古代礼仪制度的总结范文

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篇1

礼仪发展到今天，已经成为中国文化的一个重要组成部分影响着社会生活的方方面面。礼仪文化对国家尚且如此，企业又何尝不是呢？对酒店企业来说，随着酒店服务领域的逐渐扩大，业务交往增多，尤其是涉外服务的逐年递增，酒店除了具备优质精良的硬件设施，幽雅别致的舒心环境，专业的服务水准，还必须了解如何与服务对象相处的规范。这就要求酒店企业自身的礼仪文化建设达到一定的高度，从而更好地适应市场经济交往的需要。

一、礼仪与酒店文化

礼仪存在于社会一切交往活动中，在《辞海》中解释“礼”的涵义是本谓敬神，引申为表示敬意的通称。礼既表示敬意和隆重而举行的仪式，也泛指社会交往中的礼貌礼节;对“仪”的解释为“法度标准”。是人们在长期共同生活和交往中逐渐形成，以风俗、习惯和传统等方式固定下来的行为准则和规范。从礼仪性质的来注解：礼仪是一个人内在修养和素质的外在表现;礼仪是一种交际方式和交际方法，是人际交往中的适用艺术;礼仪是在人际交往中进行沟通的技巧;礼仪是示人以尊重友好的习惯做法，是接人待物的一种惯例;礼仪同时也是一种形式美，是人心灵美的必然外化。

相传欧洲最初的酒店设施始于古罗马时期，此后酒店行业经历了古代客栈时期、大饭店时期、商业饭店时期等阶段，随着世界各国各地旅游业迅速发展，酒店业进入了现代新型饭店时期。酒店礼仪文化也应运而生，伴随着酒店业管理制度的完善，酒店管理体系中的礼仪规范也逐步确立和发展起来。按照礼仪文化的性质划分，酒店礼仪文化可以从四个方面来表现：其一，酒店企业礼仪文化的核心价值观念，这是每个酒店固有的特色;其二，酒店企业礼仪文化的制度化形成，即对客服务的惯性形成，这是每个酒店的刚性要求;其三，酒店企业礼仪文化的行为方式，这是每个酒店的外在表现;其四，酒店企业礼仪文化的形象塑造，这是每个酒店的标志性体现。核心价值观念文化是酒店企业礼仪文化发展的精神动力和源泉，指引礼仪行为的发展方向，处在最核心的深层次;制度文化作为酒店礼仪文化发展的保障，规范礼仪行为，处在较外层;礼仪行为是酒店企业礼仪文化的主体，是礼仪文化最显著、最集中的表现形式，处在外层次;最后礼仪文化的形象塑造是体现当代酒店企业的精神风貌和人文素养的表现，是酒店企业礼仪文化的最外层次。礼仪文化中的礼仪价值观、礼仪制度都是促进礼仪行为、礼仪形象塑造的改善和提高的重要因素，四者相辅相成，缺一不可。

二、酒店礼仪文化存在的问题

（一）酒店员工礼仪知识的匮乏。

当前酒店行业仍是劳动密集型产业，酒店员工学历层次较低，人力资源集中，一线员工多数来自周边农村，一半以上的员工学历还是初中、中专文凭，大专和本科甚少，这就导致整体水平上的基本素质、文化底蕴较差。在实际工作中，由于员工不了解国外宾客的风俗习惯，尤其是外宾忌讳的事情，导致宾客不满意的事情时有发生。“100-1=0”服务理念已经成为酒店业不争的理念。

（二）酒店员工对客服务行为不当。

即员工在为顾客服务过程中应作遵守的服务理念、服务语言、服务态度、服务仪表、服务技能、服务质量、服务效率、服务纪律及为客户提供服务过程中必须具备的站、走、坐等基本素质不到位。从礼仪文化的角度分析，员工的外在表现形式只有“仪”，而没有“礼”，员工职业培训学到的只是形式和表面，并没有深入理解企业礼仪文化所包涵的内容，对于有形、规范、系统的礼仪文化是需要通过酒店内在核心价值观的人文关怀的体现与尊重。良好的酒店形象，更能够塑造顾客欢迎的服务规范和服务技巧，并且让服务人员在与顾客交往中赢得理解、尊重和信任。学习和运用礼仪，已不仅仅是自身素质修养的需要，更是提高企业效益、提升核心竞争力的需要，正可谓双赢。

（三）酒店礼仪文化的渗透性不强。

酒店员工每年都需要进行培训，但是在培训中发现，很多酒店流于形式，对酒店的历史、未来发展、酒店的特色及本酒店的优势讲解都很短浅，再加上酒店员工的流动性较大，员工培训反反复复，因此，很多酒店的培训就会没有计划性，对员工的职业生涯没有规划性，导致酒店企业文化传承不畅，礼仪文化就仅限于能模仿、会做、动作到位就可以了，但都不知其所以然。这也必将会导致酒店的企业文化无法真正的体现出来。

（四）酒店企业自身的礼仪文化定位不清晰。

酒店企业在推行相同的礼仪文化模式时并没有仔细去研究其礼仪文化酒店业的情况、具体发展战略与特色。酒店推出的礼仪文化产品与服务也仅仅局限于“头脑风暴法”的构想。这样显然是重复建设的一种表现，长期持续下去必然会导致恶性竞争，不利于整个礼仪文化产业的发展。调查中，我们了解到大部分酒店礼仪文化在形成礼仪文化特色前没有展开全面的市场调研，对消费者的消费心理、消费需求掌握不够，以致酒店的产品、提供的服务不能有效结合消费需求的情况，这种使企业很容易在激烈的市场竞争中落败。

三、构建现代酒店礼仪文化

（一）加强礼文化的思想教育，构建酒店礼仪文化机制。

强化礼仪观念，以规范的协作融洽的礼仪规律作为从酒店制定整体政策发展方针，武装酒店员工的个人思想。

1.必须改变酒店管理层在礼仪文化上的观念。作为酒店的管理者首当其冲要认识接受酒店礼仪观念，还要把礼仪文化运用到酒店的管理政策与运行标准中去，融企业常规战略管理与文化管理于一体。只有酒店管理者的礼仪观念根深蒂固，通达明白，才能高效传达酒店的礼仪文化精髓，才能有效的建立执行酒店礼仪文化。战略制定时要突出强化酒店领导者的礼仪文化意识并使其贯彻到酒店日常生产经营活动中去。所以，酒店管理者需要立足工作实际不断创新管理理念，倡导有效的礼仪文化竞争的新思维，管理阶层首先要武装正确的礼仪文化理念，并不断培养酒店员工的思想意识。

2.要让酒店员工从思想上形成酒店礼仪文化的共鸣。酒店的礼仪文化构建需要酒店员工深入了解酒店礼仪核心价值观念，并切实运用到个人自身的工作实际中去。一般而言，提高酒店员工的礼仪文化理念，可从以下几点入手：首先，培养礼仪文化理念要有选择性，侧重强调青年人的道德观念，法律意识，遵守规章制度意识;其次，要科学合理的传授礼仪理念，从心理学的角度对待礼仪观念的形成，不断在实际工作中帮助解决员工的问题，加强员工礼仪服务的理念;再则，礼仪观念需要润物无声渐渐形成，通过酒店的内部刊物酒店文化网站等途径形成员工深入学习的氛围，构建员工有序协作的工作环境和生活氛围，提高员工自觉的礼仪文化观念;最后，酒店企业应制定一套科学有效的激励机制，必要时对员工的行为实施奖惩，赏罚严明是管理的巨大动力，对酒店各层次员工加强相关培训，以提高他们的礼仪文化修养，因为员工是酒店企业任何一项工作的具体执行者。完善的礼仪文化将成为酒店企业职业化、规范化管理和国际化程度的标志。

（二）制订酒店礼仪文化的各项规章制度。

融酒店员工礼仪文明交往与日常工作为一体，并在日常岗位管理中实施。礼仪价值观是心理基础建设中最基本的任务，“一言一行”是礼仪文化交际表达的载体，主体的施礼、客体的受礼，无论在何种环境下，其礼仪规范都是通过员工的言行举止来表达。酒店应提升其信息技术水平，强化内部各种信息的及时沟通，提高文化生产软实力。

1.依据酒店的实际情况，由酒店人力资源部制定酒店礼仪制度，请礼仪培训师向员工传授礼仪的规范，并担任具体执行礼仪制度的责任人。酒店的质监部门要把酒店的礼仪制度纳入到监督范围之内，保证切实执行。酒店的礼仪文化管理高层由酒店高层领导兼任，主要是监督和全员执行酒店礼仪制度，将酒店礼仪文化运行中的重要事件处理工作，才会真正切实的把酒店礼仪制度落实到位。

2.酒店礼仪文化需要从酒店所出台的各项礼仪规定和制度去体现。当前酒店行业的规章制度大同小异，但细化到各个酒店中去就不尽相同，所以酒店之间要互相学习，总结好的经验方法，突出酒店自身特点，出台适合酒店自身运行的礼仪规章制度，让酒店员工的行为有所依凭，有所约束，让酒店员工在实际的执行时呈现最佳状态。

3.酒店还应注意在社会公众中建立起强有力的信誉基础，拥有生产高质量产品的良好声誉，制定易于理解的酒店企业政策的手册和综合全面的新员工工作安排，建立起乐于遵从公认的、实力很强的礼仪文化氛围。比如，我国酒店旅游业最大的民间投资商万达集团，以“中华礼仪”冲刺着世界级酒店阵营。万达酒店及度假村管理层在品牌中充分展现具有中华礼仪特色的如‘迎宾天使’以及‘茶之旅’等款客之道，在世界各大豪华酒店主导的国内市场上，不仅设计上传递了豪华酒店“中华礼仪”，最主要的是在服务上如何体现中国人的待客之道，把“文质彬彬，然后君子”的礼仪文化贯彻到对每一个住客的服务上去。

（三）全社会的关注和支持是实现酒店礼仪文化体系的有利条件。

酒店不是独立的王国，在社会政治经济、文化发展的矛盾和酒店企业的精神价值、传统文化和企业员工自我形象塑造之间的矛盾，特别是市场的利益化倾向与市场的多变和多样化需求与酒店企业人才流动之间的矛盾都会影响着酒店企业礼仪文化和员工的价值取向。随着市场经济的日益完善，酒店企业之间的竞争将更多地表现为企业品牌文化的竞争。酒店企业的核心是注重文化内涵，创造自身特色。有业内人士表示，现代社会，与其说客人到饭店是去住宿、吃饭，还不如说是去寻求一种精神上的享受，能给客人带来享受的主要是文化。以希尔顿集团为例，希尔顿酒店发展至今一个成功的秘诀便是牢牢确立自己的企业理念并把这个理念贯彻到每一个员工的思想和行为之中，饭店创造“宾至如归”的文化氛围，注重企业员工礼仪的培养，并通过服务人员的“微笑服务”体现出来。在希尔顿酒店中一句很常见的问候便是：你今天对客人微笑了没有？微笑服务文化已经深入到了酒店的品牌之中，大家谈及希尔顿便会想起这一点。

总之，礼仪文化看起来似乎是人们司空见惯的生活琐事，但它却无时无刻不在规范人们的行为。酒店企业不仅需要礼仪，而且需要规范、健康、文明、现代的企业礼仪来保证酒店企业文化的延续，需要礼仪去树立信仰、浓厚氛围、形成习惯、传递信息、表现酒店企业个性。礼仪文化的形成不是一朝一夕的事，是一个需要长期发展的过程。在这个过程中更是需要众多优秀人才共同努力。酒店企业的文化和人才建设是相辅相成的，如果酒店礼仪文化所倡导的核心价值观念与员工所坚信的价值观念相匹配，那么员工自然会对其产生认同感，也更容易吸引优秀的人才。酒店拥有了众多的优秀人才，在企业文化建设上更则容易获得成功。

