传统文化的变化范文

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篇1

中图分类号：C958.121.4 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2013）03-0160-04

白马藏族是生活在甘、川两省交界处的少数族群，俗称白马人，总数过万。在特定的条件下，白马人创造出富有特色的服饰文化，并代代相传，留存至今。然而，在传统服饰的传承过程中，由于白马人所处的环境产生变化，其服饰随之发生了一定的变异。本文通过对文县白马藏族传统服饰穿戴情况的实地考察，结合文献资料，探讨白马传统服饰及功能的传承与变异现象，并分析产生的原因及特点。

一、白马人传统服饰现状

（一）在节庆活动中传承的传统服饰

目前文县白马人传统服饰穿戴人数最多、种类最齐全的场合集中在春节期间的各项欢庆活动中。根据穿着者身份的不同，白马藏族服饰主要分为普通大众服饰和宗教仪式服饰。

普通大众服饰中男装较为简单，以“沙尕帽”为主要标志。该帽为插有白色鸡翎的圆顶荷叶边白色小毡帽。相比之下女性服装较为复杂。老年妇女大都头包黑色布帕，身穿青黑色长衫，脚穿绣花布鞋，并佩戴手工绣制的荷包。青年女性节庆时多穿五彩百褶衣。这种衣服颜色艳丽，上下连体，下端百褶，领口、袖口及背部有花边或者绣花图案装饰，是白马人较有特色的服装。年轻女性们根据个人喜好，选择穿戴黑、红底花边马甲，头戴沙尕帽或者鱼骨牌。中年女性服饰则介于老人和年轻人之间。

宗教仪式服饰主要指白马人春节期间跳面具舞时的穿戴，以“池哥昼”和“麻昼”服饰为代表。这些装扮一部分与围观群众所穿戴的传统服饰类似。甚至保留了大众服饰在传承中逐渐衰亡的某些服饰元素。同时，还有一些与大众服饰完全不同的衣服样式。

“池哥昼”队伍一般由四位池哥、两位池母和2—5个知玛组成。池哥代表男性形象，头戴插有锦鸡尾翎与彩色折纸的面具，身穿白色羊皮袄，腰系毛织腰带，其间挂有一串铜铃，身后戴山羊皮卷尾，脚上穿牛皮作底、绣着米字花纹的番鞋，扎绣花绑腿。左手持剑，右手拿牦牛尾，威风凛凛；池母头戴插五彩纸花的面具，身穿花边衣，脚穿牛皮与麻布制作而成的番鞋。知玛的性别有男有女（表演者皆为男性），是“池哥昼”中逗乐的丑角，其装扮以丑化为目的，男女皆不戴面具，脸抹锅底灰。通常男者头戴旧草帽，身穿麻布长衫（有些地方知玛身披旧床单、旧毛毯），手持破扇与拐杖，脚着旧草鞋。而女性知玛则头戴青黑色帕子，其上用萝卜皮做成仿鱼骨牌，手拿犏牛尾，脚穿破凉鞋。

现在薛堡寨人每年正月十五还有跳“麻昼”的习俗。“麻昼”也称“十二相”，表演时由两个池哥在前领路，两个小鬼紧跟其后，最后面是六个生肖面具。薛堡寨“麻昼”中的池哥的服饰与“池哥昼”中池哥的服饰基本相同：小鬼头戴面具，面具相貌与池哥类似，面部表情狰狞。跳舞时小鬼身穿白衬衣，外套黑色花边马甲，腰系红色毛织腰带，腰间系带穗长条状荷包，腿上绑“白缠子”（即缠在脚踝到膝盖的白色绑腿）。头戴猪、鸡、龙、虎、牛、狮面具的生肖所穿服装颇似戏曲服装，上衣为红、绿、蓝、黑等色的绣花锦缎，下裙为红、黄、蓝、绿、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一条红绿黄三色布条叠加而成的彩带。

在传承中，知玛和小鬼的衣着还保留有一些大众服饰中几乎消亡的元素。为了丑化知玛，白马人总会给他们穿着一些“过时”的服装。例如在现实生活中大部分女性都不戴头帕了，其传承正日趋弱化，而女性小知玛头戴布帕无疑是对这一传统习惯传承方式的补充。再如以前白马男子日常服饰之一的麻布长衫，现在即使是在节庆期间，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知玛却穿着麻布长衫走家串户。虽然穿在知玛身上的麻布长衫略显破旧，但从服饰文化传承的角度来说，却弥足珍贵。此外，白马人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛缠绑腿，现在即使在春节期间人们也多穿球鞋、胶鞋与皮鞋。而番鞋、绑腿却被“麻昼”中的小鬼传承下来了。

（二）白马人传统服饰的变异现象

服饰在传承过程中，总会随着时代的变化以及人们自身观念的转变等原因而发生变异。早在清代，白马人的服饰就曾发生过变异。成书于乾隆年间的《皇清职贡图》曾记载文县番民“近亦多有效民间服饰者”，而光绪版《文县志》也说白马人“富者衣服与汉同”。寥寥数字，却透漏出白马人服饰变异的诸多信息：至少在《皇清职贡图》成稿的乾隆二十八年，白马人服饰就开始受到汉族服饰的影响，产生变异。但是这种变异只存在于白马人中为数不多的“富者”群体当中，规模较小，属于“萌芽”状态。大部分白马人服饰则依然保持传统，即男性头戴沙尕帽，佩戴短刀与弓矢。女性穿镶边大领褐衫，系八寸宽腰带，结辫并佩戴“珊瑚玛瑙”等头饰以及“重两许”的大银耳环。

