了纯真的伊谷夏，但是深重的负罪感和责任感，他只能不得已地拒绝伊谷夏的爱。内心的纠结和痛苦在夜里化为噩梦时时地折磨着他的灵魂。作为主犯的辛小丰，在内心的驱使下成为一名协警，他身负着杀害无辜、连累朋友的愧疚，一次次以生命来维护社会的安定。而且由于对十四年前已逝少女的恐惧，他异化为一个同性恋者，在痛苦中挣扎。爱好天文的陈比觉，有着渊博的知识，却干着最低等的体力活，不要爱情的他，心甘成为老板娘报复花心老板的性对象之一。他们三人始终生活在那起案件的阴影里，生活在黑白的世界里，所谓那些人间欢乐，他们都有着隔岸观火的距离感。
他们淡漠的表情下隐藏的是深深的内疚与自我谴责，虽为逃犯，但却在十四年中身体力行的维护法律的尊严。是出于良知，是出于赎罪，还是出于愧疚，无论出发点是什么，他们的行为也确实为社会带来了温暖，所以伊谷夏当得知三人的所有罪行之后，说“但是，后来他们变好了啊” ①，一句话让法律和情理的冲突达到至高。读者会原谅他们，伊谷春、伊谷夏会原谅他们，可是法律不会。法律的冰冷与严肃在这里崭露头角。但同时法律不可缺少的地位也是不容质疑的。
如果说杨自道，陈比觉，辛小丰三人是触犯了法律，而死不足惜的角色，那么卓生发是游走在道德边缘，却没有触犯法律的“阴暗的好人”。作者是把卓生发作为三位主角的反衬设置的。他疏于人情的行为，同样令人发指：眼睁睁的看着自己的家人被烧死，没有任何的营救行动，当失去了所有亲人之后，他却拿到了巨额的保险金。他虽然没有被监禁，但是内心的谴责也折磨着他，每天晚上的失声痛哭或许是他表达后悔之情的一个途径吧。他拿到保险金后不堪众人鄙视的目光，隐居在山上石屋里。他自恋的认为自己比山下的尘世俗人高尚正直，其实他和他们并无两样――虽没有触犯法律，却为情理所不容。正如有的评论所说他是“以五十步笑百步”，他为了证明别人比自己更可恶，无时无刻不在窥探他人的隐私，他没有深刻的反思自己，相反固执的“只想证明每一个人都是比他更恶的人”。正如伊谷夏所言，“到处都有这样阴暗的好人”，他们有时候比那些真正犯了法的人更可怕。但是法律却没有权力惩处他，对他的只能是道德的上的谴责。如此看来，法律的存在给人以行为的尺度，而情理道德的缺席，必然会导致人性的变异。
世界就是这样充满了矛盾，“法”与“情”的矛盾，“温情的坏人”与“阴暗的好人”的矛盾，这都存在于现实中，作者的定位取舍，则借由警察伊谷春的口中说出“一部好法律，一部人人遵从的好法律，决定了这个社会的进化不发。法律有时候不近情理……不近情理是法律折中的代价，这不能是我们拒绝它的理由。因为如果这样，这个社会就会失去秩序。没有秩序，我们就沦为动物世界。”那个方面失去，哪个方面就会沦陷。这也引发了读者的深切思考――法律固不可缺，以情理作为交换也在所不惜。
文章的结尾，杨自道，陈比觉，辛小丰三人被执行注射死刑，这可以说是法律与情理的一点融合――惩罚不再是冷冰冰的、没有人格尊严的枪毙示众，而是更加突出法律的人文关怀。作者独具温情的场景描写也让读者有所安慰：伊谷夏和杨自道的带有薄荷味的吻别，杨自道迷离之际说出的模糊遥远的“爱”，辛小丰和陈比觉幻觉中浮现的“光之路”……就这样，作者以传奇叙事的方式，又一次给读者带来了强烈的心灵震撼，具有一种“补偿性的永恒魅惑” ②这种补偿心理激起了读者对主人公的同情，文章如此的结局在充满了人情味的同时也践行了法律的诺言。
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中图分类号：DF55文献标志码：A文章编号：10085831（2013）05012609《婚姻法解释（三）》出台至今，备受争议。最高人民法院在新婚姻法颁行后的三次司法解释实质上是不断朝着摧毁“家产制”这一维持家庭稳定的财产纽带方向迈进，不断朝着将家庭推向货币化、资本化的“合伙投资企业”方向发展。试想，如果亲属法（包括《婚姻法解释（三）》在内）过多地用市场经济规则处理婚姻家庭问题，忽视夫妻财产对夫妻人身关系的依附性、忽视婚姻家庭是一个伦理实体的特殊性，用物权法的普遍性替代亲属法的特殊性，其必然会饱受争议。所有这些，无论是婚姻功利化争议，抑或是对弱者的人文关怀，无不涉及到亲属法的定性问题。因此，对亲属法的定性及其深层阐释，将有利于解释并解决《婚姻法解释（三）》饱受争议之根源问题。
一、伦理性：亲属法本质论
何谓亲属法的性质？对此问题的回答，可以展现学者们对亲属法的正当性问题的基本认定。目前，婚姻法学界的学者们在他们的专著或主编的教材中就亲属法正当性问题都有大致的描述。不过，学者们并不都是以法哲学的角度来探讨这一问题，而是在亲属法的特点、特征、特质或性质这一层面来认识这一问题。他们认为，亲属法具有习俗性、伦理性、团体性、要式性[1]5 ；具有“适用范围的广泛性、显明的伦理性以及要式、强制性” [2]；具有调整对象的普遍性、调整对象的身份性、调整内容的伦理性、法律规定的强制性[3] ；具有适用上的极大广泛性、内容上的强烈伦理性、规范上的强行性[4]；具有习俗性、差异性、伦理性、团体性、强行性、身份法性[5]2-4；是具有习俗性、伦理性、亲属团体性的强行法、普通法[6]。从学者们所提炼的亲属法性质（或特征）看，“伦理性”是一致的结论。学者们在论及亲属法的伦理性时，写道：“夫妻、亲子等相互之关系，伦理的色彩特别浓厚，亲属法之规定，须以合于伦理的规范为适宜，而且有其必要。”[1]5“在婚姻家庭问题中，道德是基础，法律是保证。婚姻法的主要特色之一，就在于它具有鲜明的伦理性。法律上的每项规定，也是道德要求”[2]18。“由于以两性关系和血缘联系为特征的婚姻家庭关系的实质是一种伦理关系，具有深刻的伦理性，这种法律与道德的一致性在婚姻家庭法中就得到了突出的体现” [2]56，因而“在一定意义上说亲属法堪称道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。从历史上看，中国古代亲属法以儒家的伦理观为其思想基础，欧洲中世纪的亲属法则以基督教的道德为其精神支柱” [7]。可见，学者们在认识亲属法伦理性质的角度上虽有所不同，但殊途同归。学者们所提炼的亲属法性质（或特征）除“伦理性”外，还体现在两个方面：一是法律形式规范上的特性，如适用上的广泛性（或称普遍性）、调整对象的团体性和身份性、规范本身的要式性和强行性；二是法律形式规范以外的特性，如习俗性、差异性（或称民族性、地域性）。依笔者愚见，这些所谓的亲属法性质（或特征）有待于重新认定。
（一）亲属法的性质要从“形式”与“实质”这一范畴来进行思考和认定
从法律形式看，“广泛性或普遍性并非是亲属法的特性，因为作为普通法的民法的其他组成部分如物权法、债法、继承法亦具有适用上的广泛性或普遍性的特点”，“要式性”也“并非亲属法的特点，而是身份行为的特征” [5]4。另外，即使亲属法具有团体性、身份性以及强行性，也只是其表面特质而已，其深层的原因在于亲属法调整对象和调整内容的伦理性，即婚姻关系和家庭关系的伦理实质。也就是说，亲属法具有的形式特征是其伦理实质的表征。至于亲属法的习俗性，也与亲属法的伦理性存在千丝万缕的联系。婚姻家庭习俗是人们在日常生活中创造、积累并共同享有的，它可以反映出一定社会的经济发展形态、民族心理特征、伦理道德、宗教观念等多种因素。婚姻家庭道德规范大都以风俗习惯的形式出现，并以社会舆论作为其强制手段。马克斯・韦伯也在很大程度上将习惯和惯例等同于道德，他认为“在社会学的意义上，每一个伦理体系的有效性在很大程度上都依赖于惯例的支持，也就是说，违背道德的行为将受到谴责” [8]。伯特兰・罗素在论及道德、习俗和法律的关系时写道：“积极的道德（指类乎法律的道德――笔者注）比个人的道德出现得早，或许比法律和政府也早。它最初是部落的习俗，法律就是从这些习俗中逐步发展起来的。试想一下如今在极原始的野蛮人中还可看见的关于谁能与谁结婚的特别详细的规则……这同我们的禁止结合的规则使我们感到的道德上的强制力一样。”[9]因此，从“形式”与“实质”这一对范畴来进行思考和认定亲属法的性质，当属伦理性无疑。
（二）亲属法的性质要从亲属法的正当性这一角度来思考和认定
1重庆大学学报（社会科学版）2013年第19卷第5期
曹贤信亲属法伦理本质的人性之维――由婚姻法司法解释（三）引发的思考
法的正当性问题是法律秩序乃至法哲学的核心问题。法哲学关于法律正当性的论争主要围绕三个问题展开：“问题之一，法律存在于何种类型之实体之中，以及，此种实体通过何种方式联结成为我们所谓的‘法律’这一核心实体？答案是，法律是由作为意义承载物的规范组成的一个规范体系。问题之二，法规范作为意义的承载物如何与现实世界相关联？此种关联可通过‘权威的颁布’和‘社会实效’得到理解，当然，就后者而言，强制或强力也是不可或缺的。问题之三，是关于法的正确性或合法性的，此处又涉及法律与道德的关系。”[10]
在西方哲学上，各种法学流派都对法律的正当性有不同的论述。上述第一个问题涉及规范和规范体系这两个概念，各法学派都展开过本体论上的论述；第二个问题属于法律实证主义和社会法学派的领域；第三个问题则是自然法所主导的核心命题。各法学流派由此形成了不同的正当性概念，如自然法学派主张伦理正当性，实证主义法学派主张的法的有效性（合法性），历史法学派提出法的“民族精神”，社会法学派提出的法的“合理性”等。一如有学者指出的，正当性问题涉及一个“问题束”，就是以法的正当性、有效性、权威性的基础、根据、渊源为核心的一组问题，具体包括：（1）法的合法性；（2）法的证成；（3）法的合理性；（4）法的有效性与实效性；（5）法的权威性与服从法律的义务等。按照自然法学的观点，这些问题说到底都是以“正当性”为轴心或者具有某种“家族相似性”的问题[11]。
一般公认社会学家马克斯・韦伯是对“正当性”问题作出系统阐述的第一人。经他所阐释的“理想类型”和“统治形态论”之后，各法学派在寻求法的正当性时基本围绕经验和理性这两个维度进行。其中，最值得注意的是法律实证主义和新自然法学这两大主流学派所展开的“正当性”的论辩。概而言之，法律实证主义坚持纯粹的形式合法性，视法律为政治权威中占优势地位的意志之具约束力的表达，拒绝承认任何对于实质合法性之诉求超过对于法律效力的追求；而自然权利理论则将实在法之实质合法性直接溯源于更高之道德律令[12]。比较而言，自然法的伦理正当性理论有助于解决的问题有二：其一，为法律正当性提供一个评价性或规范性的基础；其二，法律的正当性对法律创制和适用的意义。同时，自然法的伦理正当性理论也面临一个问题：法律的界限何在？这也正是法律实证主义为何抛出分离命题、批判自然法理论的原因所在。事实上，如果坚持以法律实证主义所主张的“合法性”来证明法律的合法性（正当性），则势必会出现这样的情况：法律本身是一种秩序，被证明“合法性”的法律就应当是一种好秩序。那么，这种“好”又如何证明呢？只能得出一个答案：好秩序意味着一种符合正义、道德的秩序。在任何社会，任何成员都必须向他人履行道德义务。当这些义务获得一定程度的重要地位时，就会具有一种法律性质。因此，法的伦理正当性是阐释法律正当性的较为理想的模式，而自然法理论无疑为制定法提供一种价值理性的正当性证明，同时自然法的规范作用也为制定法提供一种伦理基础，并指导和约束法律的制定和实施。法律既然可以以自然法理论论证其正当性，那么具有特殊性质且不含纯技术因素的亲属法概莫能外。
亲属法的正当性的论证进路有二：一是从亲属法形式证成“合法性”；二是从亲属法实质证成“正当性”。这两条进路的选择，实际上是事实判断还是价值判断的选择。如选前者，必然会造成法律与道德的分离。由于法律具有“合法性”，守法的道德义务则无必要，因为法律本身已被视为是正当的。如选后者，伦理道德就是法律价值判断的依据。笔者持后种立场，并认为亲属法的性质与其价值判断是一个问题的两个方面。我们知道，亲属法规范的是婚姻关系和家庭关系。婚姻关系和家庭关系是一种特殊的社会关系，它与一切其他的社会关系一样要受到社会道德规范的制约。那么，亲属法的价值判断依据何在？对此，中国有学者进一步提出，婚姻家庭法的道德基础，本人认为，也可以称其为基本价值，就是要讨论婚姻家庭法的正当性是什么？人们为什么更愿意处于由婚姻家庭法调整所确认的社会状态之下，而不是处于无这类法律的状态之下……婚姻家庭实践是否应该受法律保护？或者人们是否应该被合法迫使或受到法律鼓励去组织家庭[13]？“亲属的身分关系，是法律以前关系，乃是人伦秩序，唯因外在必要，而被法律秩序化以后，则变为亲属的身分法关系，但其有人伦秩序本质，并不因而有所改变”[14]。其根源在于，“无论在逻辑体系还是历史体系中，家庭都在深层次上关联着道德与法律，构成二者关系的价值资源及其难题”[15]。
基于以上认识，笔者认为，亲属法的本质是其伦理性，其他特征是其伦理性的表征。
二、人性论：亲属法伦理本质的逻辑起点
研究亲属法的伦理本质有现时性、历时性两种角度。从现时性角度研究亲属法的伦理本质，需要回答的问题是：民众为什么要遵守现行亲属法？现行亲属法的效力和权威源于何处？如果纯粹以婚姻家庭伦理分析亲属法的伦理性，一般只能很好地说明这些规则是如何维持的，却无法解释这些规则是如何产生的，更无法解释亲属法正当性的根源。正如涂尔干所言，“要想深刻地理解一种规矩或一种制度，一种法律准则或一种道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源；因为在现实和过去之间，存在着密不可分的关联”[16]3。笔者认为，上述问题应当从人性与道德的关系这一伦理学基本范畴着手分析，即应当从历时性角度研究亲属法的伦理本质，其中关键在于厘清亲属法与其伦理的共同的出发点源于何处。
（一）亲属法伦理正当性的根源
自然法论者认为实在法根源于自然法，并竭力从人的“本性”中说明自然法，乃至于一切法现象，因而一些自然法学家建议把他们视为实在法之基础和本源的“自然法”一词改为“人性法”[17]。是故，法律根源于人性和法律必须具有伦理性是一回事。正因如此，自然法学家视法律与道德在本质上是统一的，认为法律是一种特殊的道德，一种实现道德的必不可少的手段[18]。同样，亲属法也以人性为基础和出发点。但人性为什么是亲属法乃至整个法律的基础和出发点呢？学者们一旦涉及这一问题时，几乎所有的回答或假定便是“因为人性是恶的”。其实，这一假设的根基非常脆弱。如果人性是善的，就不需要法了；如果人性是恶的，法也无能为力。因为如果人的本性是邪恶的，那法也无法引导人向善，也无法让人去恶，除非把人性连根铲除。但那样一来，人性也就不再是人性，人也就不成其为人了。对人性的规范或引导，需要婚姻家庭伦理，但只靠婚姻家庭伦理肯定有限。只有将婚姻家庭伦理上升为亲属法，以其合规律性、价值性、明确性、具体性和强制性来发挥对人性的引导、调控与提升功能，才可言人性是亲属法的基础和出发点。人们之所以需要亲属法，很大程度上是一种精神需求，是希望婚姻家庭关系有序、和谐稳定，以增强人们行为的可预期性。