参考文献：

[1].夏莉. 传统礼仪文化与现代酒店服务理念的建构[J].市场营销.2014.07

篇2

中国素有“礼仪之邦”的美誉，“礼仪”也是祖先留给后代子孙的一份遗产。“礼”和“仪”实际是两个不同的概念：“礼”包括一系列的制度和规定，既是人与人之间相互交往的准则，又作为一种社会的意识观念。“仪”则是“礼”的具体表现形式，它是依据“礼”的规定和内容形成的一套系统而完整的程序。《周礼》中就确定了中国古代礼仪制度的基本结构，将“礼”划分为五类，称为“五礼”，分别是吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。

五礼并非由周人所创立，其中的诸多礼仪是在夏商周一千多年的时间里逐渐形成的，到西周时期，周人对三代的礼制作了总结并将其归纳为此五类。今天我们就来大致谈谈这“五礼”的丰富内涵及其相关的具体表现形式。

吉礼是古代五礼之一，并居五礼之冠，它是有关祭祀的典礼。其主要的祭祀对象可大体分为三类，分别是天神、地祗和人鬼。天神包括昊天上帝、日月星辰、司命、雨师等；地祗包括社稷、五帝、五岳等；人神包括宗庙、孔子等。吉礼的举行往往是一种国家政治行为，由统治者主持。在诸多的祭祀活动中，尤为统治者所重视的是祭祀宗庙、社稷、天地、孔子。宗庙就是皇帝先祖的祠堂，一般建在王宫前面，明清两朝的宗庙就建在紫禁城外；社稷是指土神和谷神，在古代它是国家的象征。古代礼制规定，“左宗庙，右社稷”，社稷坛一般建在王宫前的右侧，与太庙对称；祭祀天地，在古代又称为“封禅”，十分隆重，由帝王亲自前往泰山举行，一般是比较有作为的皇帝才有此举动；祭祀孔子也是历代非常重视的礼仪，一般由大臣前往主持，有时皇帝亲自前往。

凶礼是古代针对不好的事情所举行的礼仪，具体包括丧葬礼、荒礼、吊礼、恤礼、礼等。其中丧葬礼是为死者举行的表达哀思的礼仪；荒礼是遇到旱涝灾害或瘟疫流行时，统治者所举行的一种表达自己体察灾情，并愿意与人民分担的一种礼仪；吊礼是在别的友邦国家或友好人士遭遇自然灾害后，统治者派人前往慰问的礼仪；恤礼是当邻国遭遇政治动乱时，统治阶层派人前往表达慰问的礼仪；礼是友邦在军事上遭受失败后，统治者派人送去物质援助并给其鼓励的礼仪。总体而言，凶礼都是在别的个人或国家遭遇不好的事情后，对其表示同情或慰问的礼仪。后来，凶礼主要是指丧葬、持服、封谥号等与死亡有关的礼仪。在此我们来谈谈凶礼中产生最早、最习以为常的丧葬礼仪。孔子曾将丧礼说成是孝的一部分，主张对父母“生，事之以礼；死，葬之以礼”。古人十分重视丧礼，由专门以此为职业的人来主持，其具体过程分为报丧、入殓、出殡、守丧几个步骤。在历史发展过程中，丧礼产生了不少演变，比如佛、道兴起后，水陆道场一度成为丧礼一部分；不同地区丧礼也形成一定地方色彩。总体上，中国的丧礼比较讲排场、爱热闹、好攀比。另外，死者只要寿终正寝，而非夭折，在古人看来是值得高兴的事情，又被叫做“白喜事”。现代中国在大部分古代礼仪已经丧失的情况下，丧礼应该是保存最完备的一种礼仪了。

军礼是有关军事活动的典礼，包括校阅、用兵、狩猎等活动时的礼仪。各个时代的军礼有所不同，如：《周礼》中所记载的有“大师之礼”，乃是军队征伐之前举行的礼仪；“大均之礼”，则是天子或诸侯在分土地、征赋税时举行的军事检阅；“大田之礼”，用于天子狩猎时，并顺便检阅军队；“大役之礼”，用于国家建造城邑、宫殿、开河、造堤等大规模土木工程时的队伍检阅；“大封之礼”则是诸侯勘定各自封地地界、树立界碑的一种活动。另外，《通典》中记载了唐代的军礼，具体包括告太庙、命将、出师、阅师、誓师、献俘等。古代军队出征打仗前宰头牛，甚至有时杀个违反军纪的人，称为祭旗，也是一种军礼。总体而言，军事活动中形成了定制的行为，都可算是一种军礼。军礼大体上是为了起到一种宣示力量、鼓舞士气、检阅训练部队等作用。

宾礼，既是一种针对客人的礼仪，这个客人可以是个人，也可以代表一个国家。宾礼在各个时期的种类和形式都有所变化。上古时期的宾礼主要包括朝、聘、会、遇、锡命等一系列的礼仪制度。朝，即是诸侯按固定日期朝见天子时的一系列礼仪；聘，是指诸侯国之间互遣使者访问的礼仪；会，是诸侯对天子不定期的朝见，或是诸侯之间无定期的会面；遇，指诸侯或官吏间偶然的邂逅；锡命，指天子或诸侯对下属封赐爵位、服饰、土地等时的礼仪。《通典》记载了唐代的宾礼：“三曰宾礼，其仪有六：一，番国主来朝；二，戒番国主见；三，番主奉见；四，受番使表及币；五，宴番国主；六，宴番国使。”在《清史稿・礼志二》则记载了清代的宾礼：“宾礼：藩国通礼，山海诸国朝贡礼，敕封藩服礼，外国公使觐见礼，内外王公相见礼，京官相见礼，直省官相见礼，士庶相见礼。”在此我们来谈谈“相见礼”，它是古人日常相见时的礼仪。春秋之前，因“礼不下庶人”，因此相见礼只是贵族之间的礼仪。在《礼仪・士相见礼》记载了当时秦国士大夫上门拜访时的见面礼，规定士用土鸡，下大夫用雁，上大夫用羔。春秋之后相见礼的适用范围也不再局限于贵族，而是扩展到全社会。就内容而言，其一个重要方面是规定官员之间的见面礼仪，总体上以官大者为尊，而大的程度不同则需施以不同的礼仪；另一方面，对于庶人之间的礼仪有相应规定，基本原则是以年老者为尊。此外，对于诸如主宾、师生之间迎来送往、安排座次、饮茶、送客等礼仪都作出了一系列详细规定。

嘉礼是人们为日常生活中高兴的事情所举行的庆祝礼仪，往往是人们之间联络感情、建立良好人际关系的媒介；另外，皇帝家中有喜事所举行的庆祝礼仪也叫嘉礼。嘉礼因为涉及生活各个方面，内容比较庞杂，其中比较重要的几种是婚礼、冠礼、飨礼、宴礼、射礼等。婚礼指结婚的礼仪；冠礼指古代男子年满20岁所举行的典礼，对之加冠以示成年；飨礼是古代设酒食款待来客的一种礼仪；宴礼是古代皇帝家有诸如君主登基、册皇太子、天子纳后妃或太子纳妃等喜事时所举行的宴请大臣的礼仪。射礼，因古代尚武，因此在许多庆祝活动中都设有射箭项目，作为一种仪式的同时，也是一种娱乐。《清史稿・礼志六三》：“二曰嘉礼，属于天子者，曰朝会、宴飨、册命、经筵诸典。行于庶人者，曰乡饮酒礼。而婚嫁之礼，则上与下同也。”在五礼之中，其他四礼大多与国家政治生活相关，嘉礼则是唯一与普通百姓日常生活联系紧密的礼仪。在此我们谈谈嘉礼中的古代结婚礼仪，婚姻自古乃人生大事，一点都马虎不得。在周代时，中国便已经形成了一整套完备的婚礼仪式，在《仪礼》中有详细规制，简而言之可称为“三书六礼”。三书指聘书、礼书和迎亲书。六礼，则指从提亲到完婚的六个大体步骤。其一为纳彩，是男方家长托人向女方家长提出联姻的意愿，并要献上纳彩礼；其二是问名，纳彩得到女方应允后，便会详细询问女子的姓名、年龄、生辰及其家族情况；其三是纳吉，是男方家长请人测算男女双方生辰八字是否相合，这对婚姻的成败也起相当大的作用；其四是纳征，就是下聘礼，它是要真金白银的，并且历代都是在不断增加；其五是请期，即定下迎亲日期，一般是男方象征性地征求女方意见，其实是自己决定后再告诉女方；最后就是亲迎，该步骤主要包括迎亲和拜堂。迎亲前一天女家要为女儿“开脸”、“上头”，拜堂第二天，新娘要拜见公婆，此时婚礼才算基本结束。而严格算的话，婚后第三天，新妇归宁结束，婚礼才完全结束。

以上只是我对中国古代“五礼”的浅显概括，希望今后能再接再厉予以完善。在人类社会经济、文化高度发达的今天，崇尚礼仪已成为全体社会成员的精神需求，“明礼”也即当代公民道德规范的重要组成部分，为人的立身之本。诚然，我国现处在一个特殊的转型时期，面临多种价值取向及多元文化的交融、碰撞，其传统道德礼仪规范不免受到干扰影响。处于新时期的我们应不辱使命，以其高度的社会责任感，自觉学习和运用各种优秀礼仪形式，与社会全体同仁一道弘扬礼仪精神，共创礼仪文明新风。

参考文献

[1] 论语・乡党[M].北京：中华书局，1980.

[2] 墨子・公孟第四十八[M].北京：中华书局，1980.

篇3

中图分类号：K892.22 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）14-0003-02

《释名》旧题汉北海刘熙成国撰。按《后汉书·文苑传》说刘珍撰《释名》，而《三国志·吴书·韦曜传》则云：“见刘熙所做《释名》”，两说不同。据毕沅考证，刘熙大约是汉末或魏时人，时代比刘珍稍晚。可能是刘珍先有《释名》，而刘熙加以补充。

《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。

一、体现了森严的等级制度

（一）死者称谓的差异

汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：

士曰不禄，不复食禄也。

大夫曰卒，言卒竟也。

诸侯曰薨，薨，坏之声也。

天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。

“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。

“卒”：《说文》：“隸人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎？曰：从周。何以言之？······武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”

“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。

笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：

《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威；诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。

在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。

（二）墓葬规格的差异

《释名·释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：

冢，肿也。象山顶之高肿起也。

墓，慕也，子思慕之处也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。

二、对死亡方式的不同称谓

“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。

（一）受惩而亡的称谓

罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不复见也。

罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。

狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。

市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。

斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。

车裂曰轘。轘，散也，肢体分散也。

煮之于镬 曰烹，若烹禽兽之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。

这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。

由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。

（二）意外死亡的称谓

死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。

死于火者曰烧。烧，焦也。

战死曰兵。言死为兵所伤也。

下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。

悬绳曰缢。缢，阨也。阨其颈也。

屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。

人的生命是宝贵的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。

（三）与年龄有关的称谓差异

《释名·释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：

老死日寿终。寿，久也；终，尽也。生已久远，气终尽也

少壮而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。

父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也······夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”；同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”；《仪礼·丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。

《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。

三、反映丧制礼仪

“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名·释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。

（一）重饰死者

我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。

已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。

（二）重视治丧与出丧

死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。

衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。

槨，廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。

同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。

然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。

舆棺之车曰輀。輀，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墙，似无墙也。

翣，齐人谓扇曰翣，此似之也，想翣扇为清凉也。翣有牖有画，各以其饰名之也。

两旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借倾倚也。

从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。

人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆；同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“塗车、芻灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。

（三）重视孝道

《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及&ld quo;孝子”的有以下几条：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。

间月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之处也。

在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。

参考文献：

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那么竟就什么是学习文言文的道呢，或者更精准一点的说，什么是文言文翻译的道呢?