当代社会，白马人服饰发生了剧变，日常生活中白马人多选择穿戴现代服饰。而其传统服饰的传承则是通过在节日庆典中穿戴完成的。而在传承过程中，传统服饰仍旧不可避免地会产生一些变异。

目前，每逢重大场合，很多白马男子，要么直接穿西装或便服，要么选择穿戴简单的藏装。这种藏装通常为常见的藏舞演出服，据当地文化局白马人班某讲，男性穿此类服装的情况是近十几年来才出现的，衣服多为外出打工的白马人从甘南、四川等地购买而来。至于传统服饰中的长衫、番鞋、麻鞋等服装以及烟袋、牛皮沙袋和药葫芦等配饰已经很少有人佩戴了。

女性服饰的变异现象更为复杂。《皇清职贡图》和光绪版《文县志》都曾记载白马女性有佩戴珊瑚、玛瑙等昂贵装饰品的习惯。然而，当代白马女性节庆期间则喜欢佩戴鱼骨牌与沙尕帽。白马女性用红线将7-9枚圆形鱼骨牌串接后固定在辫好的发辫上，并将带有鱼骨牌的整条辫子盘在头上，鱼骨牌恰好绕额一周，而辫稍处珠串等物垂在右耳侧。由于佩戴简便，现在更多年轻女子穿戴传统服饰时喜欢佩戴沙尕帽，并在传统样式的基础上加以各色装饰，使得白马女性头饰丰富多彩。

与头饰多样化相反，白马女性耳饰和服装在传承中则日趋简化，某些服饰甚至已经衰亡了。光绪版《文县志》中有白马女性戴大耳环的习俗。而当代白马妇女依据个人喜好选择佩戴耳饰，很多人甚至没有佩戴耳饰，传统白马人饰品中的大银耳环已经在传承中衰亡了。鱼骨肚兜是未见于清代文献的传统白马女性服饰之一，目前在民间还有个别人家保存着老人留下来的这种周边绣花、中间缀有方形鱼骨牌的肚兜。但是春节期间几乎所有女性都不佩戴鱼骨肚兜，可以说鱼骨肚兜在传承过程中也走向了衰亡。以前，成套的白马女装包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、马甲等，目前很多青年女性在节庆期间仅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也经历着日趋简化的渐变过程。旧制的百褶衣上边缘处及背部精美的绣花图案已逐渐被几何拼布纹样、机制花边等逐渐代替。总之，白马人传统服饰在现代环境下传承时，不可避免地发生一定程度的变异。

二、白马人传统服饰功能嬗变

马林诺斯基认为，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素……一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。”服饰作为白马人文化的产物与载体，具备满足白马人日常生活以及社会生活需求的实用功能与社会文化功能。

白马人传统服饰具有身份象征、强化规范、信息承载、伦理教化、族徽象征等社会文化功能。随着社会生活的变迁，在传承过程中白马人传统服饰的这些功能亦随之产生变异，根据变异的程度可以分为消亡、弱化、保持、增强四种类型。

（一）消亡了的身份象征功能与强化规范功能

传统白马服饰的身份象征、强化规范等功能已随着白马人社会生活的变迁而逐渐消亡。传统的白马人社会是一个贫富有别、男尊女卑的社会。白马人这种身份、地位上的差距在其传统服饰上也有所体现。光绪版《文县志》记载白马人“富者衣服与汉同。余则衣服五色，不穿中衣，戴毡笠如盖，以鸡翎插之”，可见清末白马人传统服饰具有很强的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多为白马人中的普通大众。而在大众群体中，传统服饰的一些部件同样具有这种区分贫富的身份象征功能。张映全曾多次撰文，提及以前能够系上长达三米多的羊毛腰带者为白马人中的富裕户。

白马人传统服饰不仅能够体现贫富差别，还能折射出男尊女卑的社会现象，这主要体现在白马人赋予男性某些穿戴特权上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥昼”、“麻昼”等各类面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插锦鸡尾翎。白马人借女性穿戴禁忌来强化白马社会男尊女卑的伦理观念，这使得其传统服饰因而具有强化规范的社会功能。

随着时代的变迁，几乎所有白马人的日常服饰已完全现代化，无论贫富，皆“与汉同”。伴随生活水品的提高，毛织腰带不再是富裕户的象征，所有白马女性只要选择穿戴百褶衣，都会系上红毛腰带。此外，节日期间女性佩沙尕帽的情况在白马人中已习以为常。白马人传统服饰身份象征、强化规范的功能在现代生活环境下已消亡殆尽。

（二）日益弱化的信息承栽功能

传统白马人服饰有很强的信息承载功能，透过服饰可以了解到白马人的及其与周邻其他民族之间的关联。然而，在传承的过程中，白马人传统服饰的信息承载功能正在随着服装工艺的简化以及穿戴人群的缩小而日趋弱化。