只有基于婚姻家庭伦理上的正当性才是亲属法正当性的本源含义，而提供这种正当性的恰恰是根植于人性深处的一种理性本能。因为“人生来就具有关于正当和不正当的观念，法律就其本质而言，其依据不是某个统治者专断的意志，也不是多数人的命令，而是自然，也即以先天的理念为基础”[19]。一如有学者指出的那样，“法律是社会关系的调节器，它的着眼点是人，如果法律自身不体现一定的道德要求，不体现一定的人权精神，不考虑人的最基本的价值需求（生命、自由、荣誉、幸福），不反映基本的人道主义内容，那么它不仅违反人性和道德，而且，甚至会变成社会动荡的直接原因。可以说，法律本身也存在着合理性，即法律应当被人们在内心里得到认同”[20]。
基于上述分析，笔者认为，亲属法是婚姻家庭伦理在法律上的体现形式，也是发展婚姻家庭伦理的法律基础，亲属法的正当性来源于婚姻家庭伦理的人性基础。质言之，人性基础是亲属法伦理本质的逻辑起点。
（二）亲属法伦理正当性下的人性论
1.人性的构造因素
所谓人性，也就是一切人与生俱来、生而固有的普遍属性[21]。人生而固有的本性并不仅指人的自然属性，同样也包括人的社会属性。人生而固有的普遍属性也并不是一成不变的。从每一种人性的内部结构看，人性有质与量的区分。人性的质是普遍的、必然的、一成不变的；人性的量则是特殊的、偶然的、可变的。人的本质是社会本性，但人的本质与人性是两个概念，人性是一个外延大于人的本质的概念。人不仅是人，而且是生物，是动物。人与其他动物相比，人具有特性，但也具有动物性。人的特性是使人与其他动物区别开来而所特有的普遍属性，即人所具有的特殊的、高级的属性，如能够生产劳动、有语言、有意识、有情感、有理性等。人的动物性是人具有的基本的、低级的属性，是人与其他动物所具有的共同性，如能够自由活动、有食欲和等。然而，人的动物性是不是人性呢？这是两千年来人性概念的争论焦点。以孟子为代表的主流观点认为人的动物性不是人性，而以告子为代表的非主流观点则认为人生而固有的任何本性都是人性。孟子和告子曾有过一场辩论：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’告子曰：‘食色，性也’”《孟子・告子上》。 确实，狗性、牛性与人性不同，但孟子的错误在于将人的特性视为人性，而无视人的动物性。人性与狗性、牛性相比，既有相同的属性，也有不同的属性。也就是说，人性包括人的特性和人的动物性这两种类型。
人的动物性不但是人性，而且与人的特性相比，乃是更为重要的人性[22]。人从遗传上讲是动物，从特性上讲是人，所以他既具有生物的需要，也具有人的需求[23]。现代心理学也证明了这一点。美国著名人本主义心理学家马斯洛把人的基本需要分为生理需要、安全需要、归属与爱的需要、自尊需要和自我实现的需要五类，依次由较低层次到较高层次。由此可见，人类存在两类不同的需要，一类是沿生物谱系上升方向逐渐变弱的本能或冲动，被称为“生理需要”；另一类是超越生物性而逐渐显现的潜能或需要，被称为“精神需要”。生理需要，是指人类维持自身生存的最基本要求，包括衣、食、住、性方面的要求。“毋庸置疑，这些生理需要在所有需要中占绝对优势”[24]。如果这些需要得不到满足，人类的生存就成了问题。在这个意义上说，生理需要是推动人类行为的最强大的动力，人的一切需要都始源于人的食欲、等生理需要，亦即人最为基本、最为重要的本性是人的诸如食欲、等与其他动物共同的属性――人的动物性。正如告子所说：“食色，性也。”精神需要，是指人需要舒适、安逸，以便生活得好，具体包括情感、心理、认识、判断、理性、理想、信仰等方面的需要。
基于上述分析，笔者采人性无善恶的立场，认同对人性作出“人的动物性”和“人的特性”两重属性的划分，认为与之对应的是人的生理需要和精神需要。概言之，笔者所谓的人性，是指人生而固有的普遍属性，涵盖“人的动物性”和“人的特性”两重性，统摄人的生理需要和精神需要两层次。
2.人性的道德规制
人性与道德是两个不同的概念。纳入道德评价对象的是那些以利害为中介的人与人之间、人与社会之间的行为以及为此类行为的心理。行为是外在表现，其心理是内在因素。人性中的“人的特性”或“人的动物性”本身无法作善恶判断，其善或恶指的是一种道德的评价结论。道德就是从人性的规制需要，特别是从行为的利益关系中引伸出来的。也就是说，道德是以人性为基础的调整人与人之间、人与社会之间利益关系的规范体系。道德使人以人的方式而不是以动物的方式存在着，这就意味着道德是对人的动物性的克服与超越，或者说道德标识着人超越其动物性的努力及其结晶。同时，道德也使人以社会性的人的方式而不是单个个体的方式存在着，这就意味着道德使人的特性有了行为内容的内在规定性。因此，无论人是以人的动物性还是以人的特性所为的那些受利害意识支配的与他人、与社会之间的行为，都是以人性为基础的，其中介是利害关系。此种利害关系体现的是人与人之间、人与社会之间的利益关系。利益，并不以物质利益为限，所有人类的价值感情的满足，尤其是对正义感情的满足等，都可纳入利益的范畴。利益的内涵虽是随着社会变化而有所不同，但都受各时代社会伦理道德所认定的人类价值观念的调整。简言之，利益就是用来衡量客体对象能否满足主体需要及其满足程度的工具。人类基于利益而行为，于是人的动物性和人的特性就通过利益而得以体现。“利益”这种起中介作用的工具性价值如何，则直接体现在其行为的道德评价上。
无论是人的动物性衍生出的生理需要，还是从人的特性衍生出的精神需要，道德在某种意义上就是以人的特性不断提升人的动物性并使之得到合理满足。这里所谓的“合理”是指它反映了人的正当利益。人性的现实生成和完善，需要通过道德规范的引导和塑造才有可能，而为了人性的不断完善，任何既有的道德规范，也应当随着历史生活的发展而调整和变革自身[25]。每个人都具有利己、利他、害己、害他四种行为目的，利己是必然的，利他、害己、害他是偶尔的。费尔巴哈认为，合理的利己主义是道德的基础，因为“本人的利己主义的满足也是同别人的利己主义的满足有关联性的”[26]。由此可见，利害意识对人性基础上的行为价值认同是有影响的，因而得以推衍成道德善恶判断，由此进一步衍生出正义与非正义、勇敢与懦弱、荣与辱、福与祸等道德观念。道德的目的，从其社会意义上看，就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的分裂力量而加强社会和谐[27]30。
任何道德都起源于人性基础上的利益共同体的存在与发展之需要，而道德的终极目的是增进道德共同体中每一个人的利益。当今社会提倡“以人为本”构建“和谐社会”，而人性与道德的关系理论应当是这些理念形成的较为重要的理性基础。在婚姻家庭领域，我们更应提倡这些理念。家庭是构成社会的基本单位，社会是扩大了的家庭。和谐家庭是和谐社会的前提和基础，是对家庭范围内的亲属之间的关系状态的一种要求。
三、同构化：人性对亲属法伦理本质的作用机理
如前所述，婚姻家庭伦理是基于规制人性而产生和发展的，人性基础是亲属法伦理本质的逻辑起点。然而，从人性上升为亲属法规范并不是单一、直接的，而是复杂、间接的同构化过程。
（一）从人性到婚姻家庭伦理
1.从人性到婚姻伦理
人是社会性的动物。每一个人是这个社会利益共同体的成员，也是道德共同体的成员。人要结成社会，必须意识到结成社会所带来的益处。促使人意识到这种益处的最原始的原则是两性之间自然的望。在罗素看来，人类的一切活动都发生于两个来源：冲动和愿望。冲动，是人类本性中偏重本能的部分，本能则是一切人与其他动物共有的生存和发展的需要，但冲动对人有着至关重要的意义，促使人做出吃喝、等行为的不是目的，而是冲动。恩格斯在论及人类两性关系的历史发展时曾说过：“我们所知道的群婚形式都伴有特殊的复杂情况，以致必然使我们追溯到各种更早、更简单的关系的形式，从而归根结底使我们追溯到一个从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的关系时期。”[28]这种杂乱的关系时期的存在，说明人在从动物界升华的过程中，存在一个过渡时期，期间不可避免地会存在动物似的，任何一个人的性冲动随时都可能得到满足和宣泄，根本不存在满足的羞耻心理，当然无性伦理可言。
随着劳动创造了人本身，促使人类意识和思维的产生之后，人的特性这一人性属性才得以形成，因而人类两性就有了个体性和社会性的冲突。也就是说，两性的社会性带来了个人利益与群体利益的矛盾，有必要解决由带来的精神需要的满足问题。早期人类认识到性杂乱会产生严重的消极后果，于是对原本纯属于动物本能的人类两性性冲动有了要受制于社会性的愿望。这种社会性的愿望表现为对个体之间后果的社会共同利益的理性诉求。正因为人性不完全是社会性的，我们才需要有道德规则来教诲行为[29]11。因此，判断人类两性是非善恶的调整个人与群体利益矛盾的性伦理便应运而生了：凡符合社会群体利益的就是善的，而违群体利益的就是恶的。自人类产生了第一个有组织的社会即血缘家庭之后，人类便告别了两性杂交的无道德状态。规范两性性关系的某些通行禁忌在长期的实践中被固定下来，成为了调整两性性关系的性伦理规范。
无禁忌便无婚姻，更无婚姻伦理。性观念之中必然包括婚姻观念，因而性伦理必然要转化为婚姻伦理。婚姻伦理是规范男女两性婚姻关系的行为体系和评价体系，并且对人的动物性和人的特性有着不同的规制目的。
第一，婚姻伦理对人的动物性的规制目的。“”是人性中人的动物性的体现，是生理需要。不同社会或其不同时期，婚姻伦理都明确限定了的对象范围，抑制了人的动物性的随意发挥。可以说，婚姻伦理的发展史在一定意义上就是一部关于规范人的动物性的历史。从起源看，婚姻伦理是在性禁忌特别是性禁忌的基础上形成和发展的。婚姻伦理的演变过程大致分为三个阶段：（1）群婚伦理。群婚伦理，以群婚禁忌为核心，而群婚禁忌主要表现为禁忌[29]16。群婚经历了兄妹婚（即血缘群婚）和伙婚（即亚血缘群婚、普那路亚群婚）两种形式。这两种形式恰恰代表了禁忌的两个连续阶段。兄妹婚时期，禁止直系血亲之间的交合；伙婚时期，则禁止兄弟姐妹之间同代交合，但堂兄弟姐妹或表兄弟姐妹可以婚配。（2）对偶婚伦理。对偶婚伦理的内涵主要有：分属不同氏族的成对男女在一定时间内稳定地实行婚配，从而排除了群婚制下“共妻”或“共夫”的混乱性关系。这只是相对的。一个女子虽有“主夫”，但不排除她同时与其他男子保持两性关系，从而拥有几个甚至十几个“次夫”。反之亦然。（3）单偶婚伦理，又称一夫一妻婚伦理或个体婚伦理。随着母系氏族向父系氏族的演变以及财产私有制的出现，一夫一妻制应运而生。在一夫一妻婚姻模式下，伦理规范集中表现为：婚姻不自由、男尊女卑、夫权统治、片面要求女性的观[27]78-79。纵观婚姻伦理的演变过程，我们可以发现始终有一因素在起作用，即男女两性的性禁忌。只是在不同时期，男女两性性禁忌的对象和目的有所不同而已。原始社会的性禁忌平等适用于男女两性，其主要目的在于规制基于人的动物性而产生的性自然本能和性生理需要，使之秩序化，以符合群体的生存与发展利益。阶级社会的性禁忌则对男女两性分别适用，其主要目的在于维护业已形成的性社会关系的秩序，实现血统的纯正和财产的继承，以稳定男尊女卑的婚姻关系的目的。
第二，婚姻伦理对人的特性的规制目的。“”是人性中人的特性的体现，是超越和升华了“”的人类所特有的一种感情，即精神需要。婚姻伦理虽以规范人的动物性的性禁忌为基础，以规范体现包括情感、意识在内的人的特性的性禁忌为最终目的，但其内涵已远非性禁忌本身。它是通过道德感、品行规约、责任感、义务感、羞耻感、贞节感而调整婚姻关系缔结、维系、解除行为的规范体系。不同社会或其不同时期，男女两性“”的内涵不同。原始社会的“”反应了氏族生存发展的利益，阶级社会的“”在于物质利益的占有和感官欲望的满足。无论社会如何变迁，只要还存在着由两性构成的人类，就会有人类对“”精神的不懈追求，因而才使这种规范“”的婚姻伦理具有文化传承性。现代社会的婚姻伦理与旧时相比，其内涵已有所变化。恩格斯曾指出，“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德”[29]18。因而现代社会纯粹的、真正的“”（即爱情）作为两性结合的基础，才符合人的特性，才可言道德。就历史发展作用而言，中国有学者指出，婚姻伦理实现了“由逐步剔除贬低人性的恶劣道德向张扬人性的优良道德前行”[30]。
2.从人性到家庭伦理
当人类的两性结合摆脱了完全自然的形态而被人为限制、固定时，家庭便产生了。更确切地说，家庭是在原始社会末期，随着私有制的产生和母系制的瓦解、父系制的确立而逐渐形成的。它是基于人类的两性结合和血缘关系等形成的具有特定社会功能的关系形态，是人性的直接产物，也是人类社会最早、最基本、最自然的社会细胞。卢梭认为，一切社会之中最古老且唯一自然的社会，就是家庭[31]。恩格斯曾指出，“每日都在重新生产自己生活的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。”[32]从人性的角度来说，家庭是情爱、、占有欲、嫉妒心、义务感、责任心共同作用的产物[16]11-12。家庭伦理是在一定的社会历史条件下形成起来的处理家庭成员之间关系的行为准则。这种行为准则，并不是人们人为杜撰出来的，而是一定社会里共同家庭生活需要的体现。然而，家庭何以产生有规范亲属关系的家庭伦理呢？这可得从人性的两个相应升华层面即家庭的生物目的和社会目的进行阐释。
（1）从家庭的生物目的到家庭伦理。
家庭产生和存在的自然条件是人类生理意义上的两性差别和生物学意义上的血缘关系。男女两性的结合是家庭形成的前提，而家庭又是繁衍后代和养育子女的基本单位，这些即是家庭产生与存在的生物目的。由于道德观念上需要对家庭以其成员之共同人性为基础的这些生物目的进行规制，因而家庭伦理成为必要。
首先，家庭伦理是使夫妻性结合的利益与家庭利益相一致的决定因素，使夫妻秩序纳入了家庭秩序，并把家庭道德本性中的某些东西强加给了婚姻。这种道德本性的约束体现在两个方面：一方面，家庭伦理将夫妻的性关系限制在家庭范围内；另一方面，家庭伦理又禁止。就前者而言，如果母亲成性，父亲的身份就会难以确定。如果真的出现这种情况，它必然会使人们的心理发生深刻的变化，可以说后果严重：它将使人类两性变得无足轻重；它将使人类对自己死后的未来事情难以产生兴趣；它将消除人类对自己历史传统的延续感。就后者而言，如果允许，那么婚姻也就不再是婚姻，家庭也就不再是家庭了。涂尔干在论及禁忌与亲属关系问题时指出：“任何对的压制，其前提条件都是家庭关系要得到社会的承认，并被社会组织起来。只有当社会把一种社会性赋予了这种亲属关系以后，它才能够去阻止亲属间的性结合；否则，这对社会就没有什么意义了。而氏族正是在社会的意义上建立起来的最早的一种家庭。”[33]122在涂尔干看来，禁忌应该是社会规制的最初形式，是具有氏族关系意义的家庭最早产生了对的压制规则。由此可见，家庭生活对有着天然的道德反感。
其次，家庭伦理是规范人类自身生产行为的需要。自从文明社会以来，家庭便是人类繁衍的规范形式。人类选择家庭作为族类繁衍的形式，家庭便作为稳定的社会组织承担了养育后代的责任。“家庭存在的理由，在生理方面看来，是因为在母亲怀孕和哺乳期间父亲的帮助是孩子得以生存的必备条件”[33]130-131。孩子出生后，其生存和成长都要依赖于父母，需要父母为其提供必要的生活保障。传统中国的旧式家庭侧重于父母子女关系，在家庭的组建和变动中以父母子女取向为主，它反映了传宗接代、生育至上的家庭伦理要求，看重父母与子女间的抚养和赡养的相互义务，父母的终生心愿是养儿防老，子女的最大愿望是延续香火，因而家庭的这种生物目的本身就成为了较为合理的追求。当今中国虽提倡男女平等，但传统家庭的这种生物目的对人们的道德影响仍然存在。