要学好顾问就要做到以下几点：

1、文言文翻译的而关键在于：多背记古文，建立语感。

每种语言，就其学习者而言，都对该种语言有一种感觉，这种感觉是复杂的，是人的深层意识对语言规律的一种熟知，掌握。语感无法名状，不可告知，但是它确确实实是存在的。而且这种感觉能帮助你在第一时间作出判断，就其结果而言有惊人的正确性。

建立语感的关键在于，多读，多背记文言文。其实文言文背记的过程，也是理解它的意思，掌握其中各种语法现象的过程。

2、多总结各种词的用法以及语法现象。

总结归纳是学习过程中一项重要的关节，如果少了这个环节，学习的效率和效果均会受到影响。在

学习文言文的过程中，注意对一类语法现象，例如词性的变化(名词动用，形容词动用等)、通假;对句法，如省略，倒装，前置等知识点的归纳，对其形成一个系统的概念，做到深度理解，精准掌握，再遇到问题时就不会模棱两可，是是而非。

3、精做练习。

练习不是目的，练习的目的是对知识的巩固，因此反对题海战术，不过不带着目的，或者研究性心理来做题，就是做再多的题也起不了大的作用，因为题的形式是变化的，但是其中包含的道理是恒一的。

4、增加文言文课外知识。

在上文中提到了，文言文之所以难，是以为文言文不但有语法现象的阻挠，而且有文化知识的阻挠。

比如古代的礼仪制度，仕官制度，如果不知道这些制度，对有些古文的理解上就有难度。因此建议可以读一些简明的文言文书籍，如《三国演义》《三言两拍》等。

在翻译过程中要注意文章作者的时代背景，作者本人的流派和主张。有些翻译，按照字面简单的翻译，出来的结果是与其主旨不相符合的。

例如史记鸿门宴里的一句：“大王来何操?”照字面的翻译，大概会是：大王您来的时候拿着什么东西。如果这样翻译，肯定得不了高分，因为这是不符合作者的意思的。对于此，如果分析下，这个故事的背景——刘邦到项羽那里去请罪，在最后献上了白玉等。那就很容易推理出，这句话的意思，即：大王您来的时候带着什么礼物?这样翻译就对了。

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汉代蒙学读物主要有吕里书师合秦代三篇所做《仓颉篇》、司马相如的《凡将篇》、贾鲂的《滂喜篇》以及唯一完整保存下来的《急就篇》和我国最早的一部词书《尔雅》等，它们受博物观影响，在内容上涉猎广泛，分类多样且自成系统，在教育价值的实现方面注重知识化、人文性与实用性，更加贴合时展，在以识字教育为重心的基础上实现文化知识教育与伦理道德教育的多方位发展。

1.分类多样，自成系统

《说文解字》释“博”曰“大通也”，释“物”曰“万物也”[1]（24、45）。汉代浓厚的“博物”风尚影响下，蒙学读物的内容涉猎广泛，包括天文学、地质学、地理学、生物学、气象学、人类学、训诂学等，具有“百科全书式”的体系。尽管种类繁多庞杂，但其在编写过程中进行了合理分类，其分类方法自成系统。

《尔雅》运用标准语解释古语、方言，从“礼仪制度”、“天文地理”、“生物”三个方面阐释文化知识，传播礼制思想。《尔雅》共19篇，前3篇属于语言学范畴对一般词语的阐释，分别为《释诂》、《释言》、《释训》；后16篇则按“自然”与“人事”分类，其中前4篇阐释礼仪制度，展现忠君思想与等级观念，分别为《释亲》、《释宫》、《释器》、《释乐》，后12篇从天文地理与生物两个类别阐释自然，其中又进行了更为细致的分类，天文即《释天》、地理分为《释地》、《释山》、《释丘》、《释水》、植物分为《释草》、《释木》、动物分为野生类《释虫》、《释鱼》、《释鸟》、《释兽》和家养类《释畜》，可见其分类的细致化与系统化，正所谓体悟而超越于物，博物而精察其理。

《急就篇》则从“姓氏名字”、“器物百服”、“文学法理”三方面进行识字教学，颜师古评价其“包括品类，错综古今”。其中前7章每句首字为姓氏，句中也有所涉及，约100多个，帮助儿童在掌握姓氏的同时，了解古代文化，学习人际交往，塑造“博物君子”；第二部分“共包括二十三类事物，依其先后顺序分别是：织物及其图案、色彩、五谷、服装、金属器物、竹器、陶器、绳索、木器、虫鱼、闺阁事物、乐器及其他音乐名词、宴饮酒食、身体部位名称、兵器、车马、住宅、耕作、树木、六畜、鸟兽、疾病、医药、丧葬”[2]（40），展现了社会风貌，正是博学化教学的表现；最后一部分则包含学习、官职、律令条文、地理州郡四方面内容，利于规范品格，兼具道德教育作用。可见，汉代博物观教育下的蒙学读物内容丰富多样，分类系统化，利于培养广博之士。

2.涵养价值，贴合现实

汉代蒙学读物内容上种类繁多，知识性较强，在以识字教学为基础的蒙学教育之上进行拓展，从自然万物到社会文化，实现了文学性与知识性的融合，与我们所提倡的语文教学要实现人文性与工具性的统一相契合，一方面丰富了儿童的知识储备，另一方面培养塑造其典雅品格以适应时代取材用人制度。

汉代经学的兴盛与繁荣以及“独尊儒术”的时代特征决定了蒙学教育的大致走向，也反映在蒙学读物的编写与选择上。汉代的蒙学读物中关于“人事”方面内容并不少见，是儒家人文意识的集中体现。《急就篇》在“姓氏名字”部分体现了儒家的忠孝观念，在“文学法理与思想教育”部分起到了示范性的教育作用，以潜移默化的方式对儿童进行思想品德教育。

在“博物”风尚的影响下，汉代蒙学读物表现出明显的普适性与实用性。大都蒙学读物中包含着大量的人文知识，例如器物名称、典章制度等，更好地指导儿童学会生活，适应时展；另一方面，其适用于社会各个阶层，内容通俗易懂，广博见闻，利于整个社会的文化的发展与提高。

二.对现今博雅教育的经验启示

博雅教育（Liberal education）理念在大力提倡弘扬传统文化与“核心素养”的当下，越来越受到广泛关注。博雅教育是一种自由教育，讲求回归古典，培养健全人格。汉代“博物观”下的蒙学教育发展为当今博雅教育的发展具有一定的借鉴价值。

1.关注个体，启发引导

童蒙教育强调从幼时对儿童启蒙，汉代蒙学读物无论从内容的广博还是传统文化思想的传播上努力关注各个阶层儿童的接受能力。在识字教育的基础上逐步实现文化知识与思想品德的教化。博雅教育想要培养全面的人才就更要广泛关注，深入观察，关注儿童个体差异，从心理层面积极地启发与引导，鼓励其主动发现，培养兴趣，博?W笃行。

在大力倡导核心素养的当下，从个体发展的角度全方位培养学生的能力，从而营造让学生学会学习、自由学习的氛围，培养学生自主发展的能力。所谓博学，知识内容涵养量极大，教师不可能做到面面俱到，因此更需要我们引导学生学会学习，正如叶圣陶先生所言“教，是为了达到不需要教”。

2.整合课程，有效教学

汉代博物教育内容繁多，可谓“杂”学，而其蒙学读物分类详尽，方法自成系统，帮助儿童厘清事物关系，培养“博物君子”。信息化时代的我们更应在注重博雅教育丰富全面的基础之上，科学地平衡知识结构，进行分类、分层教学，增强知识的趣味性，更好地实现知识的融合，??现高效化教学。

学科间的融合与贯通并非易事，当下的课堂教学中，常常出现语文教师忽视科普文的学习、数学教师忽略对题目的分析等问题。我们要培养的是适合21世纪的全面发展的人才，整合课程的必要性就尤为突出。就语文学科而言，群文阅读教学的设计与展开变得更加重要。教师与学生选择一个议题，选取相关多篇文本（包括非连续性文本）进行解构，从而拓展学生的知识宽度与广度。选文也应多样化，不单单包含文学类文本，而应广泛涉猎，更好地培养学生的科学思维，鼓励学生探究、质疑、创新，实现高效化教学。

3.紧随时代，提升素养

对时展的关注不仅考验教师对于信息的敏感度与筛查能力，也是充分考虑学情的体现。教材中部分课文的时代背景与现下学生的生活相距甚远，学生很难领悟作品传达的思想内蕴，因此需要教师顺应时代的发展，营造合理化的教学情境，帮助学生理解，培养学生的社会参与能力与文化审视能力。

在对生活世界细微观察的基础上，我们更强调对人类文化的关注与学习，将培养博学人才这一目标融入博雅教学的过程中，注重学生文明礼仪的养成，将社会主义核心价值观透过文本解读进行影响渗透，贴合时代精神要求，全面提升学生的核心素养，培育更加健全的人格。

汉代“博物”风尚影响下的蒙学教育对当今的语文教育乃至其他学科教学具有积极作用，总结博物观教学下的蒙学读物特点及优势有利于指导价值观引领下的语文教育，发扬语文学科优势，培养学生的语文素养，全面提升语文教学质量，为日后语文教学理清思路。

篇6

究其原因，

她坦言：“音乐有娱乐性，单纯的舞台表演传递不了思想和其外更深的东西。

通过讲台，我用话语把思想传递给学生。

这是我转业以后走上讲台很重要的原因。

不是为了当学者添一份资历，就是简单的心愿——传授。”

今年3月，转变之后的哈辉，以中国国学形象大使的身份，出现在美国纽约时报广场的美国之鹰电子显示屏上，用她新雅乐的表演形式为世界展示了文明的“礼仪之邦”的大国风范。

5月初，我们见到了一身布衣裤、布鞋，手提布包，未施粉黛的哈辉，听她侃侃而谈。她素雅于形、从容于心、淡定于行的一面真实地呈现在我们眼前。

年近30岁之时，哈辉完成了两个转变

当兵17年的哈辉，从空政歌舞团退役，转业至中央民族大学任副教授，成为一名大学教师。

2007年，哈辉在国家大剧院以“第五代江姐”的身份演完歌剧《江姐》后，哈辉在民歌的道路上停下来，从民歌领域转入国学雅乐领域，成为新雅乐的研创者，她说这样的工作比单纯的唱歌更重要。

完成这两个转变的哈辉，如今鲜少出现在晚会舞台上，而是将大部分时间与精力投入在教学备课和新雅乐的研创上。每天她要看大量的书籍资料，将其中的精华融入到所讲授古代音乐赏析这门课中。她要为来自民族大学十几个院系、不同专业背景、不同民族的学生讲授中国每个朝代的音乐。秦汉时期的乐府诗，西周时期的礼乐等等，不仅放段音乐，还要细究其兴衰的原因、历史背景。原始社会没有有形的资料，她就自己作曲，现场演唱，也鼓励同学们来唱：“唱错了也没关系，你们不能小看自己的创造力。”

而立之年，哈辉的人生发生了方向性的转变，究其原因，她说：“音乐具有娱乐性，单纯的舞台表演传递不了思想和其外更深的东西。通过讲台，我可以用话语把思想传递给学生，给学生们以启迪。这是我转业以后走上讲台很重要的原因。不是为了当学者添一份资历，只是做这个时间段应该做的事——传道授业解惑。”

质变之前，量变已经开始

“在舞台上，每个演员都希望达到自己能力的最高峰，超越自己。”2006年，哈辉发现自己的歌唱事业进入瓶颈。她回忆说：“那种感觉不是来自外界的压力，而是觉得超越不了我自己。”正当哈辉苦于无法突破自我时，偶然间读到清华大学人文学院彭林教授的《礼乐人生——成就你的君子风范》一书，书中对中国传统文化的解读及对中国各个朝代礼仪制度的诠释，激发了她对中国礼乐文化的浓厚兴趣。与此同时，音乐人林海的作品《琵琶相》以及唐代《簪花仕女图》也激发了她的灵感。加之，哈辉的家乡陕西汉中是汉王刘邦发家之地，有2 500年的历史和文化沉淀。在这个不大的城市里遍布古迹和书店，“这种文化的熏陶到一定年龄、遇到一些事的时候就会触碰你，爆发出来。”