如前文所述，早期白马妇女会在百褶衣、鞋垫等衣物之上绣精美的图案，这些图案主要包括日月星辰、动物花草等内容，反映了白马人对大自然的崇拜。然而，随着近年来新制服装对这些纹样的简化，传统服饰对于白马人的承载功能已有所弱化。

目前，白马人中老年人还有包头帕、穿长衫、裹绑腿、穿绣花鞋的习惯。与藏彝走廊其他民族的服饰有着很强的关联性，体现出白马人与其他民族之间文化共享的特质。然而，中青年人已经很少穿戴上述服饰，受众群体范围的缩小使得传统白马人服饰承载多元文化的功能日益弱化。

（三）保持不变的伦理教化功能

传统的白马人服饰具有伦理教化功能。池哥与池母是白马人心中的神，分别代表男性和女性形象，而知玛相传为白马女性与外族通婚所生的后裔。在“池哥昼”仪式中，知玛服饰的丑陋与池哥服饰的威严、池母服饰的华美形成强烈的对比。白马人正是通过池哥、池母与知玛服饰的差异告诫族人，血统纯正的白马人男性会如池哥一般英武雄健，女性则像池母一样华美优雅，而一旦与外族通婚，生下的孩子则会像知玛一样衣着破烂、丑态百出。因此千万不可与外族通婚。

白马人之所以如此排斥族际通婚，主要是由于白马人长期以来在人口数量上相对藏彝走廊边缘地带的其他族群来说一直处于劣势，一旦与外族通婚，则白马人固有的文化，甚至白马人将融合于其他族群当中。正因为如此，在白马人的传统观念中总是排斥族际通婚。目前，大部分白马人依旧实行内部通婚，白马人传统服饰的伦理教化功能仍旧没有改变，是传统服饰诸多功能之中最为稳定的一大功能。

（四）增强了的族徽标识功能

沙尕帽向来是白马人的标志，具有族徽标识功能。《皇清职贡图》中称白马人“男帽插鸡翎”，而光绪版《文县志》也有白马男子“带毡笠如盖，以鸡翎插之”的记载。目前在白马人传统服饰整体呈现现代化的趋势下，沙尕帽的族徽标识功能不但没有弱化，反而增强了。

每逢重大场合，例如春节期间举寨欢庆表演“池哥昼”、“麻昼”，跳圆圆舞、迎接火把时，参加青年男女婚礼时，以及出席各重要会议时，白马男子不管是穿戴普通藏装还是现代服装，都喜欢佩戴沙尕帽，以显示其白马人的族群身份；而在男女平等的新时代，越来越多的女性在穿戴传统服饰时选择佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽标识功能。沙尕帽从过去仅能被白马男性佩戴到今天成为所有白马人族群身份的主要标志，其族徽标识功能比起以往则大大增强了。

三、白马人传统服饰传承与变异的特点

传承与变异是服饰文化的两大特点。在传承的过程中，传统服饰会不可避免地产生一系列变异，而面对不断发生变异的服饰，人们仍旧尽量保持传统服饰的文化特色。白马人的传统服饰在传承与变异当中，具有如下几个特点：

（一）服装制作现代化与服饰商品化

在传统的自然经济社会下，白马人用自制的织机将麻线、羊毛线纺织成衣料，并手工缝制衣服、腰带、绑腿等服装。而在商品经济下，白马人大都直接购置衣物，会使用传统织布机的人越来越少。新制的传统服装的衣料和裁剪过程都体现出现代化特色。据文县文化局白马人班某介绍，现在缝制传统服装的衣料大都是市场上购得的成品，而缝制时也都依靠缝纫机提高生产效率。以前纯手工缝制一件衣服需要一个月的时间，现在用机器一次可以做好几件衣服，用不了几天就能完工。

伴随着服饰生产与加工的现代化，白马人的传统服饰的商品性质也日益增强。在传统的小农经济下，白马女性会在农闲时节缝衣绣花，供自家亲朋好友穿戴。这种服饰是凝结每位女性智慧的劳动产品，不具备商品性质。目前文县的白马村寨中，大体上一个村庄只有3-4个人会缝制传统服装，会刺绣的妇女人数略多一些。白马人如果需要准备传统服饰，则需要出钱请这些能够缝制传统服饰的人帮忙制作。通常一件机器制作、手工绣花的服装在两千元左右，而一顶普通的沙尕帽则在两百元左右。传统服饰从原料购置到加工缝制再到成品产出的各个环节，都有流通与交换，并且具有价值和使用价值，白马人传统服饰的商品化特征已非常明显。

（二）传统服饰礼服化

基于现代服装的诸多优点，多数当代白马人，特别是年轻人在日常生活中多穿戴现代服装。而每当举行婚礼仪式、参加民族传统活动、欢庆传统节日时，白马人又纷纷穿上传统服饰，以前的日常服饰因而转化为节庆礼服。