（2）从家庭的社会目的到家庭伦理。
家庭的社会目的是由家庭成员以生产劳动和情感交流等人类所具有的特性为基础抽象出来而形成的社会性所决定的。家庭是社会生产和生活的基本单位，其成员是具有感情的人，并有彼此满足情感的需要。因而从家庭的社会目的看，家庭伦理在某种程度上是家庭成员满足精神需要的必要和必然。
家庭之所以重要，主要在于它能使亲属之间获得情感，尤其是它能使夫妻之间、亲子之间获得情感，这种自然的情感是社会任何其他群体所没有的。无论对于男人还是对于女人（人自降临人世，首先都是个孩子），父母的情感恐怕都是最重要的东西，因为它最能影响人类的行为。父母的感情是无私的。父母通常都是根据孩子来规划他们的生活，而且孩子最能使普通夫妻变得无私，特别是经济上的无私付出。这就使得父母为了孩子和家庭的发展会积累物质财富，从而在“他们有孩子以后比有孩子以前还贪婪得多。通俗一点说，这种结果是属于本能，这就是说，它是自发的，是从潜意识中产生的”[34]，是由情感来决定的。同样，父母对于孩子的身心发展极为重要，父母要传授作为一名合格的社会成员的一切知识和技能，完成从生物人向社会人的转变。一对夫妻真正形成一个家庭以后，特别是有了孩子以后，家庭就变得完满，能够让人感觉到家庭的道德影响，才使婚姻这种性别社会中最美好、最道德的形式有了家庭情感的特征。婚姻从而也就变成了家庭的一个特定侧面，与家庭密不可分。
亲属间的情感往往能被爱罩上一种相互尊敬的色彩。爱，不仅仅是亲属间的自然情感，在一定程度上也是一种亲属间的伦理情感。家庭使所有这些情感关系带上了独特的道德印记，提升到了家庭伦理的高度。人类所规范的家庭成员情感的一套行为模式和评价方式，则是家庭伦理最为重要的内容。家庭伦理要求家庭成员爱自己的亲人，家庭成了他们爱与被爱的统一体。“作为精神的直接实体性的家庭”，其成员由于意识到自己是爱的伦理性“统一中，即在自在自为地存在的实质中的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员”[35]。
基于上述分析，我们可以说，有关家庭生活的一切以及亲属关系的状态均受家庭道德观念的支配，家庭成员的关系全都由一种道德观念组成的义务之网加以严密规定，因而家庭伦理难免会强加给亲属间一些强制性的道德义务，而这正是道德法则的特征所在。值得注意的是，家庭伦理也不是一成不变的，它会伴随着父权家庭、夫权家庭、平权家庭等家庭形态的变化而变化；同时，婚姻伦理的变化也会不可避免地影响到家庭伦理，使家庭关系发生或大或小的变化。但家庭伦理的传承性不会改变，原因在于导致家庭伦理产生和发展的根本因素不会根本改变，那就是由家庭成员个体人性集合而抽象出来的家庭之生物目的和社会目的。
（二）从婚姻家庭伦理到亲属法
亲属法是真善美的结合。亲属法之真强调的是合规律性，体现的是婚姻家庭的人际关系和生物学的规律，其自身的规律则是通过外部形式的特征表现出来，如公开性、明确性、可行性、相对稳定性、可预测性、逻辑性等特征。亲属法之善强调的是合目的性，其具体表现和实现形态主要包括正义、平等、自由、人道。而正义大抵可以涵盖平等、自由、人道。在确定亲属法是否合目的性上，则要求我们以抽象的思维进行价值判断。亲属法之美是在克服了亲属法之真、善的各自片面性而达到了真与善、合规律性和合目的性的统一，以权利义务的配置使婚姻家庭关系变得清晰和协调，为和谐之美。而亲属法这种真善美的结合基础就在于其基于人性基础上的伦理本质。
亲属法离不开现实的婚姻家庭道德秩序，或者说亲属法是在与其有一种内在关系的婚姻家庭道德秩序基础上建立的。虽然亲属法的伦理本质与婚姻家庭伦理不具有同质性，但二者在价值目标、行为规范等方面存在着某种程度的同构性。黑格尔认为，“在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定……这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姐妹间的义务”。这从一个侧面表明了婚姻家庭伦理与亲属法同构的关系。二者虽然在发生机理上明显不同构，即为异质性，但在人性两重性上则是同源的，这也决定了亲属法和婚姻家庭伦理同构化的必然。
亲属法作为一种行为规范，其本身受婚姻家庭伦理的指引和制约。在婚姻家庭伦理对亲属法的同构化过程中，人性两重性是考察亲属法是否具有伦理本质以及如何体现伦理本质的切入点，旨在描述现行亲属法的伦理本质、伦理价值、伦理规范等实存状态。无论社会如何变迁，人生而存在一些固有的普遍性（即人性）则是永恒的。婚姻家庭伦理是规范人性的必然和必要。亲属法的正当性来源于婚姻家庭伦理的人性基础。由于亲属法的伦理目的在于建立和睦、稳定的婚姻家庭关系，因而依其目的，应确立平等、自由、人道原则，这些伦理原则进而转化为立法原则，并在此基础上，具体化为亲属法的行为规范，如在婚姻法上体现为伦理契约、伦理能力、伦理禁忌与伦理程序，在夫妻关系法上体现为人身与财产的伦理，在亲子法上体现为权责伦理，在离婚法上体现为伦理调适与伦理关怀。这就是婚姻家庭伦理对亲属法的同构化。
四、结论
诚如论文伊始所指出的那样，《婚姻法解释（三）》出台以来，质疑不断。“同居共财”本应是夫妻共同财产制的伦理基础，体现的是包括房产在内的夫妻共同财产在人性精神需要层面（即人的特性层面）对夫妻感情需求的满足。然而，《婚姻法解释（三）》恰恰没有注意到此点，完全无视夫妻财产的伦理属性，看到的只是房产在衣食住行层面对夫妻个人生理需要的满足，盲目导入个人主义及权利本位的思想，必然会使夫妻关系面临理性的物质计算，使婚姻呈现日趋功利化的现象。司法解释如果继续剪切婚姻意义及“同居共财”之理念并不断扩大“个人财产”，忽略其所造成家人之间情感的疏离，强调所谓的个人自由，必然会影响家庭稳定和谐的实现。
夫妻关系在本质上具有人伦的情感因素，往往存在其内发的伦理秩序，重在维护家庭的稳定与和谐。因此，我们必须矫正现代社会对家庭功能的扭曲，亲属法应当纠正家庭财产资本化的倾向，防止家庭成为物质计算单位，发挥次级规范体系的作用，扩大亲属团体的自治空间，同时不应只注重个人的权利、平等、自由以及个人的长进，还应提升家庭团体的精神价值。
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篇8
国家、法律和正义自从出现在人们视野中，就成为三个被反复讨论的概念，究竟这三个概念精确的内涵是什么，究竟如何合理的限制概念的外延，这三个概念是如何相互作用和影响的等等，与之相关的问题一直是牵引着古往今来无数学者的求知的眼眸。本文的写作目的也只是希望能从这些前辈毕生的研究中探求出一些蛛丝马迹，从而能形成一些零碎的不成熟的想法。为了能更清楚的说明这三个概念的发展史，本文大致从三个脉络展开：
第一个角度是从自然意义上的正义和政治意义上的正义展开对正义的分析和理解。正义是本文论述的核心和起点，对正义的全面的理解是至关重要的，但是正义的内涵是丰富和庞大的。短短的篇幅是不可能把正义的全部精髓完全的展示出来的，所以本文对正义的理解仅仅停留在与国家和法律有关的层面。
第二个角度是沿着历史的脉络，从上帝之城到世俗世界，冲破宗教神学的桎梏，以人的理性的看待正义，进而引入国家和法律的概念。国家从来都不只是一个政治意义上的概念，在本文的论述中它更多意义上的一个法学概念，天然的与法学有着不可割断的联系，法律是国家的一个最鲜明的但不是唯一的特征，所以在这个意义上说，对国家的正义分析也是对法律的分析。对国家的起源做进一步的探究，以霍布斯的自然状态起源论和洛克的政治状态起源论，进一步将国家的诞生从上帝手中解放出来。
第三个角度是对国家和法律的正义进行现实的反思。正义的观念来源于我们对正义的追本溯源，但是新时代背景对正义的概念进行了残酷的修正，走出理想的国家正义观，扎根于现实寻求国家正义的真正的价值，更是我们探究这个问题的本质所在。
一、正义起源的理论基础：人性论
国家、法律和正义的论述总也无法与人性划清界限，不同的人性论决定着国家和法律的不同定位。这些关于国家和法律的不同看法正是构建者三者合理关系的内核。换句话说，国家的正义观起源于人性的分析。关于人性，大致有三种观点：第一是人性本善说，第二是人性本恶说，第三，理性与兽性的混合说。
第一，人性本善说。柏拉图认为正是善的本体产生了人和人性，所以人和人性天然就是善的。人是天使一般的善良纯洁的，所以根本用不着国家，更用不着法律，只是依靠人性的道德调整就以足够。
第二，人性本恶说。马基雅维里把人与人之间的关系看成裸的利益关系人的本性都是虚伪狡诈，趋利避害，善变，自私自利的。寄希望于人类自身的善是不可想象的，人类必须依赖于一个强权统一的外部力量去抑制天性。所以国家和法律是必然要出现的，是顺应人类天性出现的。
第三，理性和兽性的混合人性说。亚里士多德认为是否具有理性是人之所以为人的本质属性，人是具有理性的，而理性的价值就在于能判别何为善恶，何为正义。但是这种理性是不完全的，都难免受到感情影响，理性的对立物感情或者冲动时常左右人类，人是不可能完全生活在纯粹的理性中的。面对这种令人厌恶的非理性，斯诺宾莎并建议人们不要选择逃避，要用理性的态度对待。人人都爱自己这是出于天赋的本能，这是一种不应该被责难的自爱，是合理的。但是对自爱应该一分为二的的看待，自爱的本性是无可厚非的，但应有必要的限度，超出这个限度的自爱就是一直恶性。换言之，理性和兽性是混合存在于人的本性中的，兽性是超过人类理性限度的感情。国家和法律的出现正是人类天然具有兽性必然结果。
从诸多学者对人性的分析中，我们可以大致得出我们所需要的结论：人性和正义、国家及法律有着共生共存的天然关系，具体说来就是，人性有理性和兽性（非理性，感性）两部分构成，理性的本质是至高的善，无上的正义，是判断和衡量的正义的最高标准，在纯粹理性的国度里是不需要国家的，更不要具有外部暴力强制性的法律，国家和法律没有生存和发展的空间。感性世界是人类恶性滋生的沃土，正义在感性世界生存是必须依靠国家和法律的保障，只有国家和法律才能提供判断正义的标准，那是一个混沌和无序的世界。在人性的基础上，正义的理念逐渐清晰起来，凡是符合理性的就是正义的，这是一种内部自发的正义：人人都渴望理性，渴望自爱，希望走出野蛮恐惧的世界，但是感性与理性是亦趋亦步的，于是国家和法律作为外部的手段应运而生，成就另一种外部自觉的正义。这样正义的内涵在人性上一理性和感性一实现了完美的统一。
二、正义的内涵与外延
探究了正义的人性基础后，摆在我们面前一个棘手而又无法的回避的问题就是究竟什么是正义？这个问题的答案关系着对国家和法律的理解和评价。概念的精确界定是理解问题的关键和核心。但是，对正义下定义确是一件似乎不可能实现的事情。但是就是这样一件不可能的事情却是一切其他问题的起点。所以我们不得不对正义的概念做一个大致的不精确的界定。正义不仅是一个政治哲学概念，更是一个道德伦理概念。正义从希腊人有关自然法的学说中不难发现，自然法、自然权利等词基本上是在公平。正义、道德和理性等意义上使用的。上文中我们所论及的是政治的正义，而不是自然意义上的正义。那正义究竟能否脱离道德伦理的色彩，成为一个纯粹的无任何感情因素的概念呢？从古希腊到古罗马，从上帝之城到世俗之城，正义概念的内涵被不断的丰富和充实着。诚如纯粹法学派凯尔森所言：“自古以来，什么是正义这一问题是永远存在的。为了正义问题，不知有多少人流了宝贵的鲜血与痛苦的眼泪，不知有多少杰出思想家，从柏拉图到康德，绞尽了脑汁，可是现在和过去一样，问题依然未获解决。”之所以如此，是因为正义的标准是历史的、变化的、多元的和相对的。人们根据一定社会的经济关系的要求，形成了判断是非曲直的标准，确切地说，主要地并且越来越多的是专门评价社会制度的标准。
一个精确的概念包括两个方面：内涵和外延。内涵是一个概念的核心，内涵的确定等同于概念的确定。内涵和外延的范围呈现出反比例关系，内涵越是确定，外延的范围越是狭窄：相反，内涵的越是模糊，外延的范围越是宽阔。如何给一个概念下定义，通常有两种方法。第一种方法就是精确内涵，内涵确定后外延自然也就确定了；第二种方式，只界定出内涵的关键特征，通过外延的范围进一步划定此概念和彼概念的界限。面对正义丰富纷杂的内容，对正义的界定将采取第二种方法。正义是法律的首要价值，法律基本与正义是同义词。
从正义的概念入手，我们又得出一个推论，就是正义的目标=法律的首要价值=国家的稳定秩序，正义和法律及国家之间隐藏的关系渐渐明晰了。但是在这个阶段，对正义的理解更多是自然意义上的正义观，而正义和国家及法律之间的联系也是脆弱的，若隐若现的。正义更过的是在人性善论，即使退一步讲也是人性混合论的基础上谈论的。正义的道德色彩仍是极为浓重的。究竟剥离道德色彩的正义，甚至说在人性恶论的基础上的正义究竟是何种模样？在这两种不同的正义观下，正义=国家=法律的数学等式又将如何运作？
三、道德正义的产物：国家和法律
在对正义的概念有了一个大致的轮廓后，接下来我们探求一个极为有趣的问题：我们的国家和法律有着什么关系？这个问题不仅是一个法学问题，更是一个有趣的逻辑问题，就像是先有鸡还是先有蛋一般。亚里士多德认为，“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”正义和国家及法律的关系被亚里士多德一针见血的指出，亚氏的结论是下文展开论述的基础和核心。那么我们所要思考就是在国家和法律中什么是正义？为了更好的解答这个问题，我们先看看国家和法律的起源，希望在源流处发现正义最初始的踪影。
关于国家的起源论从霍布斯的自然状态起源论和洛克的政治状态起源论可见一斑。在这两位学者的的著作中，不仅论述了他们自己的国家起源论，更是批判了原有的仍根深蒂固的盘踞在多数人思想中的荒谬的起源论。这两位的学者的起源观虽有很多不同，但是我认为他们二者更是一脉相承，洛克将霍布斯的国家起源论进行了现实的调整，更加具有说服力。
（一）霍布斯的自然状态国家起源论
在霍布斯看来，国家、法律和正义是如影随形的。正义、国家和权力三者的关系也若隐若现。正义与权力的关系现在变得很明显，而且，由于至上权力的存在需要以国家的形式来表现，所以正义与国家的关系也变得很紧密。国家的形成是正义存在的物质形式保证，正义根源于国家权力的至上性和统一性中。若结合国家存在的根本目的，正义可以走出神圣的理论殿堂，能够以具体的形态为人们所知。所以国家运用至上统一的权力以实现国家存在目的便是正义的。霍布斯虽然承认者的权力是人们同意授予的，但是他坚持人们一旦授权后就不能反悔，者的权力是绝对的，不可转让的，人民只有绝对服从的义务。正义同时也体现在国家与臣民的权力义务关系中，具体表现为，国家的行为没有什么是不正义的，而人民对国家权力的绝对的无条件的服从就是正义，任何的反抗都是不义的行为。正义在国家和臣民中是一种不平衡的存在。