在国学中她找到了共鸣和兴趣，潜心深入其中，慢慢找到了自己。“那是我们民族的基因和血液，当你触碰了以后，它就和你的生命融合在一起。”

责任而非挑战，挖掘而非探险

在我们看来，哈辉研创“新雅乐”，于自己，是一种挑战，挑战新的领域和能力极限；于音乐，是一次探险，这是一条未知的路，在此之前没有人做。

但是，在哈辉看来并非如此。

“过去是这样，看自己能做什么。现在不是挑战，我做新雅乐，更多的是一种责任。”

“责任”是哈辉在采访中屡次提到的一个词。它从何而来，又去到何处？

哈辉沉浸于国学中多年，当她抬起头，走出来，她感到“当你面对高雅和低俗，当你看到你的民族，它的民族性在日渐削弱，当你看见礼仪之邦，曾经鼎立于世界之巅的民族，从文明方面现在被别的民族超越，你不能坐视不管。”

中华民族的核心是礼，自西周建立了完整的礼仪制度，而如今我们已经失礼了。物质不断发展，精神往往被物质蒙蔽，此时需要清醒的人、执著于中华文化的人去警醒世人。每个国家都有自己的民族精神，每个人都有使命将其传承下去。这对哈辉来说，“能够做到的就是用音乐去承载，传承中华民族五千年的精神。也许力量很小，但薪火相传，也能燎原。”

真正的艺术家有自己鲜明的个性和个人的符号，新雅乐的特点是典雅清新，它汲取了西周礼乐之精髓，包含了“仁与和”的精神，超越了时代，力求回归到民族性的原点。“这个过程看似是探险，其实是财富的挖掘。中华民族五千年的文化财富，汲取一点点都可以创造很多，我们是踏着先贤往士的肩膀在前进。”

严谨开放的“新雅乐”

在这个“财富挖掘”的过程中，我们看到了一个成熟理性而不失激情与活力的哈辉。

从《关雎》、《葬花》到《孔子曰》、《礼》，哈辉都会精心挑选和自己的价值体系相匹配又能被当代所接受的原著，与词曲作者一起琢磨、创作、研究其结构。

当她在书房里拿起《声律启蒙》这本书翻看时，既惊喜又遗憾。“惊喜的是，这本儿童经典读物讲对仗、讲乐律，孩子们如果从小学习，将是满腹诗书。遗憾的是我小时候父母从来没给我看过这本书。”后来，哈辉找到了中国戏曲学院的作曲家姜景洪老师，谈了自己的想法：这首作品是给小朋友唱的，按照孩子的音阶，根据古韵来写。作品受到很多老师和家长的喜欢。

《礼》这首作品的创作哈辉用了将近半年时间。这之前她去拜访了礼学专家彭林教授，看了他的书，才知道：礼文化遵从的基本原则——敬、雅、净、静，并给词作者讲解，要求歌词口语化、易传唱，和作曲家商量曲的风格特点。

“我的每一首作品都在讲述一种伦理。听《礼》这首作品，就能听到歌者所推广的价值观，《孔子曰》中歌者推广的是仁义礼智信，《游子吟》是写给母亲的，都反映了我的寄托和情感。但同时它也超越了自我，是一种大我的体现。”

“新雅乐”对哈辉来说是一个开拓，“它到现在还没有完成，还只是开始，在探索当中。”新雅乐作为一个大概念，它不仅仅是音乐，它会有自己的系统，也可能20年后发展成为一个学科。

在我看来研创“新雅乐”的路充满未知和艰难。哈辉则认为“这个难在于你能够去把握，去突破。不是挑战，是一种创造。”从最初进入古典音乐领域，到现在已有5年，在每个阶段哈辉都会总结它成熟的和不完善的部分，力求做到越来越严谨。“严谨不是辖制，在学术上越来越严谨，在创作上越来越开放。开放指音乐风格、审美特征、时代气息、诗礼乐舞的架构。新雅乐是世界性的，有着内在的张力。但是，无论有多开放，我们都必须守住其核心——礼乐的精神，不能改变。”哈辉说。

努力地把握自己，超越自我

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中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）27-0080-01

儒家思想在中国的丰富灿烂的思想藤蔓中可谓是最为粗壮的一支，其影响跨越朝代，跨越广阔的土地，同时也记录着中国人那种特有的精神与处世方式。“设计”一词虽然作为外来词汇传入中国不过30年，但“设计”的本质即为人造物，早在几千年前的中国就已经产生了，并且有着丰富灿烂的辉煌历程。影响着设计发展的，除了经济、技术、环境等的影响外，人文因素也起到重要的作用。而这巨大的藤蔓网的那些种子中，就有儒家思想这一颗。

一、“礼”

“礼”是儒家思想的核心内容之一，在孔子之前“礼”只是一种宗教祭祀仪式，并不具有道德内涵，孔子赋予其道德含义，把它转化为一种规范人们行为的礼仪制度，用以“别贵贱”，使不同的等级各安其位，有序相处。但在漫长的封建统治者对于儒家思想的应用上，使其产生了很多非正面的影响。但统治者对于“礼”的追求给了匠师们更多发挥的方向与平台，推动着匠人们对设计品不断的精益求精。

例如在商朝最为重要的器具——青铜器。其按作用分类就可分为酒器、食器、水器、礼器。礼器虽然产生比孔子早，但其功能除宗教祭祀外，也具有孔子所提的“别贵贱”，使人们有序相处的重要作用。礼器作为商朝青铜器制造的重要品种之一，可集中体现“礼”这一思想。王侯将相对于青铜器的使用有着严格的规范，这就促使工匠们发挥其创造能力，根据不同的形制要求，创造出了让人惊叹的作品。后母戊鼎（2011年3月正式更名），因其腹内壁上有铭文“后母戊”而得名，是商王祭祀其母的纪念物。其制雄伟，重约832.84千克，高约133厘米。鼎身呈长方形，口沿很厚，轮廓方直，显现出不可动摇的气势。其腹光洁，只在鼎腹四面交接处装饰以云雷纹与饕餮纹。两耳的纹饰一样精美，外廓上有两只猛虎，虎口相对，中含人头。这种艺术表现的是大自然和神的威慑力。后母戊鼎作为礼器，无处不体现出帝王家的风范与尊严。青铜器的精美程度和恢弘程度都是由“礼制”直接决定的。比起后母戊鼎，大盂鼎、大克鼎等重臣使用的礼器都不及其气势。

因为“礼”的要求，所以这些能够表明等级礼数的设计品更是精致巧妙，充满韵味。虽然中国古代“礼”的有些内容不符合现代的一些道德标准，但是其对于古代手工艺的创作却提供了很大的平台与发展空间。

二、“仁”

“仁”作为儒家思想的另一核心同样在中国的思想中占有重要地位。“仁”本指人所具有的美好品德，孔子将其丰富和发展处多种道德品质，其核心含义是“爱人”。由亲人家庭到推己及人最后达到“泛爱众而亲仁”，“博施于民而能济众”的博爱。近现代世界范围内的设计工作者一直不断的探究探讨着设计的本质问题，出现了许多的流派与主张，实用主义、功能主义、现代主义、装饰主义等等。设计工作者们越来越发现，“人”才是设计的本质，“为人服务”才是设计的真谛。而中国的先人早已经将这道理更加精确的总结为“仁”。仁者，爱人也。这不仅是中国人设计的要求，而是对做人的要求。

中国的古代匠师们发挥着他们的“仁爱”之心不断的创造了让我们现在为之感慨的设计品。例如出土于河北满城中山靖王刘胜之妻窦绾墓的长信宫灯，设计精妙。此灯外形为双手执灯的跽坐宫女，神态恬静优雅。宫女左手手执灯，右手衣袖向下垂照住灯盘，似乎在挡风，实为虹管，用以吸收油烟，及防止污染空气，又非常美观。灯罩有两片弧形板合拢而成，可活动用以调节光的照度及方向。另外，此灯的六个部分，宫女的头部、身躯、右臂，灯的灯座、灯盘、灯罩均可拆卸，方便于清洗。长信宫灯虽是为满足统治者的需求，这些细节的设计却是实实在在实践着“爱人”的追求。

不得不说“仁”“爱人”“博爱”的思想贯穿在中国人的血液中，也更加体现在中国人的设计品中。虽然时代变迁，现代社会中的丑陋不禁让我们唏嘘，但是观看我们的现代设计，一脉相承地继续着古人“仁”的精神。虽然我们还有很多的努力空间，但这一精神一直未变。

三、小结

儒家思想是先人的智慧，它不仅仅影响着我们祖祖辈辈的精神、生活方式、生活态度，也影响着中国人的造物思想、设计思想。我们需要取其精华，弃其糟粕，还要从我们生活环境中的实际出发，不断的改进探讨我们的设计。相信在这一个新的世纪中，有着深厚底蕴的文化的中国设计将会大放光彩。

篇8

从农耕活动中受到启示的古代先哲，总是把观察天象和研讨人事二者联系起来。《周易・贲卦・彖辞》有这样的话：“……观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，对“天文”和“人文”这二者的结合作了很好的说明。从社会人事即人文方面看，创立各种制度，使社会趋向文明、稳定，摆脱粗鄙和野蛮，这就是“化成天下”的本来含义。

为此，先秦时期的儒家代表们总是以西周礼、乐为代表的人文文化作为论证的材料。所谓礼、乐，既是西周贵族子弟接受教育的主要内容，也是这个时期社会制度的总称。礼即礼仪制度，主要用来区别嫡庶、尊卑、贵贱，使社会各种人能安于其位。乐即音乐。孔子整理古代文献，包含《乐经》。他认为《韶》《武》等雅乐可以提高人的精神境界，培养高尚情操，懂得遵守礼制。可是《乐经》自秦以后即亡佚，内容不得详知。对于西周礼、乐人文文化，孔子是赞

美的。

在中国历史的演变中，所谓人文精神并不单指西周时的礼乐文化，而是泛指在社会制度方面，同时在人的精神生活方面的伟大创造；也指人们应当具有的与粗鄙、野蛮相对的美德。这种创造精神与文绣美德，成为“人文化成”的全部内容。很明显，这和西方文艺复兴时期的人文主义具有不同的历史内容。

“刚柔相济”――理论思维力量

先秦时期的人文精神不是建立在对人格神崇拜的基础上。相反，它是从人格神的迷信中逐渐解脱出来的产物。代之而起的，主要是关于人与自然关系的探索。这表现于：哲人们从对自然的解剖入手，经过分析综合，舍弃其具体的相异点，向高度抽象化方面发展。科学的抽象距离具体的事物越远，便越能够揭示具体事物的某些本质。因此，一个国家和民族的整体科学抽象力越强，则说明它们的理论思维水平越高。先秦时期《老子》和《易传》所达到的哲学高度表明，中华民族一开始就以自己独特的理论思维作为人文精神的基础，屹立于世界民族之林。

这种抽象力并不是依靠对于古代典籍中某些命题的演绎，从《老子》书中可以看出，它认真地研究自然，从自然中抽象出带有普遍性法则意义的命题。其中关于世界本原的范畴――“道”的规定，以及“反者道之动，弱者道之用”（《老子》40章）这一普遍法则的提出，在中华民族理论思维的历史上作出了巨大贡献。

作为“道”的主要属性之一的“自然”之义，是怎样被老子认识并抽象化的呢？这是源于哲人对自然现象，其中包括春播、夏种、秋收、冬藏这样为而不恃、循环往复的农耕活动中得到的素材，并加以研究和提炼的结果。在《老子》书中循着从自然到人事的思维路径，加以推论，其例不胜枚举。当代学者朱谦之先生的《老子校释》中就有很好的说明。至于老子关于“道”的另一属性“柔弱”，也是从自然界中抽象得出的概念，再将它运用于社会人事，认为柔胜刚，只有柔弱才能战胜刚强，避免事物向坏的方面转化，从而使自己立于不败之地。