在日常服饰向节庆礼服的转化过程中，传统服饰的实用功能逐渐弱化，而文化象征功能却增强了。当传统服饰被作为日常服饰使用时，它的主要功能为御寒保暖、辅助生产等实用功能。而当这些实用功能被性能更加卓越的现代服饰代替时，白马人传统服饰的文化象征功能则凸显出来。作为社会文化的外在表象，人们穿戴传统服饰可以最为直接地表达自己族群所代表的文化。白马人在各种民俗文化活动中穿戴具有自己群体特色的传统服饰，不仅能够在视觉上渲染喜庆的气氛，使得自身与本部落传统文化活动融为一体。更为重要的是，通过有意识地穿戴传统服饰，白马人将自己特有的文化信息展现给外界、传递给下一代，实现文化上的交流与传承。

（三）男性服饰变异大于女性

白马人传统服饰，不分男女，都在一定程度上产生变异。从整个白马人服饰文化变迁的过程来看，男性服饰变异的程度远远超过女性服饰。从人口比例上来看，目前节日期间选择穿戴传统服饰的女性人口要多于男性。而从传统服饰的穿戴状况来看，男性除了头戴沙尕帽之外，很少穿着其他的传统服饰。不仅如此，一些白马男子还穿上了从甘南、四川等地购置的藏袍，男性传统服饰发生了很大变化。而白马人传统女性服饰在传承时则产生相对较小的变异。虽然服饰整体日趋简化、面料日益现代化，但传统白马人服饰的核心特点，即不同于其他族群服饰的形象特征未曾改变。

造成男性服饰的变异性大于女性的原因，主要是因为白马人传统服饰的演变方式的差异。女性服饰的变异，多属于伴随社会发展而产生的能动性变异。女性服饰在制作过程中选择现代化原料以及工具和工艺都是对原有传统服饰的一种主动改进：在对外交流中，来自外界的强势文化以及社会主流文化对白马人传统服饰的影响是导致男性服饰彻底变革的主要原因。在对外交往中，白马人不得不通过改变自己固有的生活习俗来适应强势文化和主流文化，传统服饰也随之产生变异。由于男性承担相对较多的对外交往活动，男性受到外来文化的影响要远大于女性，因而白马人男性服饰的变异要远大于女性。

（四）地域象征性服饰衰落，族群象征性服饰复兴

白马人传统服饰有很强的符号象征性，具体说来可以分为地域象征性服饰与族群象征性服饰两类。在白马人传统服饰体系中，头帕、绑腿、刺绣等服饰，与周边其他民族服饰习惯极其类似，具有很强的地域性特征。而鱼骨牌、沙尕帽则是白马人特有的服饰，是区别于白马人和其他群体的重要标记之一，具有很强的族群象征性。目前，在节日期间，大部分人只穿西裤和新式皮鞋，仅有“麻昼”的小鬼保留绑腿的习俗：在白马女性中，包头帕者多为老年人，而鱼骨牌和沙尕帽则是实际穿戴和广泛宣传中白马女性服饰的典型代表。由此我们可以看到，在服饰整体趋向现代化、传统服饰文化象征功能增强的情况下，代表地域特征的服饰部件正在随着传统服饰在日常生活中使用频率的降低而逐渐衰落，而代表族群特色的传统服饰则伴随民族传统文化的复兴而受到白马人的高度重视。

篇2

中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2016）16-0298-01

社会正在进入一个充满了鲜活力量和创新精神的新时代，推动这一发展趋势的不是土地资源、金钱利益，而是丰富、有内涵的文化知识力量，或者可以更为直白的描述为是人类自身，也就是人类的智慧在推动者知识文化的进步和发展。个性通常是用于形容人类的词语，所谓中国传统文化则是将文化这一概念拟人化了，此处的个性则是指我国语言文化、民族风情、地域习惯等多种，作为独立存在的一种表现形式，并区别于其他国家，甚至于在国内不同民族、地区之间也会有着不同的表现形式；个性是中国传统文化的基础核心。创新是指在原有的基础上对事物进行创造更新，根据时代的发展社会的变迁，文化知识也一定要随之有着相应的改变，并且出现一些原来不存在的概念和新事物，新的思想的形成，使旧的事物增加了新的机制、旧的理念孕育出新的生理。个性是创新的基础，创新是个性的突出表现，我国传统文化具有崇尚个性，追求创新的品格，才使得中国传统文化历久弥新、深厚渊博。

1. 中国传统文化的个性

中国传统文化内涵丰富，将我国从古至今的一些生活方式、精神层次事物等都详细的传承下来，然而中国是一个文明大国，广袤的土地和大量的人口，由于地域、文化、环境等多方面的影响不同，使得人们的实际生活、实践方式、内容和层次也都各不相同。

1.1 自强不息的奋斗精神

纵观我国历史发展过程，中国人民从古至今就是一个不肯屈服的民族，在面对艰难困苦的时候总是不断地 与邪恶力量斗争，引用《易传》中的名言，曰：天行健，君子以自强不息，在逆境中成长，在困境中崛起，不屈不挠抗争到底。另有自尊和自立的人格品质也是我国传统文化中所具有的个性品德，比如富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，是广为流传的一种高尚品格的阐述，对历代后世的人们在人格的追求上有着非常重要的积极影响，为后世敲响了惊醒的钟声，在不断的发展传承中，成为了人们积极奋进、坚持不懈的精神力量源泉，同时促进了社会文明的快速发展。