（二）洛克的政治状态的国家起源论
篇9
引言
人的本质在于其社会性和精神性而非物质性，因而，伦理学的第一原则—行善不为恶—通过人的理性的、自由的、社会的存在，而获得其实体性内容（决定什么为善的标准）。[1]法律是调整人际关系的规则，因而也就不能与伦理道德完全割裂。法律的各种驱动力，并不完全存在于纯然的实务面向上，应该说，伦理的面向总是跟它衔接在一起。 [2]正如拉伦茨所言：“严格区分法规范与伦理规范的立场，实在不能维持。‘应为’与‘得为’、请求权与义务、责任与归责，它们在法律脉络中虽然各有其特殊意义，但其最终都是伦理学上的基本概念。因为伦理规范与法规范，最终都涉及‘正常’行为”。[3]法律的现代化发展，一定意义上可以说就是法律的伦理化过程。韦伯认为，社会法的新要求就是以诸如正义、人类尊严之类的道德标准为基础的。这些规范既不是法律的，也不是惯例或传统的，而是伦理的。[4]即使是强调规则适用的司法裁判，其“首要任务也并非寻求一符合体系与概念，或优雅建构出来的解答，毋宁是在成文法秩序内依据精神上与伦理上的一致性来整合司法裁判。”[5]侵权法与人的日常生活紧密接触而深化到了社会的各个层面，其规则关系到人的行为自由与人格尊严因而会影响到民众的个性、思想、情感及文明程度，某种程度可以说，侵权法奠定了人类智识生活和伦理生活的基础。如果认识不到侵权法理论与实践中所包含的伦理因素，终将会造成侵权法整体上的伦理危机，并引发制度正当性的质疑。
几个世纪以来，侵权法一直是一种伤害事故的不充分的处理机制，即使那些故意施加的损害有时也会滑人制度缝隙或者逃离制度掌控。侵权法从来没有在欠缺可证明的过错的情况下对事故损害施加过真正的严格责任，因此演变成这样一种制度：救济由特定类型的侵权行为人对特定类型的受害人因特定类型的行为所导致的特定类型的损害。[6]事实上，甚至关于损害，法学界也已经达成了如下共识：法律必须无视某些意外事件所造成的损害，否则整个法律事业就会处于崩溃的危险之中。 [7]尽管社会十分热衷于对伤害行为及意外事故的遏制，但法律体系往往会倾向于采取公法上的处罚手段。这是因为，私法要求个人承担侵权责任总要给出道德上具有说服力的正当理由。我们必然要问：为什么被告是那个必须对受害人承担赔偿责任的人呢？答案的给出往往在于他应受到谴责，最终又会回到公平、正义的观念上，回到道德对我们的困扰之上。如果以“侵权责任的基础在于矫正正义”作为破解这一难题的模式，那么侵权法就会存在道德运气的问题：没有损害，就没有需要矫正的正义，过错行为本身并不会产生任何不平衡。这种模式中，因果关系要件就会显得很重要，因为它要负责从受害人群体中挑出某一值得赔偿的受害人，从行为人群体中挑出某一应受责难的责任人。
与矫正正义模式相对立的是侵权法的经济分析模式，这种模式把促进经济效率作为支撑侵权责任的基础原则。根据这种功能主义的观点，侵权法的目的在于通过避免具有伤害性危险的活动产生的激励作用而最大化社会福利。但由于这种理论模式过度强调经济与效率而忽略公平正义，因此引起不少学者逐渐省思该理论之正当性以及其背后实际为政治力量或利益团体所操控等问题。[8]事实上，即使是受到经济分析理论影响最大的美国，也从未完全用成本效益分析的方法作为判断是否有过错的标准，而是将其作为传统上认定过错标准的一种补充，毕竟有效率的行为并不代表着
正义，有一些价值是人类社会永远不会为了效率而牺牲的。侵权法在这样的理论分歧与制度反思过程中，逐渐确认了社会公共意识的重要性并促成其文化自觉，进而将实证化的法律规则中被掏空的伦理内涵又重新填充回去。于是，侵权法开始转向新的哲学和法律意识以寻找正义的替代品：侵权法理论中的矫正正义开始融合了分配正义的思想内涵，侵权法实践中的个人正义亦吸纳了社会正义的伦理要素。
侵权法理论对近代侵权法一路扬弃而发展到当代，在关于人性的问题上一直内含着一对矛盾：一方面，侵权法坚持对人性的关怀与尊重，伴随人性的历史性发展而完成了制度的启蒙；另一方面，为了完成预设的制度使命，侵权法在努力克服传统体系因对人性认识的单向度而导致的不良后果的过程中，呈现出价值悖反与社会生活失衡的矛盾运动态势，甚至出现“无过错的过错责任”这种异化的侵权法制度，最终反而走向了人性的背离，出现了侵权法危机。庞德曾引用霍姆斯的话概括法律与伦理相悖的现象：“法律概念备受嘲笑，一切伦理成分都被清除了。”[9]法律不应为精神的生命力量建立起本质上与其格格不入的规范监狱，它只是指导着蛮横的生命力量，为的是让人能够真正地像人那样生活。[10]侵权法不仅为个体的权利和利益提供保护，还具有积极的伦理功能：完善人性使人具有更多的美德。“如果法律因其在社会制度中的永恒性而受到我们的欢迎，那么我们应该会看到法律使人们的生活愈来愈好而不是每况愈下。”[11]如果不能将侵权法作为“一套与个人对待他人的行为有关的伦理原则”[12]来看待的话，就可能因背离人性而引发伦理性危机。“人从未像现在那样对自身越来越充满疑问。……研究人的各种科学与日俱增，但却日益掩盖了人的本质，而不是去照亮它。”[13]美国和西欧的侵权法学家早就开始从规范、制度及文化等多方面对于已经跳脱传统侵权法的理论框架而日趋成为风险管控机制的现代侵权法进行反思。矫正正义理论因其强调利益多元和价值平衡而被评价为具有最强的解释力。侵权法的基础一方面在于自然所赋与的人类天性，另一方面又在于人们的自觉意思。对侵权法危机进行伦理诊断，则是为了给侵权法搭建一条人性回归的路径。
一、“现实人”的多义性与抽象掉了人的差异性的侵权法
人是处于社会整体性关系中的行动者，人的概念具有多个纬度，处于不同的时间和空间维度，在心理、生理、能力、机会和境遇等方面存在很大差别。因而现实生活中的人具有多义性，体现为生物人与法律人、公民与居民、本国人与外国人、成年人与未成年人、强者与弱者、富人与穷人等诸多差异性。现实中的人虽然具有复杂的面向，但法律却有意抽象掉了人的各种差别，剔除人的一切外在属性而只从形式伦理的角度来对人进行规制和定位。“法所抽象掉的，首先是法的承受者的约束其自由意志的能力，而只考虑他们的自由选择。法还抽象掉各种有关行动计划的生活世界的复杂性，而局限于具有确定社会类型的行动者彼此之间的外在关系。最后，如我们已经看到的那样，法还抽象掉服从规则的动机，而满足于行动对于规则的服从，不管这种服从是如何发生的。”[14]侵权法基于普遍性立法技术的要求，预设了自由与平等的人，从而构成了一个围绕这个人的规则的网络，而不涉及其特有的、与众不同的人品特征。[15]近代法的代表—《法国民法典》虽然在私法上向“以适合于人的方式对待人的方向”迈出了基础性的第一步，但也没有顾及到现实中的个人因自身能力、家庭背景等原因而导致的自由差异。这种差异在社会中不断累积最终导致社会财富向极少数人汇聚，而大多数人则在事实上失去了自由的后果。形式伦理中的人在现代社会遇到了前所未有的挑战，“个人被作为抽象掉了种种实际能力的平等的法律人格对待。这种处理虽然具有历史意义，但是也产生了令人难以忍受的后果，支持了在各种情况下人与人之间事实上的不平等。”[16]抽象掉了人的差异性的侵权法把刚刚从大自然的束缚中解放出来的 “人性”慢慢地又关进了一个由工厂、贫民窟、混凝土丛林，以及理性化的国家官僚主义迷宫所构成的“铁笼”之中。[17]现代侵权法考虑到社会基础变迁对私法价值的影响，在主体“平等性”与“互换性”丧失之后开始关注现实中的具体人，随之引发侵权法由形式正义向实质正义的转化，侵权法的安定性向
社会妥当性妥协。
社会是由各种关系构成的复杂网络，人的差异性与多义性导致不同法域具有天然的“断裂”：财产法中的人是理性的经济人，而家庭法中的人是道德的伦理人，医事法中的医生是以患者单方信赖为基础的专家，而交通法中的驾驶人是以双方信赖—即信赖其他路权使用人均会遵守交通规则—为基础的陌生人。侵权法在保护不同法域所确立的权利时，由于其外在体系在技术上的抽象性，容易遮蔽其背后所蕴含的伦理因素，进而导致社会中的利益冲突加剧和伦理价值失落。事实上，侵权法中的“人”也发生了分化，单一的“主体”原型并不能够满足侵权法内在体系的要求。[18]在现代侵权法中，“抽象人”让位于“具体人”，“经济人”的理性成分受到消减，而企业的发展又催生了集体责任（企业责任）。从社会现实结构出发，可以发现在侵权法中存在如下三个层次的责任主体：私的自然人、以企业为中心的各种组织以及处在各种组织分工下的个人。[19]然而，在未洞察到蕴含于人的社会本性和自然本性、以及人的伦理行为中的深刻人性规律时，侵权法的制度调整只能以矛盾的形式表现出来，最终使得受侵权法约束的人们在伦理观念与社会现实的双重压力下变得无所适从，从而加剧了思想混乱和行为失范。美国的一些学者、法官与律师曾经针对动力车辆交通事故提出过著名的《哥伦比亚蓝图》，主张参考当时的劳工补偿制度对动力车辆交通事故施加严格责任，并同时推动强制动力车辆保险。但责任严格最终并未在这一领域成功落实，主要原因在于其忽略了劳工和雇主间的关系与驾驶人和交通事故被害人的关系之间的差异性。[20]侵权法必须洞见人在不同生活场域的不同伦理诉求，思考其所能够介入的人的社会生活的深度和广度。
有学者批评我国的《侵权责任法》，认为其在人性的解读上只是粗疏地看到了人的复杂性，并未参透人性的多义性，在“人”的概念上飘忽不定：从“侵权人、被侵权人”到“行为人、他人”再到“用人单位、管理人、组织者、机构”，这虽然在不同层面反映了侵权类型化的要求，但“加害人”、“受害人”、“责任人”等核心概念却未得到彰显。[21]侵权法力图清除主体身上的伦理色彩，而疏忽了人在社会中的实际问题，诸如加害、受害与责任。其中所暴露出的问题，正是缘于侵权法在思考人的伦理问题时仍然存在着一定的盲点和误区，即注重人的平等性和抽象化而忽视了人的多层次与多维度。
二、侵权法的类型化与隐去的人之身份和角色
“法律是建立在对人类的典型性行为的一般化了的心理假设基础之上的”，[22]侵权法的发展历史很大程度上也就是确立标准并寻求类型化的技术进化过程。通过主体与活动的归类，确定类型化的人的形象和活动样态，以此正当化针对不同人所施加的侵权责任，如替代责任、产品责任、交通事故责任、医疗损害责任、环境污染责任、高度危险责任、饲养动物责任以及物件损害责任等。在侵权法中，存在这种情况：“社会福利和对被告的公平之间的冲突可以根据被告是个人还是一家大型公司而采取不同的解决方法。”[23]然而，传统侵权法在类型化的过程中也在尽量隐去人的不同身份和角色差异，忽略了人基于身份和角色而产生的伦理责任。但是，人作为一种社会性存在，不能用原子论的框架来定位，所有人都始终处于一定的社会之中，由该社会赋予其身份、地位及角色并受到社会期待和社会规范的制约。
事实上，美国最高法院很早就提出了“工人的事故损害赔偿的权利不再是契约上的，而是身份上的”观点，声称“（雇主赔偿）责任的基础不是雇主的行为或疏忽，而是受雇人和雇主之间的关系”。[24]人会以不同的身份和角色出现在不同的伦理关系中，如家庭关系中的父母与子女、婚姻关系中的丈夫与妻子、师生关系中的老师与学生、医患关系中的医生与患者、消费关系中的生产（销售）者与消费者，甚至于诉讼中的原告与被告、合同中的甲方与乙方等等，不一而足。法律应当针对人的不同身份和角色设定不同的权利与义务，其基础在于不同关系的伦理诉求具有的差异性。
例如，婚姻家庭关系具有很强的伦理色彩，侵权法只能发挥辅助的功能而很难直接和全面地介入，侵权法如若深度介入人们的这种伦理生活就会导致信赖关系的破坏与亲情
的疏远，而这样的结果并非立法者和社会所期待。再如，医患关系向来具有伦理和技术两个层面的问题，正所谓：医者，仁心妙术。就技术层面而言，国家对于医生的业务监督内容中，除了要求医师应具有一定程度的医学知识并取得相应的医师资格方能执业外，还要求其在进行医疗行为时，必须遵守一定的诊疗规则，以确保医生的诊疗行为能够消除病人的病患，实现保护病人生命、身体、健康的目的；就伦理层面而言，支配医生的最主要的伦理规范还是医生的职业伦理，这可以追溯至古希腊的“希波克拉提斯誓言”。“希波克拉提斯誓言”要求宣誓者必须尽其所能为病人的利益而为适当的措施，避免病人遭受损害与不正义，强调的是“不可伤人乃医师之天职”这样的理念。1948年的《日内瓦宣言》亦要求医师应出于良心来维护病人的身体、健康，并应对于人的生命给与最大的尊重。这些对于医师的伦理要求，均是强调本于良心，以维护病人的生命、身体、健康为目的运用其医学知识与医学技术。[25]如果没有认清医患关系的伦理蕴含，在规范中剔除医疗行为的伦理成分，就很难规划出符合人性需求的医疗损害赔偿制度，浅薄的认识与轻率的结论很容易加深社会误解并导致医生与患者之间的信任关系破裂。 [26]侵权法必须重视医生这一角色的伦理内涵，医疗侵权责任的设定应有助于恢复医疗行为的人性化，建立医患之间的信任以及信赖关系。再比如，侵权法需根据商人的特殊地位思考商业伦理在经济侵权制度中的基础作用，“因为在商业自由和经营自由的标志下，这些职业并未被表述为封闭性的人员群体：每个人都可以成为商人，并由此而同这些专门的职业规定打交道。”[27]值得关注的还有原告与被告的角色差异对侵权法制度规则的影响，通常作为原告的受害人即使享有充分的实体权利也可能受限于举证责任等程序上的原因而无法真正得以实现。我国《侵权责任法》有关医疗侵权责任的规定删除因果关系推定规则，忽视了责任人与受害人在诉讼地位上的武器对等，在责任分担规则的设计亦因程序规则而导致生产者与销售者在医疗产品损害责任承担方面的不适当。[28]我们不希望极端的侵权法轶事在中国持续上演—开胸验肺以及为了医疗损害索赔而成为医学专家，[29]立法应当通过有关规则避免此类事件。
三、侵权法的物化趋势与人的尊严性存在
作为伦理原则集合的侵权法[30]需通过设定行为规则致力于解决社会中的伦理分歧，因而要关注社会生活中的共同信念和集体情感。“人及人之尊严是整个法律秩序的最高原则”[31]在这样的道德观念影响之下，以救济私权特别是绝对权为出发点和归宿点的侵权责任法，在现代社会中维护人的尊严的作用必将日益凸显和重要。[32]当人的伦理价值越来越多地被作为某种权利加以保护时，这种价值便会脱离人本身而成为有价的东西：人格权可以用财产加以衡量，并可以通过损害赔偿的方式加以救济。然而，按照康德的理论，人的伦理价值是不能用财产来衡量的，“一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。”[33]尽管财产是人格发展所不可或缺的，但是，把一切具体人格权都物化，就会削弱人格权的伦理性意涵而造成人格与财产之间界限的模糊，反而损及人的尊严。
“法的正义问题在根本上与‘人的尊严’密切相关，尽管人类历史经历了数不胜数的错误和愚顽，蹒跚在前进与后退的锯齿之路，但从长远的眼光看，是一部以‘人的尊严’为目标的斗争史”。[34]罗蒂也指出，在权利的救济中，耳闻目睹了那些受到现实迫害、处于苦难挣扎之中的人们的惨状之后，“人类的尊严”比抽象的法律理念更能唤醒我们人之为人的共同情感。[35]但是，在对人的尊严给予保护的过程中，并非都能够采用物化方法。不可否认，许多人格权具有财产价值，如姓名权、肖像权、公开权等，权利人可以进行支配这些人格权，但对某些与人格紧密相关的身体、自由等的随意支配则不能被允许。比如出卖身体器官、自愿卖身为奴、等，是不包含在个人自治和自我决定的范畴内的，否则会在伦理观念上触动人之为人的道德底线而引发伦理危机。侵权法在保护人格利益完整、心理与精神健康等方面过于依赖以赔偿金为主的救济方式，忽视了通过尊重和社会平等而实现的人之尊严与制度设计之间的关系，因而某种程度上