老子作为中国自然哲学的开创者，当之无愧。自然现象经过老子的抽象，凝结成为关于世界本原、运行法则、人事社会法则诸方面的辩证理论观点，构成比较完整的哲学理论体系。除此，还有另一面，从整个人类理论思维发展史来看，在它发展的早期，哲人们关于自然和社会的探索，有时会淹没人的主体性。这就是说，哲人们热心地从事于客观世界的研究，有时发现了法则的某些方面，有时只是洞察和猜测，他们往往忽视了发现者在研究实践中所付出的精力和劳动。这种情况在西方哲学以及印度哲学中都有先例。老子对于人的主体意识的忽视，与其说是他的理论思维的偏颇，毋宁说是人类理论思维必经的曲折。

但是，这种状况并不能概括所有的理论体系。在《易传》中就没有这样的偏颇。《易传》是解说《易经》的著作，产生于战国末年，作者有待研究。其中《系辞》可以说是对于先秦时期理论思维作了认真的总结。《易传》对于事物的抽象基于两个基本范畴，即阴与阳。原初人们在农耕活动中将山的向阳面称为阳，背阴面称为阴。在演变过程中，其含义随之扩大，抽象化为两种自然物质力量，即阴气与阳气。对此，《易传》又进行了抽象，使它们具有更大的普遍性，认为任何事物都含有刚健属性，即阳；柔弱属性，即阴。它们之间的相反相成的关系，便导演出世界上纷纭复杂的画面。《易传》主张人们面对这样的世界，以刚强为主，柔弱为辅；刚中有柔，柔中有刚；运筹帷幄，必操胜券。

《易传》真正体现了“抽象”的作用，是它提出的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一命题，将可以感知的属于事物具体现象范围的命名为“形而下”；将无形的从事物中抽象得出的法则称为“形而上”。《易传》对此虽然没有充分展开论证，但这一命题可能是先秦时期“人文化成”中关于法则与现象的最深刻的抽象。

可以看出，先秦时期中华人文精神不是空想的，不是神道，而是和理论思维的发展联结在一起的，是一种力求符合实际的、辩证理论观点的结晶。而这一点正是中华人文精神得以“自强不息”、永不衰竭的主要原因，也是人文精神中最为可贵

之处。

“厚德载物”――伦理道德规范

中国有丰富的农业生产经验，家庭作为社会生产的基本单位，它本身的和谐和稳定，乃是整个农业封建社会稳定的基础。家庭成员相互关系的调节，不靠宗教，主要依靠道德规范。于是，从先秦时期起，包括家庭伦理和政治伦理的道德思想体系便应运而生。

从西周时起，人们即重视关于人自身的探讨。《尚书・泰誓上》：“惟人万物之灵。”春秋末期，孔子提出了关于人的价值、人的理想、人的道德等方面的系统学说，有的学者称此为“人学”。其理论基石乃是人禽之辨、文野之分以及文质统一思想。孟子说“后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子・滕文公》），认为人和其他动物的区别，在于人讲道德教化。孔子提出“文质彬彬，然后君子”（《论语・颜渊》），主张礼仪形式与人的思想感情的统一。在他看来.人自身有许多特点，为增加人的价值含量，使之成为君子，人们必须用道德规范约束自己，提高自己。

古代哲人认为，道德修养方面的学习，只有不畏艰险、具有刚毅精神的人，才有可能达到应有的高度。尤其重要的是，道德修养不单是个人的事，而且关系到家庭群体和天下国家。这就是说，道德修养的目标是为了实现人的高尚理想，做具有“浩然之气”的“大丈夫”。“大丈夫”的品格，孟子作了明确的规定，成为中国家喻户晓的名言：“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子・滕文公下》）这是何等的气魄和胸怀！把人的价值提到无以复加的高度，成为中华民族性格的逼真写照。后来的历史充分证明，任何力量都摧毁不了中国人的气节。

篇9

 

关键词：上古汉语 说文解字 服饰词汇 语义

一、引言

“服饰”在《现代汉语词典》中释义是“衣着和装饰”。通过对服饰词汇的研究，可以揭示特定时期的物质文化、精神文化以及礼仪制度文化。虽然本论文只是对《说文解字》这一本书中的几个与服饰有关的部首进行论述，未能做到全面系统地总结上古汉语服饰词汇，但对我们研究上古时期的文化以及社会制度也有着重要的作用。

 

本文将从以下几个方面来分析上古汉语服饰词汇的构成：释服饰质料的词；释服饰种类的词；释服饰部件的词；释服饰状貌的词。

二、服饰词汇系统

（一）释服饰质料的词

随着社会的进步，衣服的质地材料也层出不穷，比如皮毛质料、棉麻质料、丝绸质料等等。

1.皮毛类

在原始社会初期，服饰的质料大都是树叶或兽皮之类的东西，如“裘”“革”。《说文》：“古者衣裘，以毛为表。”《说文·革部》：“革，兽皮治去其毛，革更之。”

2.棉麻、丝绸类

随着人类社会进入农业社会，人们开始使用粗麻、棉布以及丝质品。褐《说文》：褐，“一曰粗衣”，指用兽毛或者是粗麻织成的衣服；“絺”，《说文》：“絺，细葛也”指的是一种细葛布；“綌”，《说文》：“綌，粗葛也”，是一种粗葛布。再如：“布”，《说文》：“枲織也”，麻革织品称；“絮”，《说文》：“絮，敝緜也”，是质地差的丝绵；“紵”，《说文》：“荣蜀细者为絟，粗者为紵”；“絟，细布也”；“”《说文》“，大絲繒”，是一种粗制的绸。

 

（二）释服饰种类的词

从现代汉语的语义角度把服饰分为两个大的种类，即普通服饰和特殊服饰。

1.普通服饰

（1）上衣、下衣

衣，上衣。《说文》：“衣，依也。上曰衣，下曰裳。”裠，下裳。《说文》：“裠，下裳也”。裳，下身长裙，古时男女皆服。《说文·巾部》：“常，下裠也。裳，常或从衣”。

 

（2）长衣、短衣

袍，棉袍，即有夹层，中著棉絮的长衣。《说文》：“袍，襺也”。襺，新絮的絲緜袍。《说文》：“襺，袍衣也。……以絮曰襺，以褞曰袍”。襲，衣襟在左边的衣服，古代多给死者所穿。《说文》：“襲，左衽袍”。袛，双生连绵字。直襟单短衣。《说文》：“袛，袛裯，短衣”。襡，長襦即连腰衣。《说文》：“襡，短衣也”。襦，短衣，短袄。《说文》：“襦，短衣也”。

 

（3）单衣、夹衣

袷，夹衣。《说文》：“袷，衣無絮”。褋，单衣。《说文》：“褋，南楚谓禅衣曰褋”。襌，单衣。《说文》：“襌，衣不重”。

（4）外衣、内衣

表，穿在外面的衣服。《说文》：“表，上衣也。从衣从毛。古者衣裘，故以毛为表。”衷，贴身的内衣。《说文》：“衷，裹褻衣”。衵，贴身衣。《说文》：“衵，日日所常衣”。褻，居家常穿的便服，贴身内衣。《说文》：“褻，私服”。襗，褻衣，即贴身的衣裤。《说文》：“襗，绔也”。

 

（5）帽子、鞋袜

冃，少数民族小儿的帽子。《说文》：“冃，小儿蛮夷頭衣也”。冕，士大夫以上的帽子。《说文》：“大夫以上冠也”。胄，古时打仗戴的保护头部的帽子。《说文》：“胄，兜鍪也”。履，鞋子。《说文》：“履，足所依也”。屐，木底有齿的鞋子。《说文》“屐，屩也”。屩，草鞋。《说文》：“屩，屐也”。靸，小儿的鞋子。《说文》：“小兒履也”。鞵，生革鞋。《说文》：“鞵，革生鞮也”。韈，袜的本字，即袜子。《说文》：“韈，足衣也”。

 

2.特殊服饰

（1）上层阶级所服之衣

衮，古代帝王及三公所穿的礼服。《说文》：“衮，天子享先王，卷龍繡於下幅，一龍蟠阿上鄉”。

褘，王后的祭服，衣上绘有野鸡图文。《说文》：“褘，……周禮曰：‘王后之服褘衣。’謂畫袍”。

褕翟，古代王后的一种礼服，服上绘有雉羽。《说文》“褕，褕翟，羽饰也”。

（2）下层阶级所服之衣

裋，粗布衣服。《说文》：“裋，豎使布長襦”。卒，地位低下的人的衣服。《说文》：“隷人给事者衣为卒，卒衣有题識者”。

（3）特殊材料、式样

衰，一种雨具。《说文》：“衰，艸雨衣，秦谓之革”。

襜，系在身前的围裙。《说文》：“襜，衣蔽前”。

袢，暑天穿的白色内衣。《说文》：“袢，衣無色也”。

袚，古代少数民族的一种服装。《说文》：“袚，蠻夷衣”。

被，寝衣，被子。《说文》：“被，寝衣，長一身有半”。

緥，婴儿衣被。《说文》：“緥，小儿衣也”。

褰，套裤。《说文》：“褰，绔也”。

襁，背负婴儿用的宽带。《说文》：“襁，负兒衣”。

襚，为死者穿衣或向死者赠送衣衾。《说文》：“襚，衣死人也”。

禬，古代指衣领交叉处。《说文》：“禬，带所结也”。

袑，裤子的上半部，即裤裆。《说文》：“袑，絝上也”。

裂，缯帛的残余。《说文》：“裂，缯余也”。

裛，书囊，书套。《说文》：“裛，书囊也”。

裝，行装，包裹。《说文》：“裝，裏也”。

褘，佩巾。佩于前身可以蔽膝。《说文》：“褘，蔽膝也”。

（三）释服饰部件的词

在《说文》中也记录了一些表示服饰部件的词。这部分词主要表示上衣的部件。

1.表示衣领的词

裺，有缘的衣领。《说文》：“裺，褗谓之裺”。褗，衣领。《说文》：“褗，领也”。襋，衣领。《说文》：“襋，衣领也”。

2.表示衣边的词

裔，衣服的边缘。《说文》：“裔，衣裾也”。

3.表示衣袖的词

袂，衣袖。《说文》：“袂，袖也”。祛，衣袖。《说文》：“祛，衣袂也”。袖，衣袖。《说文》：“褎，袂也，从衣，采声。袖。俗褎从由”。褎，衣袖。《说文》：“褎，袂也”。褢，衣袖。《说文》“褢，袖也”。

 

4.表示衣襟的词

衭，衣服的前襟。《说文》：“衭，襲衭也。”衽，衣襟。《说文》：“衽，衣衿也”。裾，衣服的前襟。《说文》：“裾，衣袍也”。襃，衣襟宽大。《说文》：“襃，衣博裾”。褸，衣襟。《说文》：“褸，衽也”。

 

（四）释服饰状貌的词

1.长衣的样子

衯，长衣的样子。《说文》：“衯，長衣皃”。袁，长衣的样子。《说

文》：“长衣皃”。裵，长衣的样子。《说文》：“长衣皃”。

2.大衣的样子

袳，衣服宽大的样子。《说文》：“衣張也”。襑，衣服宽大的样子。《说文》：“衣博大也”。

3.小衣的样子

褊，衣服狭小。《说文》：“褊，衣小也”。

4.衣破的样子

襤，无边饰的破旧衣服。《说文》：“襤，裯谓之襤。褸，襤，无缘也”。

5.衣厚的样子

禯，衣厚的样子。《说文》：“衣厚皃”。

三、结语

古代服饰词汇是十分丰富的，本文主要以语义为出发点，从四个方面对《说文解字》中与服饰有关部首的词做了归纳分类，总结了上古汉语服饰词汇的构成。通过上文，我们可以看出，在古代服饰词汇是丰富多彩的，既有表示上衣、下衣、衣襟、衣领的词语，也有表示帽子、鞋子的词汇，并且还存在大量的专门表示阶级的服饰词语。

 

上古汉语服饰词汇是十分庞大的，这不仅有助于我们研究上古的服饰文化也为学者们研究上古时期人们的社会生活、生存状况提供了可靠的史料。同时，它们也反映了上古汉语的语言特征，因此对其研究是有重大意义的。

 

参考文献：

[1][清]段玉裁.说文解字注[m].郑州：中州古籍出版社，2006.