1.2 忧国忧民的忧患意识

在传统文化的历史长河中，孔子的"诗可心怨"、范仲淹的"先天下之忧而忧"、顾炎武的"天下兴亡，匹夫有责"都体现出那一时代人们所具有的强烈的爱国主义情怀和深刻的忧患意识。

1.3 以宽厚之德包容万物

厚德载物是我国经久不息的文化特色，这一个性概念的早在战国时期就有所体现，齐桓公开创的稷下学宫，一时融合了诸家学派，体现了中国传统文化的多样性和丰富性，而百家争鸣这一文化现象正是我国传统文化的强大包容性的体现。普遍的概念下认为我国传统文化在汉武帝时期是以儒家文化为主导地位的，但事实上是儒与道两种学派风格相辅相成的局面，这一现象本身就是一种文化兼容性的表现，也就是我国传统文化具有较强的包容万物特性。

1.4 以德化人的高尚风范

孔子以礼释仁，即是一种以德化人的风范，仁与礼是相互制约、相互统一的；孔子概念下的德有两种释义，一是指统治阶级的统帅之德，二是指感化之德即伦理之德；这样的崇德思想不断发展和泛化，并在家庭伦理中得到完全的体现。

1.5 和谐持中的思想境界

和谐是人与人之间、人与社会之间相处最为理想的一种境界，认为每一个事物都应按照其自身的规律自然地发展。在我国传统文化中，儒家思想所讲述的"修身、齐家、治国、平天下"，重点侧重于修身、齐家，而佛教、道家则更注重治国、平天下的和谐目标；道家思想提出的"道法自然"对现今绿色环保的概念有着很大的积极影响。

2.中国传统文化的创新

2.1 从传统文化中汲取创新精神

我国古代文学、宗教、伦理学、建筑、医学等多方面的文化知识，不管是在思想理念还是在具体的内涵上都是具有一定的动态变化；受到影响较大的为“三教”和“九流”，其中“三教”对我国传统文化的发展和延伸有着尤为重要的影响，随着历史进程而不断发展变化，孔子的儒学到程朱的理学、陆王的心学，都有着非常明显的变化。佛教是属于外来文化，但传入中国后受到“中国化”的影响，在中国得到了更进一步的发展并长期扎根于中国，成为中国传统文化中不可或缺的一部分；中国的传统文化，是历经了几千年的沧桑变革，不断进步、创新才得以发展。

2.2 传统文化与文化创意产业结合

在现有的传统文化基础上进行创新，目前国际化的发展使得各国大门敞开，利用文化创意产业发展的多方面机遇，挖掘探索出更有意义的古典文化，投入一定的精力进行专业人才的培养，使得我过的古典文化可以得到更好的传承和发展。比如“女子十二乐坊”这一乐队的音乐表现形式，一般都是将我国传统的古典乐器与现代流行音乐的一些元素相结合，同时融入一些国外的音乐特色，使得古典音乐的演奏给人耳目一新的视听感受；当古典成为一种时尚，表明我们在保留传统文化的精品特色同时，善于汲取其他来源的优点来充实自身文化表现形式，这是一种非常难能可贵的创新思路；沿用这一思路，将我国传统文化概念下的建筑风格、民俗风情、传统习俗等借助一些景区、创意园等公共场所或平台展现出来，让更多人了解中国传统文化，这也是个性与创新融为一体的表现形式。

2.3 对传统文化的形式进行创新

我国文化形式最为经典的就是古典诗词歌赋，在传统文化创新这一概念领域下，将吟诵古典诗词的形式延伸转换成为歌唱诗词歌赋，比如较为经典广为传唱的有《水调歌头》、《虞美人》、《清平调》等；形式上的创新改变可以为一些对古典文学、传统文化没有太多热情的人带来一定的熏陶，在欣赏音乐的同时感受我国传统文化的魅力。

3. 结束语：

中国传统文化并不仅具有丰富的人文个性，还有一定的创新精神，从古至今随着社会的发展变化，文化精神层次的创新与改革一直没有间断过。我国传统文化中的一些个性，比如传统的民俗风情、节日、生活习惯等，沿用至今保存完好，在社会的大环境下根据时代特征推陈出新，产生了许多不同的学说、思想、发明创造，即便是到了现代，传统文化中的个性与创新在一定程度上依然是可以并存的；作为社会主义现代化的文化传承者，我们有责任有义务在现有的文化背景下，保证好传统文化中的独特个性，同时不断创新，使传统文化更加丰富多彩、熠熠夺目。

参考文献

篇3

[中图分类号] K892.2 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2016）06-0032-07

一

在清水江畔，贵州省台江县施洞镇的苗族同胞每年都有“姊妹节”和“独木龙舟节”。这是当地苗族一年中最重要的两个节日，分别以女性和男性作为节日文化的表征主体，彰显了他们所代表的家族村寨的荣光，体现了当地姻亲社会关系中的交往交流和人生仪礼的象征性表达与认同，同时也让当地的苗族文化特征因此得到强化和延续。