速了贫富分化和社会对立。此外，当论及情感利益、非财产损害、人格损害时，在法律中不涉及机体内部的感觉，而仅涉及以货币单位计量的客观价值，该价值使得受保护的人格法益成为可交易的商品。[36]因而，现代社会在侵权法层面表现出的“人的物化现象”的过程不断触及人类存在的根基，引起广泛批评。作为侵权法十分发达的国家，英国已有很多学者开始批评其由于“赔偿文化”的盛行而成为了一个“责难与诉讼”（或存在这种危险）的社会。尽管对这一论断还缺少实证考察数据的支持，但至少表达了一种值得认真思考的社会现实以及一种不断蔓延的道德恐慌。[37]我国亦有学者认为，近代民法以财产权利为中心，主要体现为对外在财富的支配，这显然忽视了人的存在中的精神性的一面，人的内涵的多样性被简单地物质化了。[38]
尽管金钱补偿能够使得受到伤害的人格尊严的某些方面得到恢复，但金钱的作用毕竟是有限的。由于受到损害的人是不同的，其心理反应和实际遭受伤害的程度也有差别，法律如果不考虑这种差异而以同样的标准来确定对受害人利益的补偿，法律平等执行的目的是达到了，但未必会让人感受到公平。社会平等要求我们每个人都得到公平对待，体面地生存于社会之中并且得到作为共同体成员的尊严。侵权法如果仅考虑受损害利益的救济，过度地依赖损害赔偿金来实现这一功能，就会丧失对根除社会不平等具有直接作用的责任感，甚至制造出更多的不平等、分化与对抗。从某种程度来说，人的尊严首先表现为体面的生存，如果损害赔偿的结果无法维持这种体面或者无法保证这种体面，尊严与生存之间就会产生一种撕扯，最终就只能导致人与人、人与社会之间的冲突加剧。侵权法应尽其所能地展现其实现社会平等与正义的制度努力，全面考虑自由与平等、人的生存与尊严之间的关系，在此基础上反思运用损害赔偿金的程度。我国《侵权责任法》第16条和第17条的规定引起广泛争议的原因在于，其只关注所谓的“同命不同价”问题，而忽视了需要真正面对的城乡差别与歧视农民人格的问题。总体上说，侵权法对损害赔偿的思考往往驻足于物质层面，深层次的人格与尊严却被关在了门外。
四、侵权法对行为人主观动机与目的的回避
侵权法以实际发生的行为为评价对象，以客观的、外在的结果为计量基础。现代社会的法律基于抽象平等的理念，把个人作为一个与其他人并无不同的“标准人”，以外部行为作为评价标准，至于人的内心和品性已不再是法律所关注的对象。表现为“不能以良好的动机为不法行为做辩解，而恶意或不良的动机也不能使得本来是合法的行为变成侵权行为”。[39]正因如此，现代侵权法的存在与运作特别强调形式理性，而代表着人的观念、想法的内心世界则越来越成为多余的东西。不问动机成为民法的一个基本原理，情感在民法中的意义基本上被剥离了。[40]侵权法的一般规则于是呈现出这样的现实面貌：首先，行为人从事行为的动机与行为的侵权性不相干。一方面，如果侵犯他人利益的行为本身不具有侵权性质，那么，行为是出于不良动机而为的事实会使该得行为具有侵权性质；另一方面，具有侵权性质的侵犯他人权利的行为也不会因动机的善良就得到宽宥。其次，侵权责任的承担与主观状态无直接联系。一方面，由于行为人承担侵权责任通常与过错程度并无关系，因而侵权法笼统地用过错包含故意和过失两个不同的概念；另一方面，在认定过错时通常以客观化的标准加以衡量，注重对行为人客观外部行为的考察而不是对行为人主观心理状态的检验，强调对外部行为的归责而不是对内在意志的非难。由此可见，活跃于侵权法世界中的人，不再是具有情感的有血有肉的人，他们的好恶爱憎不会影响侵权责任的成立也不影响责任的具体内容，支撑行为的主观动机和目的不再具有法律上的意义，侵权法规制的对象完全是人的外在活动。
从生活的常态而言，人的行为都受思想意识、动机和目的支配，脱离人的主观意识支配的行为要么不存在，要么就是机械的身体运动。然而，在侵权法中，动机与目的完全为抽象的“自由意志”所遮蔽。法律忽略了人的行为的一般精神因素—动机。[41]但是，动机和目的是当事人选择行为的根源所在，体现了人的真实存在，不考虑动机和目的，自然难以对侵权行为作出理性评价，侵权法的制裁和抑制功能
也就很难真正得到发挥。虽然行为对于道德评价具有很强的影响，但是更具关键性的是它们背后的动机和目的，并通过动机和目的指向的行为背后的人格。“当我们作为旁观者观察他人的时候，所能依照的只是他们的行动和行为，我们把这些作为通向他们动机的线索，而我们更感兴趣的是他们的动机，因为动机更紧密地与他们的特性和人格联系在一起。”[42]毫无疑问，法律最终要评价的对象正是人格及其特性。事实上，法律也不能完全不考虑人的内心状态，与人的行为关系密切的契约法和侵权行为法就与人的内心紧密相关。[43]侵权法提出的问题属于接近哲学乃至人性论和有关社会关系论的内容，需要侵权法关注人的外在层面与隐藏于内心深处的人的内在层面，因为它要考量其制度可能发挥作用的空间。侵权法不仅要追问何种行为需要调整，而且要探究是什么激励了这种行为，这样才能真正找寻到制度与规则的意义。正因如此，关于侵权行为中故意与过失区分的意义，是目前在侵权法学界争论比较激烈的论题。《美国侵权法重述》的规定也许可以给我们一定的启示，其第2版第46条第1项规定：行为人故意或几近故意之鲁莽态度，以极端及令人发指的行为，致他人产生严重之精神上损害，应负赔偿责任。若因该精神上损害而产生身体上伤害时，亦应对身体上伤害负损害赔偿责任。而且，从法感情的角度来看，人们基于常识即可判断出：过失致人溺水死亡显然与拒绝对溺水者施救致其死亡有着天壤之别，而故意欺诈他人显然与过失提供错误信息存在巨大差异。英美法国家的侵权法区别行为的善意和恶意，在法律上一直拒绝承认公民对他人过失提供信息的侵权责任，即使他人因合理地信赖该信息而给其带来损害。在实证法中，对于某些侵权行为，特别是经济侵权的认定，故意或恶意成为责任成立与责任范围的必要条件，而且故意侵权可能需承担更重的责任，侵权法在此关注的也是行为人的内在动机。我国《侵权责任法》几乎不对故意与过失进行区分，放弃了其制度原本所具有的民事制裁功能，失去了改造人性的某种力量。
考察侵权法的发展，尽管狄骥认为客观责任是其趋势，但他也不认为主观责任“业已消灭”或“应该完全消灭”，它依然存在着而将来仍旧长期地存在。只不过是主观责任的范围逐渐缩小，而过失或疏忽的归责原则不必涉及个人与个人之间的关系，而只涉及团体与团体，或团体与个人间的关系。[44]从哲学角度来看，主观与客观是一对永恒的矛盾，过于强调客观会使法律远离人的真实，而过于看重主观则可能放纵法官的自由裁量权，因而，侵权法必须面对富勒所说的这样“一道无解的难题”：“虽然一种超然的正义标准注定有时会显得过于严苛，但一种试图探测和把握私人世界之疆域的正义的标准却在情在理都无法做到不偏不倚”，“法律不知道任何可以帮助它超越这种矛盾处境的魔法”，“它不得不踏上一条不确定的中间道路，在处理某些明显能力不足的案件时放宽适用理性人标准”。[45]尽管这一“中间道路”本身还很不确定，但是我们必须做出这样的提示：侵权法对动机和目的的回避使得其放弃了对行为人行为方式的伦理评价，不客气地说就是对人的漠视。
五、侵权法疏于关注人对行为的内心感受
私法体系几乎触及人们日常生活的点点滴滴，数千年来，私法的发展是经由一种发现法律的过程而得以展开的—法官和法学家所试图发现和努力阐明的只是那些长期以来一直支配着人们行动的规则和正义感。[46]法律有良知的要素，人们之所以遵守侵权法是因为他们认为侵权行为是不道德的或者是不合法的行为。对故意侵权行为的厌恶与敌视，对被害人的怜悯和同情，是人类难以割舍的情感体验。正是这种情感体验的传承使得侵权法产生并发展，其所要解释和表达的也正是隐含于这种情感背后的人性需求，侵权法不应仅注意规则而忘却人们内心对责任与正义的社会感受。然而，侵权法在对待财产损害的赔偿时却忽视了这一点，其通常拒绝保护某类财产利益，如经济安全或者纯经济损失，“宁可偶然让有理的要索人失望，也不要打开门户，而产生官司泛滥。”[47]
事实上，“民法并不单靠制裁，它也倚仗内在感受及公众情绪维持。当诱因上升时，法规使用曲线也上升。”[48]人们对社会秩序运作的态度与其对责任的看法有着紧密的联系，责任概念的意义远非强制所
能涵盖，它所具有的最为重要的意义还在于引导人们进行自由决策。“一个自由的社会很可能会比其他任何形式的社会都更要求做到下述两点：一是人的行动应当为责任感所引导，而这种责任感在范围上远远大于法律所预设的义务范围；二是一般性舆论应当赞赏并弘扬责任观念，亦即个人应当被视为对其努力的成败负有责任的观念。”[49]因此，当人们被允许按照他们自己视为合适的方式行为的时候，他们也就必须被认为对其行为的结果负有责任。但是，现代技术主义的立法与司法活动已将侵权法从其所属的生活中强行剥离，而异化为与特定的民众、习俗、传统相疏离的僵化体系，压抑了人们基本的正义感、道德感和伦理观。
于是，实证化的法律规范导致了生活世界被系统所支配，日常的沟通实践因此受到阻碍，人们被困于韦伯所描述的“理性的牢笼”[50]之中。一般说来，当法律拘泥于形式，偏离日常生活中之“对”与“错”的观念时，它便被用作报复和攻击的武器，用作不合理防御的根据以及作为对合法申诉予以迟滞及挫败的工具。[51]当人们甚至无法靠理性、常识和正义感判断自己或他人的行为是否正当时，他们就会丧失对法律的信任与依赖，侵权法也会因其不再具有依凭感和亲和力而失去精神家园。正如霍姆斯大法官所言，一套合理的法律体系的首要要求就是，它必须与社会的真实感受和需求相吻合。[52]当侵权法不得不用矛盾的制度和解释应付现实时，我们在生活中便失去了一套有关常识性对错的具有内在一贯性的法律体系，古典侵权法精心构建的理论大厦将失去它有序的结构，由概念的有序堕入混乱的理论困局。因而，有学者曾经这样批评美国的侵权法：“运用于日常决策的法律带来了糟糕的决策，进而引来更多的法律问题，将人们与判断是非的直觉隔绝开来。”[53]当人们面对这样的侵权法境遇，即便最轻微的过失也会承担很重的赔偿责任，而最卑鄙的行为却只承担轻微的赔偿责任时，[54]心理的失衡和对法律的敬畏便会受到冲击，而当生活中这样的法感受不断强化并以极端的形式发作时，[55]便不仅是法律的悲哀，也是社会的伤痛。
尽管不能说是侵权法导致了这样的悲剧，但是侵权法的贫困却是可以从中窥见一斑。当我们希望侵权法缓解社会冲突和矛盾时，随之而至的却是人们不愿看到的更为严重的道德困境与社会问题。侵权诉讼的双边结构特征使得侵权法在法庭上往往表现为归责游戏、举证技术及诉讼策略等，当这种影响被带入到社会生活中时，就会和一般人所想像的具有责任感的理想的人类形象发生抵触：一方面是“为权利而斗争”的普遍化，另一方面是现代人的道德颓废和“病态的诉讼社会”。[56]法律不能以单纯逻辑上的结果来保障其地位，否则，它就是在保障一种不再具有正当性的自由利益，并且使得对于社会正义的信任落空。而在此种对于社会正义的信任背后，其实也存在一项关于人类生活之受保障的自由空间的要求。[57]侵权责任问题与救济问题之间清楚的分界可能模糊了受害人怨恨的真正特性，对于受到违法行为侵害的人来说，违法的意识是伤害的一个基本构成。如果是他人而不是侵权行为人补偿了实际损失，那么整个规范结构就会失去力量，既无法塑造具有责任感的公民形象，也无法满足社会的正义要求。法国自由法学代表人物热尼曾言：“我们应追问理性和良心，从我们最内在的天性中发现正义的根本基础。”[58]对侵权责任的全部特征的认识会引导人们对侵权法救济功能进行更为深刻的理解，侵权法治疗伤害并不能限制在金钱赔偿支付的范围内，它不仅要救济那些日益扩张的利益诉求，更应救济在这个世界上人们极为珍视却为法律体系所渐趋淡忘的责任心与正义感。
结语：侵权法的伦理回归
社会秩序的终极目的是人类的需要，法律理性必须彰显人类生活的道德基础和伦理目标。侵权法如果不能昭示这一点，将会制造出伦理上的危机，并影响其制度与规则的正当性。我们应将侵权法作为一项社会制度和伦理制度来理解，而不仅仅将其理解为由法律人强行嵌入社会生活并由他们以某种神秘莫测的方式进行操纵的一套技术范畴。[59]正如哈贝马斯所言，形式法本身也是基于一定的伦理判断之上的，形式法对伦理因素的拒斥，大多是基于技术上的原因，拒绝在法律适用时重新引人价值判断加以检视，是技术上缺乏自信的表现。[60]侵权法是关于人与人之间关
系的责任体系，因此侵权责任是一个人际性的概念和实践，需要关注行为人、受害人以及更为广泛的共同体和社会等多方面的关系，表现达其伦理诉求。侵权法的立法与司法必须对社会的伦理因素保持一种全面开放的态度，这种伦理包括个人伦理和社会伦理。我们已经看到这样的“浮世图”：情感、良知或社会压力影响到甚至控制着一些特殊侵权案件的审理，但司法实务却并未警醒于它们的审理结果会如何扰乱人心并左右人际交往的社会态度，从而忽略了侵权法在精神上和效果上所具有的公共性。侵权法的叙事方式如果仅从个体出发而将个体之间的关系从视野中抹去，则可能形成责任的扩散或者权利的萎缩，进而使得社会生活与法律规范的摩擦增大，在人与人之间的社会生活与关系中持续制造一种相互戒备和紧张的氛围，最终导致人们被“理性的牢笼”所围困，社会成为利益追逐的角斗场。
法之所以为法还在于其社会心理上的力量，如果这种社会心理力量薄弱，法即丧失其确实性和效力。侵权法的关切不仅要从行为转向行为的社会影响，而且要在强调社会视角的同时增加一些心理学的关系视角。一个文明的社会除了需要经济资本的积累还要有社会资本的储蓄，除了需要科学技术水平的提升还要有文化能力的强化，除了需要物质生活条件的满足还要有精神世界的追求。致力于人性的改造是法律发展的未来与生命，也是建立人们对法律的信心与信仰的希望与力量。19世纪工业革命以后的的侵权法尽管摆脱了理性主义的束缚，却又逐渐被功利主义所侵蚀而丧失了伦理基础，当代侵权法发展的基本趋势就是回归规则的伦理性，强调制度与秩序的伦理基础。侵权法不仅仅是作为一种立场中立的裁判规则而存在，其规范终究会对人们的行为方式产生影响，因而有学者主张“民法典的首要目的在于对民事主体的行为模式进行塑造和指引”，[61]即使是侵权诉讼的裁判也经常对那些诉讼当事人以外的，甚至对案件毫无所知的人产生影响。[62]因而我们不应仅仅将侵权法看作是“规则上的法律”，它还是“制度上的法律”和“文化上的法律”。侵权法不仅作为最低限度的规范，而且应当包含更多道德上的诉求。