[2]王力.古代汉语字典[m].北京：中华书局，2000.

[3]许进雄.中国古代社会文字与人类学的透视[m].北京：中国人民

大学出版社，2008.

篇10

一、安保罗对儒学中上帝观的认识

以神为本与以人为本、重来世与重此生是基儒争论的最大歧异，因而儒学中的天帝观、鬼神观与灵魂观成为来华传教士非议的焦点之一，也是传教士以基督教“补儒”的主要地方。安保罗在《孟子本义官话》为《孟子·离娄下》中的“以祀上帝”一句作注解时，用了将近7600字的篇幅对中国古代典籍中的“上帝”一词进行梳理和分析。他从《四书》中整理出的“上帝”一词共有8处。在《五经》中整理出145处。在此处所列的并不完全，有一些重复出现的原文就不再引述。安保罗细细的查考上文聚集“上帝”一词的每一句话，并进行了详细的论证和解释，又从其中总结出中国古人所论的上帝的主要属性，具体表现为12条：“上帝是至高至尊审判世界的主；上帝是独一无二的上帝；上帝的位是在天；上帝是造化之主，是万物之根源；上帝权柄是很大，管理天地；上帝定断立人做君王；上帝爱惜并保护万民；上帝是圣洁的神；上帝喜悦仁义；上帝赏善罚恶；上帝赦免悔罪改过之人；上帝是灵睿之神。” 这些言词不仅“可以明知古人实在认识上帝”，而且可以清晰地了解到中国人不独相信上帝的存在，而且对上帝的观念，和基督教的信仰有众多的相同之处。但是两者之间的殊异也确实很大。安保罗根据基督教“专拜上帝”的教义，对儒教“兼拜各神”与“敬拜祖宗”等进行了批驳，他指出，“儒教则知有上帝，且知上帝之有命”，但“儒教论上帝不甚清晰。虽知有上帝，乃与天及鬼神浑言之，而未明辩之。使人崇拜天与鬼神，而忘其拜上帝。且不知上帝为天之主，独一无二之真神……彼虽知有上帝，而皆未指明上帝为至尊无对者也。”他还强调说：“儒教于敬拜上帝之外，兼拜各神。故如《诗》云‘怀柔百神。’《书》云：‘遍于群神。’诸如此类，皆谬误之最甚者。”又认为祭祖“是以上帝之尊荣归于先人，视先人如无所不在之上帝”，“所以祀先之义，皆虚妄也。且不独虚妄，各种之弊，亦因之而出焉。”他举例说，譬如，在《书经·虞书》中记载：当尧帝要传位于舜时，一方面“肆类于上帝”，另一方面又“于六宗，望于山川，遍于群神”。(《书经·虞书》)，祭也；“六宗”，谓“寒、署、日、月、星、水”等自然现象；“望”，遥祭，祭山川；“遍于群神”，则更是普遍的祭及一切的神“灵”，甚至也包括先人圣贤在内。也就是说，即拜上帝，又拜被造之物。这和基督教的教义不免相去甚远。

安保罗认为，与基督教的上帝观相比，一方面，儒家文化关于神的观念过于零碎；孔子以含混不清的“天”的概念代替“上帝”的概念，且与鬼神观念含混不清，未明确上帝是唯一真神，导致无神论，或导致多神崇拜和鬼神迷信，祭拜祖先又导致许多的弊端。另一方面，基督教中每人都可以崇拜上帝，接受上帝的恩惠和爱，也把赞美和感谢献给上帝。而儒家的祭天却只是皇帝与官府的特权，使大众与神颇为疏远等等。由于这些缺失，儒学未能发展出“无所不知，无所不能”的、普世的、永恒的 唯一真神的完整上帝概念。

二、安保罗对儒学中人性观的认识

安保罗依据对《孟子》的考察，认为，“孟子的性本善与基督教论人性之道实在可以相合”。他解释说，孟子的“性本善”包括两方面的含义：一是孟子的“性本善”不是今时世人实在所有的心地，即现代人所说的气质之性。孟子的人本性是昊天上帝本来与人所禀赋的意向，这个本来的意向孟子认为是向善的，如水常常要向下一样。安保罗进一步解释说，因为我们都有天理在心里，这个天理仿佛勉励我们向善，这就是我们的本性。且这个本性，并不是人自身发现的某种优秀的品性，而是表明我们按照是非之心所该当具备的标准。人都有而且应该有这个是非之心。因为上帝本来按照自己的形象创造人，这个“形象”就是上帝赐给人的向善的本性。但是由于“本来被造之人”即人类始祖亚当、夏娃，悖逆上帝并累及一切的后裔于罪中，此后至今，虽然上帝的形象在人内暗昧而不显然，但上帝给人的形象的踪迹还存留在人心里。二是孟子的“性本善”也不是说今时的世人实在是善的，而是认为现今之人都是失去了赤子之心。也就是说，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，虽人皆有之，但只有人不断的寻求才可以得到，如果人不停的放弃就丢失了。

三、安保罗对儒学中伦理观的认识

安保罗也极力调和基督教与儒教的会通之处。他认为，儒家伦理以人伦之道为首要，称为“五常”和“五伦”，即仁义礼智信与君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，与基督教所言极相吻合，也为传教士所接受和赞赏。他指出，孔子所说的“己所不欲勿施于人”，也是基督教倡导的个体之人“守身之金箴”，耶稣教导其门徒“无论何事，你们愿人怎样待你们，你们就怎样待人”，这句东西方文化共喻的金玉箴言，概括为一个字就是“恕”。另外，安保罗还强调指出，善道在“儒书中班班可考”。以上这些在基督教里令人赞美和欣悦的。

安保罗从基督教的文化视野出发提出儒家伦理中存在的主要问题：儒教五伦之道故为善道，但“差谬”之处也为数不少。除了传教士们普遍认为儒家思想中缺乏神与人的伦理关系外，安保罗还指出，就中国和世界范围来说，中国人常说“率土之滨，莫非王臣；普天之下，莫非王土”。其实，中国只是世界的一个组成部分，而且其他各国的政治、法律、教育等政令之完善都在中国之上；就家庭关系来说，父母教养孩童要符合上帝的旨意，如若管教不严、懈怠，上帝则向父母问责；就婚姻关系说，丈夫要爱妻子。但儒教中“最大之谬”就是“娶妾”，这不但违背上帝之命令，而且实在对国家和对家庭、子女存有极大的隐患。他举例说，五洲之内凡有准行此例的国家皆是国力衰微，每况愈下。而且中国的妇女格外受歧视，如轻易休妻等；就妇女在家庭中的重要地位来说，他强调妇女应当受教育，一是因为妻子不仅相夫，而且还要教育子女。

安保罗的结论是儒学伦理有值得称道的地方，但如果不发展出对上帝负责的教义，其道德力量就无立足之处，就不能使它的人民获得新生。因此，在基督教伦理前，儒家伦理仍被凸现了劣势。

四、安保罗对儒学中社会观的认识

孔子在《礼记·礼运》提出了“小康”和“大同”的思想。对此，孔子曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有份，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同；因大道即隐，古时之王未有不谨于礼者也，以礼约束民之私心，此谓小康。”孔子在此给出了“大同”和“小康”社会的基本概念和理想的社会景观，为社会的发展或者未来人类社会的发展构想出伟大的神圣的目标。关于“小康”和“大同”社会的关系，则是大同之治与小康之治是一脉相承的，换句话说，只有落实小康之治，才能达到大同理想，大同虽不是历史中的产物，但却是小康的指引。孔子的这一观点引起了安保罗的关注。

安保罗认为，孔子回首的“大同”时代，已经一去不复返了。从基督教的观点看，“大道”隐没，正是人与上帝的关系越来越疏远的结果。因此，人只好借着礼仪制度来管理人的道德行为，及至反映在社会生活中，就是各种制度的建立、规范和完备。这就是所谓依赖律法条例来运行的社会状态，即“小康”社会形态。安保罗认为，孔子感叹的中华民族古代“小康”社会阶段，正好像以色列民族从上帝向他们颁布典章律法的时代，这些律法、“礼制”是警戒人：人有“私心”的，“人都是有罪的”。但是在律法管理、要求下的人，无论律法、礼仪制度多么完善，人都是不可能完全遵守的。因此，基督教传播的真正目的，就是要人从“小康”走向或者说恢复到与上帝的永久的关系中，也就是要实现孔子理想中的“大同”社会。安保罗指出，孔子所渴望的“大同之福”实则是从“基督肇始”。“道成肉身”的耶稣基督，是上帝给人类的特殊启示，即“立天国之隆，就万世万民，灭死复生，使人得永远之祉也。”也就是说人类要想实现“大同”世界的理想，只有接受耶稣基督。不论是中国的孔子，还是希伯来的摩西，还是希腊的苏格拉底，这些古代先知的共同盼望就是基督。尽管在中华民族、希腊民族中对“弥赛亚”的认识不同于犹太民族那样的清晰、自然，但上帝在每一种文化中对他自己的启示都是实实在在的、真实的。

总言之，安保罗的儒学观是其从基督教的立场出发所形成的对儒学的认识。他对儒学的“上帝观”不是简单的附会或者说是利用，而是在详尽考察了儒学经典中对“上帝”的记述后，进行了认真、精确的分析和解释。既看到了两者之间的共同点，也查验出了两者之间的差异处，对“上帝”敬拜是否专一是两者的根本区别。他对儒学人性观的认识与其他传教士对儒学人性论的认识虽未有很大的不同，但他对基督教与儒学中的人性之善恶问题的缕析显得更为清晰，也突现了儒学中对人性恶的来源、人因恶而导致的结果以及如何消除恶等问题解答比较基督教来说的确逊色一些。安保罗对儒家的伦理道德观、社会观作了较多的肯定，也有批评。最与众不同的是，他还提出儒家学说中所隐含对“基督的预言”。认为，孔子、孟子等中国古代的这些圣贤之人应该是中国人认识上帝的先知。这是安保罗难能可贵之处，也是他的独到之处。

从安保罗所论及的儒家与基督教之关系，可以看出传教士对儒家文化的研究是相当精细的、深入的。儒家文化作为一种具有理性意义的伦理、哲学思想，也深受传教士的推崇，并从中考察出中国传统文化中的所包含的与基督文化相连的真理和寻求真理的途径。他们在两种不同文化背景、文化形态中寻找相通之处，其目的就是希望两种文化可以沟通、交流、对话，最终实现“中华归主”的目标。

参考文献

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[2][德]安保罗.救世教成全儒教说[M].香港：香港三联书店，1998.

[3]胡卫青.中西人性论的冲突：近代来华传教士于孟子性善论[J].复旦大学学报，2000，(03).