“姊妹节”苗语称为“努嘎良”（Nongx gad liangl），意译为“吃姊妹饭”，施洞等地的姊妹节在每年农历的三月十五日。“吃姊妹饭”是施洞姊妹节的标志性活动，“姊妹饭”是一种经过植物染色后分蒸的“彩色糯米饭”，晶莹剔透，清香四溢。其主色是黄色和黑色，偶尔兼有红、白、蓝、绿等颜色，喧腾而又温馨的姊妹节一共持续3天，节日期间，寨里的姊妹们结伙聚餐和联欢，不仅未嫁的，而且已嫁或远嫁的姑娘都会赶回娘家。整个苗寨显得格外热闹。同时，姊妹节也是苗家青年的爱情节，姊妹们还要用宴席款待远道而来的后生（男青年）们，苗家男女青年自由择偶为目的的“游方”是姊妹节的重要活动。关于“吃姊妹饭”的由来，施洞口有这样一个说法：苗族是一个不断迁徙的民族，在每一次的迁徙中，都有姊妹因出嫁远离家族，不知何时才能再会面，因而姊妹们每年都要共聚一起吃一次糯米饭借此欢聚和纪念。

施洞苗族“独木龙舟”，苗语称为“量翁”（niangx vongx），意译为“划龙”或“划水龙”，独木龙舟节是清水江沿岸苗族最具代表性的传统节日之一，参加节日活动的除了台江施洞沿江两岸的苗族村寨外，还有与其毗邻的施秉平寨，举行时间在每年的农历五月二十五至二十七日，一年一度的“龙舟竞渡”祭祀活动核心目的是祈求风调雨顺，国泰民安。龙舟竞渡期间，几十条龙船在清水江中划翔，百舸争流，江畔人山人海，好不热闹。同时还会举行赛马、斗牛、踩鼓等苗族传统活动。《苗疆闻见录》载苗民“好斗龙舟，岁以五月二十日为端节，竞渡于清水江宽深水处。其舟以大整木刳成，长五六丈，前安龙头，后置凤尾，中能容20多人。短桡激水，行走如飞”[1] 171。

二

苗族传统节日不同于现代国家和国际社会所设定的法定节日，一般是民族民间社会为巩固其生产生活秩序和延续文化脉络而建立或自然生成的。苗族传统节日是一种现象，一种文化，一种状态，更是一种生活。对于苗族文化传统节日拥有者来说，民族传统节日是流淌于他们日常生活的文化血液，是贯穿于他们日常生活的文化脉络，与他们的生活息息相关。苗族传统节日之所以能长期传承、生生不息，得益于在它的文化内涵中，有着难以替代的社会功能。苗族传统节日民俗最突出的文化意义和社会功能，正是在于象征性地表达和实际性地满足了一定地方社会族群内外交流交往的迫切需要和精神追求。以文化人类学的视野考察，施洞“姊妹节”和“独木龙舟节”具有以下一些传统功能：

（一）文化传承和民族认同功能

“民族文化传统节日是以特定的仪式隆重举行的标志性的活动。它是对一个民族的传统生活集中而充分的展现，在节日活动中，通过活动或活动仪式中的种种行为展示并建立了一个民族文化的整体系统。因此，节日活动本身就是民族文化的载体”[2]。施洞苗族同胞每年坚守“姊妹节”和“独木龙舟节”，就是对民族文化的传承。在节日活动过程中，全体成员一起开展各种各样的活动，举行固定的仪式。姑娘们采摘南烛木叶、姊巅、蜜蒙花等各色花叶来制作彩色糯米饭，盛装踩鼓，彻夜游方歌唱。男子们则遵循着传统的规则，选取杉木，制作龙舟，运送龙舟，举行龙舟下水仪式，按照祖制，在规定的时间、规定的区域用规定的竞赛规则进行龙舟竞渡。于是通过“姊妹节”和“独木龙舟节”这两个传统节日载体的强化和传播，不仅是对刺绣、剪纸、银饰锻造等民族民间技艺文化传承的加强，而且是对苗族古歌、苗族鼓舞、祭祀文化、龙舟文化等苗族传统文化最直接的继承。

同时，在这样一个苗族所独有的传统节日里，传承和传播苗族所独有的文化，明显地增强了苗族这个个体民族群体的民族认同。传统节日有着显著的民族文化认同价值，能够增强本民族的向心力和凝聚力。施洞苗族同胞在三月十五日和五月二十五日这两个固定的日子里举行同样的仪式，过同样的节日，传承着苗族独有的文化，让其深刻体会到一种属于同一个族群的文化认同感。共同的节日习俗，使施洞苗族同胞各社会阶层之间产生文化认同感，有利于把他们凝聚在一个具有和谐文化的社群之内，创造一个更为和谐一致的文化空间。

（二）纪念和祭祀功能

在原始中，苗族同胞通过模仿自然界图腾物的形态、动作来表达图腾崇拜，以示对祖先和万物之神的敬仰，以此取悦神灵，祛除一切灾难，保佑人畜平安、五谷丰登。这种原始信仰的祭祀活动，是民间信仰的重要表现方式和内容，是人们向民间神祈求福佑或驱避灾祸的基本形式。由于有些活动规模较大，群众性强，内容丰富，因而逐渐演变为节日活动传承下来。譬如祖先崇拜、纪念英雄和宗教祭祀等就成了这种节日的重要功能。