社会生活是复杂的，人类的伦理规则同样是复杂的。人际关系中如果剥离了伦理的要素，人与人之间的信任与信赖就会崩塌，而离开了这种社会资本，任何稳定以及有益的社会生活与经济活动都是不可能的。法律作为社会制度的一项功能就是要将某种秩序引入到社会生活之中，尽管法律无力彻底消除社会的无序或解决所有的伦理冲突，但其根本方向还在于唤醒人们的利他之心和仁爱之心，在人心之间搭建相互沟通与信任的桥梁。信任可能以不同方式出现，这取决于共同体的性质：经济共同体需要诚实信用来维持一个以信用为基础的效率体系，社会共同体必须基于认同才能建立起相互信赖与合作的关系，而家庭共同体则要靠相互关爱与照顾才能维系。侵权法发展到今天，绝不仅仅是为了维持一个不准侵害他人的基本秩序—这只是一个最基本的道德要求，更要通过原则的调节增加法律的伦理性，对人的伦理生活给予关切，以避免在物质利益分配过程中出现制度性弱者而导致道德危机。在中国现实中，已经注意到了“受害者”的含义不仅仅是指个体，广义上还包括个体所归属的家庭，甚至于整个社会。从我国侵权责任法的规定来看，侵权法的保护客体包含了人格法益和身份法益，实质上已经“超个人化”，即将其保护的客体从“个人”扩大到了“家庭”。透过侵权法的社会实践，我们不仅目睹到了人们在谋求权利保障时所付出的那些代价，同时也感受到了侵权诉讼所带来的那些社会伤痛—人与人之间的冲突与对抗，它们时刻触动着社会共同生活的道德根基以及我们作为同类的怜悯之心，同时也应凝聚了足够的能量让我们去反思现有的制度：侵权法必须以道德为基础划定人们之间自由的边界，实现其制度构建与解释适用的伦理回归。设想一个仅仅由法律制裁加以推动的社会，等于是设想一个骨头彼此相互摩擦的社会。我们需要具有某种软组织，以期缓和不近人情的突然打击，而只有当法律秩序存有怜悯，不强人所难，这一希望才能实现。[63]只有行走在人们希望生活其中的理想社会的地平线上，一个微言大义的侵权法才能负责任地延展其方向。
注释:
[1]参见[德]海因里希·罗门：《自然法观念史和哲学》
，姚中秋译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第168页。
[2]参见[德]鲁道夫·冯·耶林、奥科·贝伦茨：《法学是一门科学吗？》，李君韬译，法律出版社2010年版，第72页。
[3][德]卡尔·拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥等译，五南图书出版股份有限公司1996年版，第31页。
[4]参见[德]马克斯·韦伯：《论经济与社会中的法律》，张乃根译，中国大百科全书出版社2003年版，第309页。
[5][德]弗朗茨·维亚克尔：《近代私法史—以德意志的发展为观察重点》，陈爱娥、黄建辉译，三联书店2006年版，第519页。
[6]see david g. owen, “deterrence and desert in tort: a comment”，the california law review 73, pp.665-676 （1985）．
[7]see basil a. umari, “is tort law is indifferent to moral luck?”, 78 texas law review, p.467.
[8]see ugo mattei, “the rise and fall of law and economics: an essay for judge guido calabresi”, 64 md. l. rue, 220 passim （2005）．
[9][美]庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵等译，商务印书馆1984年版，第50页。
[10]参见注[1]，第191页。
[11][美]马丁·斯通：《侵害与受害的意义》，载格瑞尔德·j"波斯特马：《哲学与侵权行为法》，陈敏、云建芳译，北京大学出版社2005年版。
[12][澳]彼得·凯恩：《侵权法解剖》，江志刚译，北京大学出版社2010年版，第26页。
[13][德]马克思·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰译，贵州人民出版社2000年版，第2页。
[14][德]哈贝马斯：《在事实和规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店2003年版，第137页。
[15]参见注[1]，第188页。
[16][日]星野英一：《私法中的人—以财产法为中心》，王闯译，载梁慧星主编：《民商法论从》第8卷，法律出版社1998年版。
[17]参见李工真：《德意志道路—现代化进程研究》，武汉大学出版社1997年版，第307页。
[18]参见朱岩：《社会基础变迁与民法双重体系建构》，载《中国社会科学》2010年第6期。
[19]参见注[18]。
[20] 参见汪信君：《论动力车辆事故之侵权行为责任、责任保险与无过失补偿：以经济抑制理论为基础》，载《台大法学论丛》第39卷第1期。
[21]参见注[18]。
[22][德]n·霍恩：《法律科学与法哲学导论》，罗莉译，法律出版社2005年版，第17页。
[23][澳]皮特·凯恩：《法律与道德中的责任》，罗李华译，商务印书馆2008年版，第305页。
[24] 傅静坤：《二十世纪契约法》，法律出版社1997年版，第212页。
[25]参见王皇玉：《论医疗行为与业务上之正当行为》，载《台大法学论丛》第36卷第2期。
[26]随着国民生活水平的提高、消费者运动的兴起以及医师与病人社会地位的改变，医疗纠纷快速增长，“告知后同意”在医疗与司法实务中的重要性越来越突出。法律上的告知同意权与医学界向来遵守的“医学伦理原则”是否相同则成为急需解决的问题。
[27][德]迪特尔·施瓦布：《民法导论》，邓冲译，法律出版社2006年版，第86页。
[28]参见杨立新：《＜侵权责任法＞医疗损害责任改革的成功与不足》，载《中国人民大学学报》2010年第4期。
[29]中央电视台《今日说法》节目曾经报道过一起医疗责任事故纠纷，该案受害人因遭受医疗事故而致残，其身为农民的丈夫为了给妻子讨个说法而踏上漫漫告状路，八年期间竟然通读所有相关医学书籍，就连该领域的专家也认为其已具备了相当的水平，最终为妻子讨回了公道。
[30]参见注[12]。
[31]王泽鉴：《民法总论》，中国政法大学出版社2001年版，第35页。
[32]参见王利明：《民法的人文关怀》，载《中国社会科学》2011年第4期。
[33][德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第53页。
[34][日]渡辺洋三：《法とは何か》，岩波新书1998年版，第17页。
[35]see richard rorty, “human right, rationality, and sentimentality”, in stephen shute and susan hurleu （eds.），on human rights （ba-sic books, 1993），pp.111-134
[36]参见[德]罗尔夫·克尼佩尔：《法律与历史—论＜德国民法典＞的形成与变迁》，朱岩译，法律出版社2003年版，第77页。
[37]see kevin williams, “state of fear: britain's‘compensation culture
' reviewed”, the journal of the society of legal scholars, vol. 25,no.3, p.499.
[38]参见薛军：《人的保护：中国民法典编撰的价值基础》，载《中国社会科学》2006年第4期。
[39]see arthur rip stein, philosophy of tort law, in jules coleman＆sotto shapiroed, jurisprudence and philosophy of law，oxoford unversitypress, 2004, p.657.
[40]参见谢鸿飞：《论法律行为概念的缘起与法学方法》，载易继明主编：《私法》第4卷，北京大学出版社2003年版。
[41]参见[美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年版，第254页。
[42][丹]努德·哈孔森：《立法者的科学—大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》，赵立岩译，浙江大学出版社2010年版，第8页。
[43]参见[日]星野英一：《民法劝学》，张立艳译，北京大学出版社2003年版，第112页。
[44]参见[法]莱昂·狄骥：《＜拿破仑法典＞以来私法的普通变迁》，徐砥平译，中国政法大学出版社2003年版，第130页。
[45][美]富勒：《法律的道德性》，郑戈泽，商务印书馆2005年版，第85页。
[46] 参见[英]哈耶克：《政治思想中的语言混淆》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编／译，首都经贸大学出版社2001年版。
[47][英]弗莱梅：《民事侵权法概论》，何美欢译，中文大学出版社1992年版，第45页。
[48][美]弗雷德曼：《法律与社会》，吴锡堂等译，巨流图书公司1999年版，第226页。
[49][英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第134页。
[50]这是韦伯为描述现代生活而创造的最值得思考的一种表达，他声称现代人被困在由理性的铁栅制成的牢笼之中。参见[英]韦恩·莫里森：《法理学—从古希腊到后现代》，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第298页。
[51]参见注[48]，第26页。
[52]参见[美]菲利普·k-霍华德：《无法生活—将美国人民从法律丛林中解放出来》，林彦、杨珍译，法律出版社2009年版，第15页。
[53]同注[52]，第7页。
[54]see walter van gerven, jeremy lever＆pierre labrouche, cases, materials and text on national, supranational and international tortlau，hart publishing, 2000, p.19.
[55]如药家鑫害怕被受害人“赖上”，于是挥刀相向；肇事方为避免家庭陷人困顿，而拔下了被害人的输液管；17岁的青年因骑自行车撞伤70岁的老太，向父母索要金钱欲作赔偿无果而喝药自尽，等等。
[56]参见[日]棚獭孝雄：《现代日本的法和秩序》，易平译，中国政法大学出版社2002年版，第56页。
[57]参见注[2]，第116页。
[58][美]本杰明·卡多佐：《司法过程的性质》，苏力译，商务印书馆1998年版，第85页。
[59] 参见注[12]，第23页。
[60] 参见注[14]，第565页。
[61]姚辉：《论人格权法与侵权责任法的关系》，载《华东政法大学学报》2011年第1期。
[62]参见注[52]，第11页。
[63]参见[美]理查德·a·爱泼斯坦：《简约法律的力量》，刘星译，中国政法大学出版社2004年版，第449页。
【参考文献】
{1}.[德]海因里希·罗门：《自然法观念史和哲学》，姚中秋译，生活·读书·新知三联书店2007年版。
{2}.[德]弗朗茨·维亚克尔：《近代私法史—以德意志的发展为观察重点》，陈爱娥等译，三联书店2006年版。
{3}.[美]庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵等译，商务印书馆1984年版。
{4}.[澳]彼得·凯恩：《侵权法解剖》，汪志刚译，北京大学出版社2010年版。
{5}．朱岩：《社会基础变迁与民法双重体系建构》，载《中国社会科学》2010年第6期。
篇10
关键词：人性 德治 法制 政治发展
key word：Human natureVirtuous rule Legal system Political development
人类无论发展到怎样的阶段始终不能脱离其动物性的一面，这是不可改变的事实。然而，人类发展到今天，除了动物性，更具有其他动物所不具备的社会属性。这二者构成了人之所以为人最显著的特征。人性支配着人类的行为，是人类行为动机产生最深刻的根源，也影响着政治的发展。
一、人性之自然性――生物之根与自私的基因
人性的自然性，指的是人性的生物性。这一生物性可从胚胎学的角度证明。早在十八世纪，动物学家就已经发现，在动物胚胎发育的过程中，会经过一系列与较低等的动物很相似的时期，人类也不例外。由此，贝尔确定了在胚胎中首先出现门的（也即最共同的）性状，以后顺次地出现纲、属、种的性状，最后才出现个体的性状，这便是所谓的“胚胎性状分歧”。
但是这种说法无法解释为什么胚胎发育过程中的重演现象，达尔文在《物种起源》中最早指出：唯一合理的解释就是这些奇怪的形态是它们的祖先的遗产：“胚胎结构相同透露了祖先相同。” 后来，德国动物学家海格尔提出了生物重演律，声称个体发育是种系发生的重演，反映了简化和压缩了的进化过程。 值得指出的是，这里人体发育过程只是简单地、迅速的重演，并不能以此推测出完整的生物进化过程的原始状态，但这种胚胎的发育史，事实上已足以说明人类确凿无疑的生物之根。
生物在进化时，保持其区别于动物的特征主要靠的是遗传的作用。自我复制是基因的本质特征之一， R・道金斯在其《自私的基因》一书中指出:“基因是自私行为的基本单位”。“动物的行为，不管是利他的或自私的，都在基因控制之下。”可见，人类的生物属性使人类无法逃脱被基因支配和控制的命运，由基因的本质属性所延伸，自私同样是人类的本性，是它自然的根性。
人性之社会性――性善论和性恶论
（一）中国的人性观
儒学鼻祖孔子是最早思考人性论的先哲之一。他曾说过“性相近也，习相远也”，这里的性，指的是天赋的人性；习，指的是后天内在学习和外在环境综合作用下的结果。然而，孔子并未在人性之善恶方面做出区分。
孟子是中国历史上第一个主张人性本善的思想家。他认为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”可以看出，他把仁义礼智这些所谓的善当成是每个人与生俱来的。
孟子这里所言的人心所有的四端：恻隐、羞恶、辞让和是非之心，是人类与禽兽的基本区别。这个被孟子称为仁、义、礼、智的四端是人的社会本性，并非先天所得，乃是后天的发展，并且在这一点上人禽才会有所不同,
中国历史上荀子是第一个主张人性本恶的人。他的性恶论是针对孟子的性善论而引发的。荀子认为: “生之所以然者谓之性。”“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”这里的性，指的是天赋的自然属性，与“性”相对的是“伪”。“伪”是人为、后天加工的意思。他把仁义礼智信归结为“伪”。并且他认为，性是恶的，伪是善的。由此可见，孟子的性善论指的是人性中的社会属性, 而荀子的性恶论指的则是人性中的自然属性。