篇11

儒家极其看重人格，而且要求从自身做起。儒家的人格思想奠定于孔子的“仁”，“仁”的一大特性就是突出对个体人格完善的追求。孔子在《论语•八佾》中说“人而不仁，如礼何”，又在《论语•颜渊》中主张：“克己复礼为仁”。“仁”是孔子仁学中最根本、最具普遍意义的道德范畴与伦理原则，仅在《论语》当中就被提到109次之多。以礼达仁，是儒家文化对茶道的最大贡献，这也使得儒家的人格思想成为中国茶人精神的基础。茶的特性为儒家文人所注意，并将其与儒家的人格思想联系起来。儒家正是以自己的“茶德”，作为茶文化的内在核心，从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式，它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。茶是一种文明的饮料，被人们视作饮品中的“君子”。首先，这是由其本性决定的。茶性温，喝茶使人清醒，喝茶可以驱病健身，茶对人可谓有百利而不一弊，故茶自古已有君子之誉。其次，茶的“君子性”还表现在茶的诸种属性上。茶的属性之一是其形貌风范为人景仰。北宋司马光把茶与墨相比：“茶欲白，墨欲黑；茶欲新，墨欲陈；茶欲重，墨欲轻，如君子小人之不同。”茶的属性之二是茶作为人间纯洁的象征。茶从采摘烘焙到烹煮取饮，均须十分洁净。正因为如此，人们历来总是将茶品与人品相比，有茶德似人德的说法，这茶德正是寄寓着儒家追求廉俭、高雅、淡洁的君子人格。古往今来，有识之士一直倡导廉、俭，增加自身的道德修养，而历代文人雅士的品饮活动向来具有内涵深刻优雅的文化情结，因为茶清廉、高洁的品性，茶在养廉、雅志和励志等方面的作用是由古及今的，对君子之风的崇尚心理与饮茶的天然物性被完美地结合在一起。“清茶一杯”寓意深长，两晋北朝时，一些有眼光的政治家便提出“以茶养廉”，以对抗当时的奢侈之风。作为中华茶文化的奠基人，陆羽将儒家修身养性、克己复礼的首先追求引入茶文化，将品茶作为人格修炼的手段，他在《茶经?一之源》中就认为真正的茶人必须是“精行俭德之人”。可以说，陆羽的一生就是在不断地实践和修炼“精行俭德”的理想人格。唐人斐汶在《茶述》中也表述得非常明确：“茶，起于东晋，盛于今朝。其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功效和。参百品而不混，越众饮而独高……”在唐代刘贞亮所总结的茶的“十德”中，有“以茶利礼仁”、“以茶表敬意”、“以茶可雅心”、“以茶可行道”，这些都代表了儒家的观点。宋徽宗赵佶的《大观茶论》中，进一步综合了前人的说法，总结概括了儒家的茶人精神：“至若茶之为物，擅甄闽之秀气，钟山川之灵察。祛襟涤滞、致清导和，则非庸人孺子可得而知矣。冲澹简洁，韵高致静，则非追速之时可得而好尚炎。”当代茶圣吴觉农先生曾说：“君子爱茶，因为茶性无邪。”林语堂先生也说：“茶是象征着尘世的纯洁。”总体而言，孔子与后儒的道德修养理论，一般都坚持首先克己修身，然后推己及人，而及于社会政治的修养路线。品茶一旦上升到了与人格节操相对应的高度，也就是对茶的清淡宁静品格的欣赏十分和谐的统一起来了。儒家将道德摆在首位，必须保持高洁的情操，才能在茶事活动中体现出高逸的中和美学境界。

二、儒家之“和”与茶的社会功能

中华民族是一个十分强调和谐统一的民族，处在春秋时期的儒家代表人物孔子就在社会生活实践中体会到“和”的作用。“和”不仅是中国传统文化的道德范畴，同时也是美学境界。“和”在儒家哲学中有相当丰富的内涵，它不但显示了儒家的理想境界，也体现了儒家的艺术情调。“和”可用于自然、社会、人生各个方面，是处在“礼崩乐坏”的春秋时代的儒家代表人物孔子理想中拯救社会的一剂良方。茶之为物，最为高贵醇厚，而茶人茶事也是相应的纯洁平和，茶文化之中更是处处渗透着和的思想，可以说讲究和谐已成为中国茶文化应有的内在特质。宋徽宗赵佶在《大观茶论》中也认为茶因禀有山川之灵气，因而能“祛襟涤滞，致清导和”，可见茶道以“和”为最高境界。如果说“和”可以代表茶性的核心，那么这个“和”充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握，对自然与人文统一的追求。儒家认为茶可以协调人际关系，饮茶营造了一个强调人与人之间和睦相处的和谐的空间，这正是代表了儒家茶文化真实的理想。茶在民间作为习俗出现，首先是相互交往、互敬互重、增进友谊的象征。饮茶风俗作为睦邻之道，可以从钱塘吴自牧的《梦粱录》一书中找到相关的记录：“杭城人皆笃高谊，……或有新搬来居止之人，则邻人争借助事，遗献汤茶，……相望茶水往来，……亦睦邻之道，不可不知。”通过清茶一杯，可以更多地审己、自省，清清醒醒地看待自己，认识别人。各自内省的结果，是加强理解，促进和谐，增进友谊。其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态，恰恰是人与人之间、国与国之间、人与自然之间的相处之道，相互尊重，和谐共处，这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。

三、儒家之“中庸”与行茶之道

所谓中庸，按儒家创始人孔子自己的解释就是“不偏不倚”“执其两端而折之”。“中庸之为德”这句话出于《论语•雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”应该说，中庸思想在孔子和后代儒家那里，占有极其重要的位置。孔子甚至把中庸作为一种君子人格，《中庸•第二章》中有：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”儒家认为中庸是处理一切事情的原则和标准，中庸之道乃是一种修身之道，是处世做人的态度与方法。有中庸这种善德的人格，处世为人处处得乎中道，恰如其分，可见它是一种不偏不激的高贵的君子人格。在修身律己的过程中，只有保持中庸精神，中言中行，“允执其中”，不走极端，避免“过”与“不及”的片面和偏激，才能把握住“度”，才能造成社会的和谐。生于山野之中，承甘露滋润，其味苦中带甘，茶的这些特性与儒家所提倡的中庸之道相契合。儒家的思想要求我们不偏不倚地看待世界，这正是茶的本性。在漫长的茶文化发展历史中，中庸之道一直是儒家茶人自觉贯彻并追求的哲理境界和审美情趣，儒家把中庸思想引入中国茶道，各家茶文化精神都是以儒家的中庸为前提。在儒家茶人眼里茶代表了中，代表了度，代表了宜，代表了当，代表了一切恰到好处，无过亦无不及。儒家茶人对自身的要求是保持高洁的情操，在茶事活动中体现出高逸的中庸美学境界。茶道本身就是一种人文与自然结合的至高的艺术，反映出自然的四时有序，万物和一。

因此，无论是煮茶过程中茶具茶器的使用，还是品饮过程中茶事礼仪的动作要领，都要不失儒家端庄典雅的风韵，正如儒家“中庸”之所谓“发而中节”，符合规范。从这一点看，儒家茶人的行茶之道，被视为一种修身的过程、陶冶心性的方式、体验的途径、格物致知的方法，比之道家的“自然之道”显得更为讲究。从实践的角度看，行茶要取得完满的结果，关键在于把握“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”的中庸之美。首先，礼茶人必须调节自己的精神状态，不能有偏激走极端，要心平气和，进退有节，待人有礼；其次，在具体活动中也要不偏不倚。例如礼茶的动作，既要突出仪式美，又不过于夸张；选择茶器时融贯美的追求，既讲究了造型与材质，又不失端庄；沏茶过程中，碳火煮水的温度既不过高，也不过低；置茶叶时，不能太多也不能太少；斟茶时，也依照了同样的原则，不多，也不少，恰到好处。虽然具体的量是因人而异，但基本的中庸之度，却是一致的。

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一 徽州民居概况——七山一水一分田，一分道路加田园

众所周知，中国民居中徽州民居不仅在质量上，在数量上也占有一席之地。

那么，何以使得徽州古民居形成其特有的建筑风格，并得以大量保存呢？我们要了解徽州民居，首先要了解徽州的经济、文化和历史，了解徽州文化发达的经济基础——徽商。据考证，徽商兴起于东晋，没落于清末，在中国商业舞台上有着一千五百年左右的悠久历史。徽商的鼎盛时期是明、清两朝的三百余年里。被称为“徽帮”的徽州巨商大贾们，与同一时期“山西帮”并称为我国两大商业壁垒，以无可匹敌的地位雄霸江南。乾隆皇帝下江南接见的巨商中，有一半是徽商，当时在民间，又有“无徽不成镇”之说。雄厚的经济基础带来的是文化发展:在徽州历史上曾出现的“父子尚书”、“兄弟承相”、 “连科三殿撰”、“十里四翰林”等，足以说明徽州文化水平在全国的竞争能力。同时，因地处偏僻、交通不便，除三国时期孙权曾派东吴名将黄盖、陆逊、蒋钦、周泰等率军到此征讨，“山越”掳夺兵源外、历代曾数度屯兵，但都属后方性质，较少受战火摧残，大量的古代民居、祠堂、亭阁、牌坊、街道等因此得以保存下来。适宜的自然条件，多雨的山区季节性气候，人们的生活习惯，雄厚的资财，繁盛的文化，相对闭塞的交通，使徽州民居在不断发展的历史长河中总结提高，形成了我们现在看到的独特建筑风格。明代以前民居，由于木结构年代久远，不易保存，目前大量保留的是主要是明清时期的徽州民居。

二 理学——生生不息，薪火相传

徽州同宋理学渊源极深，三位杰出理学大家：程颖、程颐和朱熹都是徽州人，祖籍均在歇县草墩。理学成为官学以后，徽州人因二程和朱子的徽州背景和桑梓之情，对理学更是推崇备至，政治、经济、文化、学术思想均深受程朱理学的影响，这种影响主要表现为以下三个方面。

首先，理学促进了徽州教育的发展和书院的兴盛。据资料显示，南宋之前，徽州书院有案记载的仅有几所，而到南宋末年己发展至近二十所，这一快速发展正是由于朱熹的归来。朱熹曾三次回到徽州省亲扫墓，每次逗留数月，讲学乡里。朱熹以后，理学与书院的一体化结构体系形成，理学家纷纷创建书院，书院成了学士文人公共活动的场所，朱熹的学生们更是积极推崇理学、传播朱子学说，使理学深入人心。这些书院加深了理学与徽州民间的交流与结合，也加强了儒家封建伦理与徽州百姓生活的联系，成为徽州古村落结构体系中的重要组成部分。

其次，“理”的人性与伦理道德化，使理学与徽州宗法制度、伦理纲常紧密结合。由于徽州各大宗族几乎均有中原望族的祖衣，儒家思想在子孙繁衍中代代承传，至宋朝程朱大儒的出现，更使徽州崇儒尚儒之风盛行，封建的等级礼制深入人心，在明清时期已达到登峰造极的地步。政府、宗族组织更是极力提倡愚忠愚孝，以“法理”左右人们的思想和日常生活。这种影响特别体现在“忠”、“孝”、“节”、“义”四个方面。如果说，乡村中宗族及其制度建设是进行社会控制、家族延续的重要内容，那么，这些衍生于“修、齐、治、平”治国齐家思想的传统道德礼仪，必定成为徽州人人生价值的最大诉求。《礼记·大学》云:“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心:……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在宗法社会里，“治国”必须先“齐家”，而“齐家”的具体目标就是：父慈、子孝、兄友、弟恭等伦理规范，即“忠”“孝”“节”“义”的发扬光大。

第三，《家礼》影响了徽州的每一个古村落及家庭。朱熹特别重视恢复与重建乡村宗法礼仪，并对其作了创造性规定，他通过对通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼五个部分，详细列举制定了各礼仪的大事小节，规定礼仪制度的等级及限度等等，并以此来收控整顿乡村人心。

在徽州最后500多年的商业社会中，理学和商业封建社会中一次成功的哲学与经济的有机结合。理学与命脉相结合，使徽州的宗法社会更加等级森严，也是民间法理与权力的基本特征，对徽州社会文化、经济具有深远的影响。