施洞“独木龙舟节”是群众参与性极强的民间娱乐活动，是当地进行祭祀和承托神灵崇拜的重要载体。施洞龙舟竞渡的系列祭祀活动在农历五月二十日开始，持续四天，节日期间，在木材的选取、龙船的制作、龙舟下水仪式和龙舟竞渡等系列活动中，都有严格的祭祀仪式和传统规则。譬如以取木材制龙舟为例。“独木龙舟的选材一般以杉木为主，要求杉树没有被雷电击中过，没有被火烧过，这表示着该树没有受到过神灵的惩罚，还要求树梢没有折断过且长短一样，这表示家族团结齐心。杉木选定之后，把事先准备好的青布和摊线缠在树干上，代表后世兴旺，子孙像麻绳一样多。然后祭酒饭，烧香纸，杀鸭取鸭血淋在树干上祭请‘山神’‘树神’和‘地神’，体现了对神和大自然的敬畏。木材选好后，由一位儿孙满堂且知古礼的男性向树祈祷‘保佑老少安康，子孙昌盛’，祭祀结束后，由父母健在、儿孙满堂的一名男性动手砍第一斧，随后众人一起将树向东方推倒，以表达对从遥远的东方迁徙而来的祖先的怀念”[3]。运送木材的时候，沿途的亲友必敬以酒，赠鸭送鹅迎接龙木，并在龙木上系一条红缎带。木料运回寨子，全寨人都出来迎接，彰显了全体苗家人对接龙木的慎重和尊崇。

（三）增强家族凝聚力和交往功能

“一个民族的传统节日，承载的是该民族的文化血脉，通过民族文化传统节日的周期性的展示、积累、继承和发展，在拥有同一文化传统成员中产生巨大的亲和力和情感的认同感，可以把拥有共同文化传统的成员团结到一起，从而增强民族的凝聚力”[2]。“独木龙舟节”，虽然名义是竞渡，但是从船的造型以及船上人员的配备和服饰来看，这种划龙舟的方式其实是不适合进行激烈的、殊死相争的竞渡的，而是应趋向于游乐和文化展示。种种活动的内容和仪式都展现着其增强家族凝聚力和族群间交往的功能。

作为“鼓头”的寨老，一般是寨子里德高望重，有很强号召力的老人，其主要负责接待亲朋好友和联络增进彼此之间的感情。龙舟竞渡时，龙船每到一寨首先要鸣三眼土炮，提示当地寨民“龙舟到了”，然后寨中亲友燃放鞭炮表示欢迎，接着村民们要向“鼓头”及水手敬酒，并在龙船的龙头上系上红布，称之为“挂彩”。除此之外，亲友们还要热情地送上礼物，尤其是“鼓头”的女婿，至少要送一头猪的大礼，女婿家的族人也要送上羊、鹅、鸭等，最后，水手们将所收的赠礼挂在龙颈上。对于施洞龙舟赛，苗族同胞看重的并不是竞赛本身，也不是各寨龙舟获得的名次，而是看哪一个寨子的龙船打造得更漂亮，哪个“鼓头”人缘好，得到了更多的礼物。因为收到礼物越多的龙船则越显荣光，越显得“鼓头”德高望重，受人尊敬。同时收礼龙船也要以礼物回赠给对方，双方在礼尚往来中促进交流、加强团结、增强民族凝聚力。由此可见，“清水江上的独龙舟是一条多情的纽带，通过独木龙舟节的传统文化活动增进了苗族同胞的村寨交流和家族情感，彼此之间以往若有误解，通过一件礼物，一杯米酒，一道酒歌，误解也就烟消云散了”[4]。

（四）战胜自然的心理暗示功能

苗族同胞自古以来居住在自然条件相对恶劣的山地，生产生活过程中常常需要顽强地同自然界作斗争。苗族民间文学不乏歌颂战胜恶劣环境和大自然的英雄的传说和古歌，世人之所以唱诵和以各种形式纪念这些英雄，形成一些纪念性的节日，实则是想借此增强后世子孙战胜自然的决心和信心。关于施洞“独木龙舟节”的来历有这样一个传说，从前有个叫“苟亚”的人，有一天，他带着儿子驾船到榕山水潭打鱼，突然，坐在船尾的儿子不见了。于是他下水潜到潭底，钻进龙洞，却见一条恶龙正把儿子当枕头靠起睡觉，而儿子早死了。他非常生气，回家带上火石火草，放火烧了龙窝，被烧死的恶龙浮到清水江上来，苟亚见后又斩龙为数段，唤各村的人都来分食龙肉。但此后江雾弥漫，不见天日。有一名妇女携子到江边洗衣，孩子将捶衣棒放在水里划来划去嬉戏，口里念到“咚咚多！咚咚多！”江雾随之散去，于是各寨遂仿棒槌形状刳木为船，每年五月二十五到二十七日在清水江和巴拉河上敲锣打鼓划龙舟，以示征服恶龙 [5] 14。由此可见，关于独木龙舟节来源的传说，很好地诠释了施洞清水江沿岸苗族同胞与天灾人祸抗争的勇气和与大自然和谐相处的民族精神，同时也以独木龙舟节的方式，将这种精神世世代代流传下去，在子孙后代中产生战胜自然、与自然和谐相处的强烈意识。