在中国历史上，儒学高居于几千年封建制度的正统地位，这使其主张的人性本善的思想渊源居于主导地位。相传宋代著名学者王应麟所著《三字经》开头的两句“人之初、性本善”，更是家喻户晓。由此看出，中国的人性观偏向于人性本善。
（二）西方的人性观
在西方思想史的源头――古希腊罗马哲学时期，对于人性的善恶并没有明显的倾向。柏拉图定义善即知识、理性，他认为“智慧是唯一的善，无知是唯一的恶”。这里的善恶与人性并无多大的关系。到了亚里斯多德时代，亚氏认为人性偏私，“让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。”这里事实上暗含性恶论的倾向。
真正对西方人性观起到普遍且重要影响作用的是基督教神学。在中世纪的欧洲，神权在整个社会居于绝对地位，使得基督教神学对整个西方世界的思想起到控制和引导的作用。按照马丁・路德的说法，“在奥古斯丁以前，没有一个神父曾提到过原罪。奥古斯丁区别了原罪和自罪；他认为，贪婪、和欲望都是原罪，而原罪又是自罪的根源。”可以认为，自奥古斯丁之后六七百年来，关于人类原罪的观念已广泛深人到西方普通基督教教徒心中。原罪的观念在西方人的心中根深蒂固。
在冲出中世纪神权统治的约束之后，从霍布斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、到鲁索等西方思想家，在对于自然状态的定义，或多或少都倾向于将自然状态下的人类描述成是天生利己、相互竞争的动物。这里同样隐含了对于性恶论的偏好。
二、中外之不同人性观下的政治文化发展
任何一种政治哲学都必须以一定的人性论为前提。从以上分析可见，在古典时期，中西方对于人性的善恶就有着不同的偏好。正是对人性善恶截然不同的回答中，中国和西方在政治文化的发展中走上了不同的道路。
中国有着人性本善的思想渊源和传统，这种对于人性的乐观态度和向往，催生了德治的政治文化。整个社会由被神化为天子的皇帝、君主所统治，人性本善赋予了他统治的合法性。君王本身即是道德楷模，善的化身，他大公无私的主持社会正义，实行仁政，高居于法律之上。
西方人性本恶的思想渊源与传统，使其从一开始就否定统治者总会公正、无私主持社会正义的可能性，而选择了超越于一切人的法律。西方人相信人性的恶，从而需要超越的仲裁者，这个仲裁者必须是没有人格的、不偏私的制度或者契约，这种逻辑引导西方走向了法制的政治文化。西方社会选择性恶论使其走向了以法制为依托的民主政治文化。东西方正是在这样迥异的两种逻辑思考模式和历史演进模式的规范下，各自逐渐形成了自己的政治文化体系。
三、对人性与政治之关系的一点思考
以上对于中西方不同人性观下的政治文化发展进行简单分析后，不难发现，人性对于政治的巨大影响作用。
（一）、性恶论有助于法制的完善和社会的进步
西方社会秉持的性恶论大体上与人性的自然属性相符合，人性的自私与基因的自私一脉相承，这种生物规律的客观性不以人的意志为转移。西方正是看到了人性的本来面目，看到了其自私的生物属性，从而顺应人性的规律，创造了人与人之间的契约、法律，创造了人人平等、自由等普世的政治价值，使得整个社会持续而稳定的向前发展，并不因统治者的德行好坏而中断。
（二）、人性善恶并非居于光谱的两端，好的政治必须是好的制度政治
人性的社会属性有善恶之分，但人性并非是非善即恶。在现实中，人性之善恶相生相伴，并不严格居于光谱的两端。从自然属性来看，人性可以是非善非恶，它不过是一丛丛自然的欲望与潜能；也可以亦善亦恶，有神性般的优美已有兽性般的卑劣。人性存在于神兽之间，善恶一体。正是基于此，政治制度才有抑恶扬善的空间和可能。政治对于个体道德是无力的，因而政治的中心应在制度抑恶，而不在道德扬善，好的政治必须是直面人性恶欲的好的政治制度。
（三）、达到良善政治目的，需兼顾法制和德治。
人性的生物性固然有着自私和自利的倾向，但是人类毕竟不同于其他动物的地方在于其智能型，主观能动性。人类追求更好的生活，在满足基本生理需要的基础上有着对于道德完善的追求。这为善政的实现，提供了一个可行空间。从根本上说，法治是一种外在的物质性的他律 ,德治是一种内在的意识性的自律。法制和德治，从根本上说具有工具论的色彩，因此，为达到良善政治的目的，需要兼顾二者，扬长避短，互利共生。这种态度，应是从生物学的角度对于人性探讨最重要的启发。
参考文献:
【1】卢瑞钟:《人性的根源》[M]，台北：翰芦图书出版有限公司，2000
【2】理查德・道金斯：自私的基因[M]，卢允中、张岱、王兵译，长春:吉林人民出版社,1998
篇11
(一)法律与电影研究的现实基础
在表象上，法律是一个科学的世界，电影则是一个人文的世界;思维上，电影重形象、感性思维，而法律重抽象、逻辑思维;语言上，前者力求修辞，模糊性、艺术化强，而后者务求简洁，确定性、严谨性强;美学上，前者个性、奔放、洒脱、自由，而后者庄重、严肃、冷峻、沉闷。所以，“在通常的情况下，人们很少会把法律和电影联系在一起。法律似乎是社会生活里一切教条、刻板、无情以及理性思维的象征，而电影则代表了人们多姿多彩、浪漫感性的生活态度。”［1］然而，在内容与功能上，法律和电影又存在着不容忽视的重叠与耦合。相对于经济基础，法律和电影皆属于上层建筑范畴，作为一种制度观念、文化现象，法律和电影必然分享着一些共通的实质因素。从实质内容上讲，所有经典的电影作品都以揭示人性为最基本的任务，而现代法治型法律同样以人为逻辑起点，以人为本、张扬人性。现实生活中的人是法律与电影联结的媒介，人是法律与电影研究最基本的支点，对人的关注构成了法律与电影研究的内容基础。从功能上讲，法律以社会生活与文化为基础，反映着社会文化，以社会关系为调整对象，对人的行为发挥指引、预测、评价、强制作用，同时，法律还以其内在固有的价值观念熏陶人，教育人。电影来自于生活并高于生活，来自于生活意味着电影反映着生活及其文化，而高于生活则意味着电影对生活及文化有所敲打、有所清理、有所提升，这就决定了电影之于观众必然会起到思想示范、行为引导作用。法律和电影都能够从各自的角度对人的生活、思想与行为产生影响，成为法律与电影研究的现实基础之一。要言之，尽管“严肃者，法术，轻快者，艺术”［2］，但是“法律可以利用艺术，艺术也可以利用法律”［3］，法律与电影研究的现实可行性与必要性即在此中。
(二)法律与电影研究的学理背景
作为一种研究视角，法律与电影研究的学术渊源或背景在于当代方兴未艾的法律与文学研究。滥觞于上世纪70年代美国法学院的法律与文学流派尽管还未、或许也不太可能会获得主流的法律思潮地位，但作为一种交叉的思潮或视野，法律与文学的魅力以及由此产生的引力是相当大的:在法学研究领域，法律与文学研究在英美等西方国家已蔚然成风［4］，在中国也已引起了学者们的浓厚兴趣;在法学教育领域，法律与文学已经走进法学院的课堂［5］9，并可以预计会在法律课堂站稳脚跟。关于法律与文学的研究领域，一种经典的四分法认为，法律与文学可具体划分为:文学中的法律、作为文学的法律、通过文学的法律、有关文学的法律［5］18。其中，学界较为集中的关注点在于文学中的法律与作为文学的法律［6］，通俗地说，也就是文学中的法律与法律中的文学两支。不管是“文学中的法律”还是“法律中的文学”，此中的“文学”的范围并不局限于狭义理解的文学名著或文学作品，而是扩展到了更为广泛的视听艺术作品［7］，这些视听艺术作品包括了电影。尽管电影是继文学、戏剧、绘画、音乐、舞蹈、雕塑后的第七艺术，但是电影又是融合各种艺术的综合艺术，其中就包含了不可或缺的文学因素，即电影中的文学［8］。正是因为广义的文学包括了电影作品，而电影又包含着文学因素，所以，法律与文学研究必然包括法律与电影研究，法律与电影研究也就成为法律与文学研究的一个崭新领域，同时也成为法律与人文、法律与大众文化交叉研究的前沿地带。
(三)法律与电影研究的领域与范围
遵循法律与文学研究的学术逻辑，法律与电影研究可以从以下两个主要方面展开:其一是电影中的法律，即关于法律的电影，就是研讨电影作品中的法律问题。此一类研究的对象集中于法律电影，所谓法律电影乃是一种类型电影，即运用法律素材、讲述法律故事、反映法律问题，法律电影中的素材或主题包括了法律案件与制度(诸如影响性诉讼、争议性法案等)、法律实践(诸如审判、辩护、公诉、执法等)、法律人(诸如法官、律师、狱警、检察官、陪审团等)、法律命题(诸如正义、人权、自由、复仇、同性恋、安乐死、情理与法理、道德与法、政治与法等)，它们既可能对法律制度与理念进行正面的张扬，也有可能对法律现实与困境进行激烈的批判。法律电影为法律的人文精神提供了独特而细腻的描述，法律电影是揭示法律价值、意义的必要媒介之一，研究法律电影中的法律现象有助于发掘法理与人情、法意与人心的深刻关联。其二是法律中的电影，即关于电影的法律，就是研讨法律对电影的规制、与电影相关的版权等问题。应该说此一类研究已经包括在传统法学研究之中，比如广电文艺管理法、知识产权法等都涉及电影业、电影市场的监管，电影的制作、引进、发行，以及电影作品的形式、内容等相关问题。鉴于我国文艺法制发展的滞后，法律规制电影的研究领域是可以大有作为的，比如我国电影业监管、电影审查制出现许多备受诟病的弊端，《电影促进法》、《电影法》等更为系统而规范的法律的出台备受期待;电影分级制度则完全处于悬而未决状态，而“电影分级制是解决我国电影业发展瓶颈最直接和核心的法律制度”［9］。此外，法律与电影研究甚至还可以从作为电影的法律着手，运用电影的表演、叙事手法来讲述法律舞台上的法律人或法律关系主体们的角色扮演问题;同时，还可以从作为法律的电影着手，根据法学理论与影视理论探讨电影对人的思想行为、社会关系所发挥的类法律的教化与调整功用。
二、作为教育手段的法律与电影
(一)作为法学的教学方法
1．法律与电影教学方法的意义
教学方法是教学改革的关键和切入点［10］。提高法学教育的成效，促进并实现法学教育的转型，法学教育方法可谓是一个重要突破口，法律与电影就是这样一个突破口。作为教育手段的法律与电影，其要义在于看电影、悟法律，就是结合法学课程之内容，播放题材关联的法律电影，让法律知识和原理与法律电影互为关照，实现以理服人与以情动人的有机结合。以笔者多年所讲授的法理学课程为例，法理学难教、更难学，这可能是法学专业师生共同的感受。在当代中国法学教育改革的大背景下，这亦为法学教育界所着重关注。我以为法理学难教，既有开课时段的原因、教材的原因，亦有教法的问题;而对学生来讲，法理学之所以难学，既有知识结构与理解能力上的原因，亦有学习方式的问题。突破法理学教与学之难，最关键的在于方式方法的问题。改革手段、创新方法不仅是最易突破的，也是最易生效的。将法律与电影引入法理学教学，不失为一种有益的尝试。将法律电影引入法理学教学并不仅因其新鲜、娱乐、好玩，更为重要的是它所发挥的值得重视的教学作用。首先，该方法有助于增进学生的理论把握，拓宽他们的思维视野。法律与电影教学方法易于诱发学生的学习兴趣，能够让他们在电影的生动氛围中开放理解力与想象力，更具象地把握法的知识与方法，增强他们对实践问题的理论分析能力，从而避免讲授式教学极可能出现的沉闷、乏味氛围以及知识理解、运用上的障碍或困惑。同时，由于法律电影所折射的法律现象、所追问的法律问题可能会远远超越书本理论知识的范围，这有助于培养学生更为独立、发散、批判的法律思维方式，从而避免基于老师、课本而形成的依附、单调、保守的思维陋习。其次，该方法有助于强化学生的现实认知，熏陶他们的人文品格。法学本科生绝大多数涉事较浅，社会经验不足，缺乏对生活与人际复杂性的认识，而充分反映世事人心的经典电影正可以拓展学生对社会现实的了解。同时，法律不仅是规则的体系还是意义的体系，法学不仅是社会科学还是一种人学［11］，法学教育也“不仅仅是职业教育，从最深层次的意义上讲，它同时也是一种人文教育”［12］。这便意味着法律人应当具备人文素养，法科学生是未来法律人，尤其需要培养人文精神。作为一种艺术形式，法律电影一般都展现着人文关怀，张扬着人的自由与人性的尊严，有助于熏陶学生的人文感知、人文品格，从而避免对法律的教条式、机械化的理解与运用。
2．法律与电影教学方法的运用
如何具体运用法律与电影教学方法呢?仍以法理学教学为例，作为法学本科专业的基础性必修课程之一，法理学的讲授课时一般占据总课时的大部分，这一硬性要求使得法律与电影教学法只能安排在实践课时里面。由于实践课时有限，加之同样需要运用的诸如主题辩论、案例讨论等其他实践教学形式的限制，这便要求教师结合课程各章节内容之重要性、难易度等因素选择性使用法律与电影教学法。该方法的具体运用:第一步:经典电影的遴选与剪辑。在教学预备阶段，教师应该根据“紧扣生活逻辑、聚焦法理主题、贴近大学生口味”等标准精心遴选经典法律电影，并可以在遴选确定了的基础上对影片进行适当剪辑，以确保特定课时内完成播放。第二步:影片播放前的教学组织与安排。如果是先观看后讲授的话，可以要求学生提前预习相关章节并提示学生注意与电影相关的知识重点，从而让学生带着理论去看电影;如果是先讲授后观看的话，可以在授课后、放映前提前设计需要学生关注、思考的问题，让学生带着问题去看电影。一般来讲，先讲授后观看的套路更为可取一点。第三步:观看影片。正式播放前提示学生注意记录电影叙事中的何时、何地、何人、何事、为何，播放完毕后布置观后感或发言稿作业，并可征集发言的同学名单，为下一步教学活动做准备。第四步:影片观摩后的教学研讨与总结。这一步至关重要，影片教学的意义集中展现于这一环节。在学生完成观感或发言稿的前提下，这一环节应该主要由学生围绕事先布置的议题进行讨论或辩论，让他们充分发挥运用法理分析具体问题的能力。讨论或辩论过程中，还可以允许部分学生围绕事先布置议题之外的问题进行探讨，给学生发散性思考以训练的机会。讨论或辩论的具体形式可以多样化:既可采取自由发言的形式，也可采取分小组讨论与小组代表总结发言相结合的形式，还可采取主题辩论的形式;既可允许结合事先拟好的影评自说自话的形式，也可允许反驳、质疑他人观点的发言形式。当然，教师应该在该环节中担当好主持人的角色，防止偏题、跑题或无谓之争吵，而且在讨论或辩论结束后，教师对学生发言点评，并对相关理论进一步概括或升华。整个教学活动中应该避免对法律电影的过度依赖。法律电影毕竟不是法律，电影作品的虚构性、表演的戏剧性都有可能导致或出现法律上的夸张或错误，从而有可能让学生对现实法治产生失望之感或在法律知识上误导学生。因此，在研讨电影之于法律的正面意义的同时，还应该对法律电影中的法律错误或夸张进行剖析。
(二)作为高校的选修课程
篇12
司法部教育培训管理干部培训团赴美培训考察情况报告
监狱警察职业认同研究
监狱民警职业思维：工具理性还是价值理性
论监狱民警依法治监的现代意识
分析社会问题不能只做简单算术
“教学练战一体化”：司法警官职业教育的一个范式
我国宏观调控将逐步转型
民国“七君子”事件的法律分析--从文本视角举例
欧美社区矫正中的电子监控
怎样越过“中等收入陷阱”
人民并非永远正确
鲁迅国民性改造思想的内涵
局内人的利益不应由局外人定
中国仍然是发展中国家宏观视域下的监狱劳教人民警察分类管理和专业化建设问题探讨
罪犯权利公力救济研究——基于权利本位引领下的规范体系架构