三 风水？风水！

由于程朱理学的影响，徽州人更注重从文化甚至“天理”上去寻找并赋予自己的居所以哲学意义，因此，在徽州土地上，风水也就自然要和理学联系在一起。

徽州是古越之地，有着深厚的风水传统，风水理论对徽州村落的规划营建起着直接的理论指导作用。而现存的明清古村落，几乎没有不经过风水师指点的：黯县宏村村落的“牛形”、西递村落的“船形”、款县渔梁村落的“鱼形”等古村落形态的形成，就是风水理论的直接产物。

徽州的古村落规划选址，深受自然环境影响和地理条件限制。人居聚落占地十分狭小，常在山水“夹缝”之间寻找立足之地，此乃 “七山一水一分田，一分道路加田园”。在村落选址上，格外注重地势、布局与自然环境。这样刻意的结果，甚至使得徽州的每一个村落，都有着近乎天成的框架结构，大多数村庄依山临水，既考虑生产、生活上的便利，又突出精神上的需求，建筑、道路、广场、水口、池塘、溪流，同生活于其中的人之间达成一致与和谐。同时，受风水术中聚财理论的影响，徽州民居多天井，明清时代一般都用石板垒砌出一方水池形取“四水归明堂，肥水不外流”之意，意将财气完全蓄积而不外泄。这些都体现了在“天人合一”理论指导下，人与自然界间完美的组合。

四 水的洗礼与火的涅槃

徽州人防御火灾最为杰出的成就,就是封火墙的广泛使用。在我国古代,防火墙技术由来己久。封火墙采用砖石结构，以砖砌为主，将可燃的木结构包裹在内。两端的山墙高出屋面,由于古民居多为两坡顶,山墙随坡面高低起伏,有三封山、五封山、七封山造型。封火墙的垛头造型,有“斗式”、“雀尾式”、“喃鸡式”,其形状像昂起的马头,所以,后人又称之为“马头墙”,整座封火墙如同一堵屏风,故又称“屏风墙”。这种封火墙高出屋面,墙面涂以白石灰,上盖黑瓦,装饰性很强,这就是“粉墙黛瓦”,已成为徽州建筑的主要特征。这种建筑形式影响到江西、广东、福建、江苏、浙江、湖南、湖北等广大地区。封火墙的建造,客观上彻底改变了徽州干栏式古村落的形态景观。

徽州村落在选址时,注重水川,即村前有溪流环绕形如“腰带水”。还注重选好水源、水质两要素。徽州村落选址故有“未看山、先看水、有山无水休寻地”的说法，靠近水可利水运交通、方便生活、灌溉用水。古村落故多位于溪流附近,谓之“居无绝溪”。可以说：水改变了徽州村落的结构。

五 结语

徽州民居与其他传统民居同根同源，传统哲学以及天人合一的自然观，影响了包括徽州民居在内的中国传统民居形态的深层文化心理，这使徽州民居与其他传统民居具有同一性；而盛行于徽州的理学思想、宗法制度和风水学说等作为徽州民居生成和走向成熟时期的社会背景和文化表象，而后者使徽州民居形成了鲜明的地域特征。

参考文献：

[1] 王光明.浅谈徽州民居［J］.建筑学报,1996,01

[2] 汪亮.徽州传统聚落公共空间研究［D］.保存地点： 合肥工业大学,2006

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文章编号：1003-0069（2016）02-0084-02

引言

传统首饰步摇―直是女性钟爱的饰品，在诠释美的同时也规范着人的行为，这种夹杂在行为与规范之中的动态美感，成就了其经久不衰的传奇。

1 步摇缘起

步摇是中国古代妇女佩戴的一种首饰，因其附在簪、钗之上，故又称步摇钗。关于“步摇”之名的笔墨记录，最先见于战国宋玉的《风赋》：“主人之女，垂珠步摇”。关于“步摇”之物的出土实证，见于山西襄汾县陶寺遗址2023号墓出土的“玉骨组合簪”（图1），在装饰精致的骨簪上坠有玉片，可作为早期步摇的实物例证。《释名.释首饰》中对步摇的描绘是：“步摇，上有垂珠，步则摇动也”。由此可见，步摇区别于其他首饰的重要特征是“垂珠”，一步一摇是主要特点，下垂的珠络是明显的标识。

1.1 形

步摇基本造型呈“L”形，可起到固发、盘发功能，由于受文化特征影响，不同时期步摇造型风格各异。

先秦时期的“玉骨组合簪”形式简洁，功能性强。汉朝妇女头上所饰“带白珠的长簪”，有摇动特点，但其形态成花枝状（图2）。魏晋时期步摇延伸花枝造型，《女史箴图》中班姬头上的步摇形态优美，随插戴者走动而摇曳，栩栩如生（图3）。唐步摇饰品多制成衔挂珠串的凤鸟之形（图4），回归到“L”形态，具有极高的审美价值。五代步摇呈唐遗风，形式与魏晋时期类似，有摇动特征，“悬挂白珠”的特点偏弱（图5）。宋元时期注重质朴、大方的风格，步摇形式也偏稳重（图6）。明清时期步摇多与其他饰品配套使用，为命妇在行大礼时使用。

总结：基于审美需求，步摇从最初的“L”形逐渐演变成花枝状；唐以后达到鼎盛时期，多以龙凤造型为主，叉回归到“L”形。

1.2 质

步摇最初仅限于皇亲贵族中有―定身份地位的女子使用，到五代以后，才逐渐平民化。故而在设计制作、取材工艺上都极其考究。《后汉书，舆服志》：“步摇以黄金为山题，贯白珠为桂枝相缪”。五代步摇取材已十分广泛，在南唐墓出土的“金镶玉步摇”（图5）和“四蝶银步摇”（图7）均以纤细的金银线编成，华贵而精美。宋元时期步摇材质又有创新，江西永新北宋刘沆墓出土了―支宋式步摇一“银镶水晶钗”（图8），用水晶制成，及其华丽。

总结：在步摇的选材制作上，贵族妇女―般选以金、玉、水晶、松石、珍珠、银等材质，珠光宝气，繁华尽现。贫穷人家妇女则多选铜、铁、木等造价较低的材料，形式简洁，素雅大方。关于步摇的“形”与“质”详见表1。

1.3 意

随着文化的交流发展以及文人士大夫审美变化，步摇意境变化多端，典型的就是“蝶恋花”。“四蝶银步摇”中，蝴蝶齐聚步摇之酋，传达了花团锦簇、蜂飞蝶舞的热闹场面。明清时期，“蝶恋花”题材更加明显：“与采花蝶构成组合的有牡丹、桃花、等，它们或以材质的相异形成色彩和光泽的对比，或以造型与做工的不同形成几者间的变化。总之，宛若―支主题鲜明的大曲，每个小节都用不同的方式演绎和复述，最终形成一派喜盈盈的斑斓之色。一副首饰的设计与制作，便最要在这里见出意境与经营”。孝靖后的一组首饰就表达了这样的主题（图9），缠绵悱恻，生机盎然。

总结：不论是魏晋时期的花枝鸟雀形状，还是明清时期的“蝶恋花”风格，步摇传达的意境都与大自然离不开关系，形式自由，具有深厚的文化底蕴。

2 步摇的形韵美

2.1 物的形韵

步摇最大的特征便是摇曳，作为一种华丽繁复的首饰，其功用与装饰审美格外闪现在摇荡之中。步摇轻摆，熠熠生辉，装点得女子们风姿绰约，嫣然百媚。凤乌栩飞，蜂蝶恋花，垂珠慢摆，为云鬓平添几分春意。最动人的那一处就在起身微步的一瞬间，伴随着人的动作，物也做出相应回应，在摇曳的同时与佩戴者融为一体，为静态的首饰平添几分生机。不同长度的垂珠，摇摆幅度也不同，同时组在一起，此起彼伏，又是另外一番盛景。不论是体态丰腴的富家女子，还是干净利索的邻家女孩，一只步摇总能把女子的阴柔与性感表达得淋漓尽致。

2.2 人的形韵

最初作为有身份地位女子的佩戴饰品，步摇流行于深宫庭院，是引领时尚的必备之物。柏杨老先生在《烛世人间・耳朵的灾难》-文中，对步摇的描写甚是到位，佩戴步摇者需温婉贤淑，娴静优雅，淡定从容。动要恰到好处，才能娇媚诱惑。行走时须端好身架，走慢了，没有摇曳生姿的媚；走快了，叮咚作响，显得放荡不知。所以簪上步摇，要迈着碎步走，那种楚楚动人的风情韵致才能油然而生。唐朝是步摇的流行时期，簪步摇的女子行动处似弱柳扶风，云鬓挺拔，珠玉流光，一步一摇，风情无限。“云鬓花颜金步摇”，步摇簪于发间更能平添几分气质，回眸一笑，百媚尽生。

2.3 人与物的相互影响

步摇独特的设计造型，不仅起到装饰作用，也给佩戴者带来了无形的约束。它因其“垂珠”结构限定了人的行为活动，以动制静，久而久之形成一套约定俗成的礼仪规范，成了统治阶级约束妇女言行举止的“佳品”。然而步摇叉不像古时缠足的恶习，给女性身体带来极大的摧残与伤害，它只是限定了人的行为，告诫妇女要知礼守礼，完全符合传统中国礼仪之帮的习俗。

在礼法的管理上，步摇对“度”的控制极好，既能装点美丽，叉能表明身份地位，达到礼制的功效，让佩戴者爱不释手。“只有当艺术设计作品充分引发和活化了接受主体自律性的审美心理和过程，审美接受才有可能真正成为心灵获得愉悦和自由的审美活动。”步摇这种源于内心的吸引，使得佩戴者心甘情愿被其“束缚”，大胆地引导了审美趋向。

同时，它也有一定的信息反馈作用，能及时反映佩戴者的行为信息，根据“白珠”摇动的频率及幅度，可以判断一个人的行走速度及是否有突况发生；也可以根据女子行礼时的动作反映一个人的修养与礼节。总之步摇作为一种首饰用品，不仅装点了人的美丽，更规范了人的行为，也从侧面反映出古代妇女守理法而不失个性，追求自我的人格特点。步摇因女子而传承，女子因步摇亦倾城。

3 步摇的形韵美对现代行为设计的影响

3.1 物的动作设计对现代行为设计的启迪

步摇的设计特点在于“一步一摇”，因为有了“摇”，故而呈现出一种动态的设计美感，对现代行为设计，有着重要的参考价值。步摇紧扣了礼仪束缚下妇女的行走特点，巧妙地在簪钗之上坠以白珠。这种对人行为的细致观察，增加了其设计的科学性，是行为设计的具体体现，同时也传达了以人为本的设计思想。基于这种对行为层次中设计的表达，设计者没有将首饰造型以一种静态的方式呈现，而是通过其本身的语意结构，以一种“动”的方式表达出来，以动制静，动则迷人，静则唯美，时刻给人带来―种新鲜感，且不会引起视觉疲劳。

3.2 人的动作设计对现代行为设计的启迪

步摇对人的动作设计限制主要体现在“规范性”上，因为有了一定的行为规范，使得女性体现出的媚甜而不腻，恰到好处。这种设计不仅服务于人，为人带来美的享受，也规范了人的行为活动。与此相反，现代生活中有许多产品设计，并没有注意到这一点，更多注意的是产品给人带来的便利性，却忽视了过度使用带来的副作用。典型的以手机为例，手机的出现极大促进了.人的生活方式，为日常生活带来便利，“玩手机”已成为―种习惯，正是这种习惯却引发了一些行为操作上的弊端，甚至影响到了，人正常的生活方式，久而久之还会引起一系列类似视觉下降、肢体麻木等生理疾病；很重要的一个原因就是手机过分注重给人带来便利，却忽视了操作过程中人的行为规范，从而引发了一系列后遗症。步摇作为一种传统的首饰产品，在这一点上起到了很好的示范作用，值得参考见解。

3.3 人物动作设计中蕴含的设计理念