怎样加强应对的能力
论理性主义的科学改造多元化
收入改革的思路及实践
论监狱刑罚执行中行政法律的适用
社会分工：监狱功能的科学定位及其建构——以当下和谐社会建设为视点
监狱行刑以促进罪犯顺利回归为根本目的——从社会法治与社会人性角度思考监狱改造
刑释人员再犯可能性预测的实践与思考
学术研究中的民间力量
关于新型监狱业务板块的设想
期待更多的“具体法治”
司法偏差与立法矫正：犯罪数额规定方式的问题与完善
刑法严酷背后的温情——期待可能性理论中国本土化的思考
我们需要更高的理性
论单位犯罪诉讼程序的价值
金融危机冲击下的珠江三角洲地区刑释人员生存就业状况调查报告
监狱警察职业化背景下心理矫治工作专业化的实证研究
落实首要标准 提高个别教育效能
关于完善我国监狱罪犯分类制度的思考
论监狱组织结构的优化
“高薪养廉”是误区
“首要标准”视角下罪犯分类教育研究
弘扬民族传统文化 服务罪犯教育转化
香港监督值得借鉴
《弟子规》与矫正教育——用仁爱之道矫正罪犯心理
马里兰大学帕克分校犯罪学与刑事司法系
强制隔离戒毒人员的心理矫治研究探讨
巩固心理矫治成果 做好教育改造工作
论犯罪动机的情绪性
监狱生产改造功能发挥的制度保障
对罪犯劳动惩罚性的质疑
“人脉”价值在中国
再论监狱企业的性质
司法警官职业类型化、专业化与人才培养方式改革初探——以监狱、劳教人民警察专业化发展为视角的研究
论监狱警察的职业风险和职业保护
将利益博弈纳入法治轨道
中国古代监狱角色的透视——以外部功能和内部制度为视角
服务型政府的内涵
我国人权史上的一次思想转型——论清末罪犯习艺所的筹办及其现代意义
经济发展与社会政治稳定的相关性
美国矫治心理学的历史及发展
慈善事业为何难于发展
拒绝平庸
篇13
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）29-0063-03
次道德现象自古以来就存在，只是一直没有引起主流社会的关注。时至今日，随着“劫财不劫色”、“偷钱包还证件”等稀奇现象越发普遍，人们才开始逐步思考这些现象背后的问题。在现有的研究中，关注点多集中在对次道德的概念内涵、本质以及合法性等方面的探讨与争论，很少有从行为主体的角度展开思考。从根本上说，作为一种社会行为现象，次道德产生于、并反映着行为者特殊的内心活动。为此，本文拟从人性的内心层面对次道德行为的产生作一分析，期望以此为当前社会合理而有效地处理次道德提供一些积极启示。
一、人性的复杂构成与次道德的存在根基
关于人性善恶的问题，人们已经争论了几千年。有人认为人性是善良的，有人认为是邪恶的，也有人说是善恶并存，还有人认为人性谈不上善恶问题。其实，复杂的人性问题远非一句话就可断定。一个社会化了的人，他的人性既有原始的部分，也有社会的部分，但对人的行为起决定作用的是作为社会性的那一部分。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[1]一个人在社会化过程中，其人性中常常是善恶并存的。既然如此，为何他不能在现实生活中同时表现出既善又恶的行为？人的行为实施肯定有其特有动机。这种动机或者是单一的，或者是多元的，或者是多元之中经过权衡而定下的重中之重。当一个人的脑中存在很多不同指向的动机，但又无法及时做出取舍时，便很可能会处于一种茫然失措状态，或者暂时处于一种多重人格的分裂状态，从而表现出行为实施中的不一致。由此，人的行为中可能既有善行，也有恶行。进一步说，人的动机形成于人的需要。当行为主体极力想要满足某种需要，而现实的各种条件又使其无法得到满足时，其行为动机便可能具有不同性质。人的精神意识中包含了理性和非理性两个方面因素。两者之间因为难以满足的需求会产生一种斗争，这种斗争的优胜方就决定了极力想要满足这种需求的动机的发展方向。当人的理性处于优势时，它便会将这种动机控制在理性的范围内，使人的动机朝着理性的方向发展，形成一种理性的动机。在这种理性动机的指引下，人的行为常常是正当的、善意的。相反，当非理性处于斗争上风时，人便会产生不满、愤恨或者漠不关心的情感。在非理性的引导下，人的动机很可能会朝着错误的方向发展，继而使人作出不合乎常理的行为。一旦这种需要得到满足时，理性与非理性之间的这种失衡便会消失，人性中的善恶成分也会回归到相对平衡的状态。由于理性与非理性之间的斗争，人的动机或是积极或是消极，人的行为也随之变得或善或恶。人的恶行根据其表现程度的不同大致可以分为三类：彻底的恶的行为、暂时的恶的行为（排除由于不可抗拒因素而被阻断的恶的行为）、不采取任何态度或是放弃的行为。由于第一类和第三类恶行几乎没有道德挽救的空间，因而在此我们主要探讨第二类恶行，即暂时的恶的行为。所谓暂时的恶的行为，就是指在行恶之后或者之中，由于良心发现进行了及时的补救措施。这里的“良心发现”其实就是理性因素增强的结果。理性因素增强，也就是人的理性在它与非理性的斗争中逐渐处于上风。在这种变化中，人的理性开始发挥明显的作用，其主要原因常常是外部恐惧和内部积极精神因素共同作用的结果。由此看来，这种暂时的恶的行为中既有理性的因素，又有非理性的因素，既有积极向善的方面，也有消极向恶的表现。正是这种行为的复杂性使得在它在当今社会逐渐成为了人们争论的一个热点，一些学者于是在关于次道德的学术视野中开展了诸多争讨。
二、人性成分的变化与次道德的实际产生
次道德行为现象是指违法者甚至犯罪人在恶行之后或者之中实施的、相对于社会中独立实施而具有重要地位和优等价值的道德行为而言的、仅具有次要地位和次等价值的道德行为。[2]次道德行为主体者出于恶的需求而产生了违法行为，但是又由于某些原因，在这种行为过程中或者行为过程后良心发现，进行了善意的补救。次道德就展现了行为主体人性中善恶成分的变化。人不会无缘无故作出某种行为，任何行为现象的发生都是出于人的某种需求。在这些需求当中总是存在着理性与非理性的较量，人性中善恶的成分也因此成为无法绝对平衡的天平，它们之间的平衡只能是相对的。这种相对的平衡表现为一个人对现状的满足，一旦有了新的需求，这种相对的平衡便会被打破。马斯洛曾提出，人的需求是有强弱先后之分的，越是接近自我这个中心，这种需求就愈加强烈，例如人们对安全的需求胜于对爱的需求，而对食物的需求又胜于对安全和爱的需求。[3]在次道德行为现象中，我们最常见的就是行为主体出于对安全的需求或是对基本生活需求的满足而做出不合乎常理的行为。尤其是当这两种需求受到极度威胁的时候，人性中非理性的因素很可能立即处于上风，意识上产生恶的导向，行为上促成恶的结果。马斯洛进而认为，各种需求的满足都会产生多次高峰的体验，每一次高峰体验中都带给人一种绝对的欢悦。[4]但是在次道德行为现象中，我们无法通过马斯洛的观点去判定行为主体在他的需求满足中是否获得了一种绝对的欢悦，因为一些行为主体曾表示，他们在犯恶时脑子里一片空白。期间，他们所获得的无论是有意识的欢悦，抑或仅仅是身体感官的绝对兴奋感，我们无从得知，也无须讨论。但我们能够确定的是，次道德行为主体在行为过程中也存在一种高峰的体验，这种体验就犹如一座小山坡，一旦跃过这一种体验的制高点，行为主体便会处于不同境况中。对于次道德行为主体的这种精神体验变化，我们认为它与其人性中理性与非理性成分、善恶成分的变化是一致的。这种精神体验之间有一个制高点。制高点以前的部分属于人性中非理性成分的上升阶段，制高点以后的部分则是非理性成分下降阶段。所以行为主体在前一阶段中主要受到非理性的引导，促成恶的行为，但是在后一阶段中，理性的成分上升，这就促成了对恶的行为后果进行补救。在次道德行为现象中，需求只是一个控制点，本身没有什么性质可言。在次道德行为现象中表现为先恶后善，两种性质的行为所对应的是行为主体的人性中一次斗争的两个阶段。理性与非理性在两个阶段中并不是独立的变化，而是两者并存的相对变化。人性中因为需求而产生的理性与非理性的斗争才决定着主体行为的发展方向。需进一步分析的是，个体在行为过程中，其人性中理性的成分为什么会逐步甚至突然处于上风，致使行为主体“良心发现”？为什么有些行为主体通过恶的行为满足自己的需求后，理性与非理性之间的状态并没有恢复到相对平衡的状态，行为主体继续恶的行为，而是逐步有了“良心发现”，进行了善意的补救？
在我们看来，次道德行为主体在其恶行中实施补救措施，在很大程度上这是其人性中的社会性因素发挥了作用。在人的理性形成过程中，社会性逐步融入其中。社会性似乎成为人之理性的重要基质。无论一个人最原始的人性是何种性质，一旦他产生对自己人性的认识和辨别时，社会性部分就已经产生了作用。假使一个人的人性中没有社会性的部分，那么这个人的行为仅仅是一种本能的行为，他的人性中不存在那种相对运动的变化，更不存在理性与非理性之间的斗争。很明确的是，次道德行为主体是社会化了的人，那种“假使”在这里并无价值。人性当中的社会性部分产生于人的社会化过程，理性与非理性的认知与斗争本身就是具有社会性的。在次道德主体的行为过程中，其人性中社会性的部分主要来自于社会、家庭和学校。社会和家庭无型的影响，学校有型的塑造，这才使得行为主体对自己的人性产生了理性与非理性的认知，产生了对自己行为过程或者行为结果善恶性质的判定以及对自己行为后果的各种预测。但是社会和家庭无型的影响，以及学校有型的塑造既存在性质上的差异，即影响的双面性，又存在程度上的不同。我们认为，人性中作为社会性的部分之所以存在理性与非理性的性质差异是由于社会、家庭、学校的影响具有两面性。而我们对于理性与非理性调控能力的强弱，取决于我们所内化的精神物质中积极部分与消极部分之间的较量。人性当中的社会性部分，我们看不见摸不着，但它在人的头脑中有其具体的承载，那就是一个人的价值观念和道德认知，或者部分的法律法规认知，或者社会的风俗习惯等等。人类个体就是在社会、学校和家庭的教育和影响中，使自身的价值观念和道德认知或者法律认知得到培养与塑造。那种符合社会要求的价值观念和道德认知或者法律认知在个体头脑中内化的程度越高，理性与非理性之间的斗争就越加趋向理性的层面，就越展现出人性中社会性对自然性的压倒性优势。对于次道德行为主体来说，符合社会要求的价值观念、道德认知或者法律认知在他们头脑中的内化达到了一定的程度，只是这种程度还不够高，力量不够强大，只是暂时被非理性的、本能性的、非社会性的方面所支配。不过，其人性中理性的、社会性的方面终究存在，还能或多或少地发挥一些作用，由此驱使行为者在恰当的时候采取措施，对恶行予以一定程度的补救。
三、人性塑造视角中的次道德处理
关于如何对待次道德的问题，我们探讨的重心不在于它是否值得我们提倡，而在于我们对正常人如何做到防微杜渐，如何引导次道德行为主体朝着积极的方向改造。
1.教育活动中的防微杜渐。次道德行为产生的内在根源在于复杂的人性构成。而从人性的形成上看，这有一个由社会逐步塑造、让人逐步社会化的过程。在社会对个体人性的塑造中，家庭、学校、乃至整个社会前后相继的教育和引导是关键。为此，对待当前社会的次道德问题，我们首先可以从不同层次的教育活动中，由微至著地对个体人性施加积极影响。家庭的影响是一个人社会化的开端，我们关于理性与非理性的认知就是从这里开始。所谓良好的开端等于成功的一半，这对一个人的培养与成长也是如此。良好的家庭环境，优质的家庭教育，有利于人内化因素中积极成分的增长。与家庭影响不同的是，学校的影响相对而言更具系统性。然而，当前的学校教育仍旧特别侧重于知识的传播，将学生的心理素质培养和道德人格塑造置于次等地位。要使这种现状趋向合理，使教育发展的轨迹与全面发展的旗帜相一致，由下至上的要求是不行的。当然，大刀阔斧地全面而统一地改革也不太现实。因此，我们的教育无论进行何种形式的改革，对学生心理素质的培养和思想道德培养都应当与知识的培养置于同等重要的位置。由下至上的要求应当与从上至下的调整同步，但从上至下的调整是前提的。人总是社会中的人，永远也不可能脱离社会而单独存在和发展。社会对一个人的影响将在前两者之后变得更加明显。社会对一个人的影响是最为广泛的，也是最为复杂的。它对一个人的影响往往比家庭和学校的影响更为深刻，原因就在于它的实践性与人的需求具有更加和谐的波谱。个体在社会实践中的经验和体会，往往比学校和家庭的语言文字教育更令人信服。我们现在的社会并非尽善尽美，还存在着诸多的不完善、不完美。当前的中国社会，物质生产力正不断发展，民众生活水平正不断提升、社会思想道德面貌正不断改善。路漫漫其修远兮。为了让身处社会中的每个人有一个良好的生存发展环境，我们必须从各方面不断增加积极因素。尤其是在精神生活中，我们应当让承载积极价值观念和道德希望的语言文字融入到每一个社会建设者的实践中。只有这样，社会个体才会感受到整个社会中言传身教的真实价值，积极的精神因素才会发挥它应有的作用，社会构成者由此才会真正转变为社会建设者。因此，我们要不断加强良好的精神文明建设，构建具有良好社会风气的社会环境，充分利用文化育人的潜移默化功效。我们要大力宣传当代正能量，弘扬优秀传统文化，为人们提供积极的精神食粮，增强人们调控理性与非理性的能力。我们要充分发挥榜样的作用，引导人们的价值观念朝着积极的方向发展。简言之，从家庭熏陶到学校教育，再到社会影响，积极的教育与引导有利于从根本上对社会个体的恶行发生起到防微杜渐的作用。
2.法律强制中的除恶扬善。对于次道德的处理，道德教育和法律惩戒是当前社会的两种主要途径。然而，无论在道德层面还是法律层面，我们都面临着诸多困惑与矛盾。道德上，我们在社会上到底该不该对这种特殊的道德行为进行宣传，以希求行为者在作恶时保留一点良知？可是，我们不能确定的是，这一提倡是否会助长那些作恶者的投机取巧之风？在法律上，我们到底该不该将这种行为过程中所进行的补救措施作为减轻处罚的依据？我们同样不能确定的，一是行为主体是否出于真正的良知而积极补救？二是法律上的减刑是否会像对它的直接提倡一样，助长一些作恶者的投机之风？对于这两个矛盾，我们或无法测量，或无法掌控。基于这两个矛盾，我们认为，从法律强制的角度处理次道德似乎始终将道德与法律纠结在一起，将宣传道德与助长不道德绑在了一块儿。法律问题与道德问题本来就是两个不同但又有紧密联系的问题。严格地说，法律上是否减刑应当根据法律情节来斟酌。但是，道德上的补救举措本就属于法律中的酌情量刑情节。就此而言，法律强制中对次道德的酌情处理依然具有除恶扬善的功效。然而需要特别强调，这并不是告诉公众，一个人作了恶，然后进行补救，这值得我们宣传和学习。毋宁说，我们所要肯定的只是那种补救当中所展现出的尚未完全泯灭的良知。这种间接的认可，或许可以让个体内心深处的丝丝良知发挥出应有的社会价值，由此，作恶之人并不是十恶不赦，罪大恶极，我们不必对他持有深恶痛绝、一棍子打死的态度。给予作恶者一个改过自新机会，在一定意义上也就是给予我们自己一个免受重创的机会。发现并肯定作恶者的补救举措，或许能让其人性中一息尚存的良知逐步放大，犹如星星之火，逐步形成燎原之势，从而使其真正醒悟，蜕变为对社会的无害者、甚至有益者。
综上所言，对于次道德行为主体，在法律上，我们认为要保持法律应有的威严，依法制裁；在道德上，我们认为要取其积极的道德因素，给予他们悔过改造、重获新生的机会。
参考文献：