（五）原始母系氏族社会遗存和联姻功能

在原始母系氏族和母权制社会里，妇女掌管着政治、经济和文化大权，统治着社会的一切日常事务。母权制社会的标志性特征是：“在婚姻缔结上，处于主动地位的常是妇女，而不是男子，母权制度下的女郎们自由为自己选择丈夫。”[6] 68从施洞“姊妹节”的各种礼仪习俗来看，这一传统节日是以妇女为活动的组织者和实施者，节日里姑娘们不仅可以公开地在家庭支持下招待游方客，通过在糯米饭里藏东西来象征性地履行自己对爱情的自主选择，而且在这一天，她们比平时拥有更大的自由和权利。这是妇女在原始母系氏族社会所原有的、与男子平等的社会地位的象征性残余。而过渡到父系氏族之后，妇女们在同一氏族中永远相聚的生活方式却被打破，这是一种悲痛的遭遇，吃姊妹饭的活动或许就是在这过渡时期妇女们于婚前婚后的互相安慰、惜别和重聚而遗存下来的习俗。

随着历史的发展，父权制代替了母权制，婚姻和家庭模式发生了变化，人类婚姻缔结发展到对偶婚，姊妹节从吃姊妹饭的习俗也逐渐发展成为男女择偶乃至文娱交际性的节日了。施洞姊妹节一直以来就承载着男女交往婚配的功能，姑娘们置办酒席，准备好糯米饭招待游方的情郎，盛装打扮，踩鼓舞蹈，游方对歌，通宵达旦。游方过后，“姑娘们提着盛装着自己深厚情谊和姊妹饭的竹篮，站立在村边路旁，等待着送别情人。机敏多情的姑娘们在送情人的饭篮里悄悄地埋藏着自己的心事，挂上竹钩的，意味着要买把伞来酬谢；藏着椿芽的，意味着可以成亲；包着树桠或蒜薹的，暗示着断交。包着椿芽也罢，藏上松叶也罢，来年总是酬谢的，通过酬谢活动，双方感情越来越深。得到树桠或蒜薹的也决不会生气，不能成亲的仍然是朋友。”[7] 689-690“独木龙舟节”，也同样承载着联姻的功能，是苗族青年男女们寻觅伴侣的绝好时机。节日里姑娘们穿上盛装，挂满银饰，以此吸引男青年们的注意；而小伙子们则高吭“龙舟飞歌”俘获芳心：“妹妹生得白生生，个个想她做情人”“是我的花我一定采，是我的人我一定来爱，妹妹哟，请你一定等待”。苗族传统节日期间，苗族男女青年们通过对歌彼此认识，熟悉了解对方，相互建立爱情，结成伉俪。

三

清水江畔盛大的姊妹节和独木龙舟节活动每年持续进行并逐年盛大，是在其节日功能发生变化的基础上呈现出来的。这主要表现在节日的祭祀、交友、联姻等传统功能逐渐弱化甚至丧失，而其旅游服务、商贸往来、族际交流等社会功能和经济功能逐渐强化。这些社会功能和经济功能包括以下几个方面：

（一）历史记忆和民族认同

新时期，传统节日的历史记忆逐渐从自发记忆转变为自觉记忆。近年来，由于苗族的生产生活正日渐趋于现代化、全球化，苗族同胞纷纷走向城市打工、学习和生活，且苗族固有民族形态的存在符号日益弱化，由此，民族的传统节日担负起了传承民族文化的重任，有着强化本民族同胞共同的历史记忆和增强民族认同感的功能。“民族文化传统节日要求这个同一族群的全体成员统一在同一节日时间段参与共同的节俗活动，即使是官员在单位里遵守官方的节日制度，回到家庭生活中也要和家人一样过传统节日。这种全民参与的文化生活是一年一度周期性发生的，它所承载的文化内涵被反复贯彻和强调，在同一族群内的全体民众的记忆中根深蒂固、世代传袭”[2]。

（二）文化展示和文化交流

由于社会的进步，时代的发展，人们意识的淡薄，节日文化在继承传统功能的基础上，其文化展示和文化交流的对象、目的及内容也发生了变化。譬如施洞苗族“姊妹节”和“独木龙舟节”活动中，传统的五彩糯米饭是为游方的“后生”准备，然而，随着“游方”实际联姻功能的弱化，现在更多的是为待客而备。同样，苗家女儿们原为游方交友而备的华丽盛装、绚丽银饰，现主要为向外族和客人展示苗族丰富多彩的灿烂文化。随着这种功能的变迁，节日的内容和形式也相应地出现了变化。为了更好地体现文化展示和文化交流功能，政府逐渐演变成为民间传统节日的规划者和组织者，将参加节日活动的苗族同胞范围强行扩大到县域乃至周边县境，还增加了隆重的开幕式表演和盛装游行，从而将刺绣、剪纸、银饰锻造等民间传统技艺集中展示给游客。

（三）旅游和商贸往来

近年来，苗族政府以施洞“姊妹节”和“独木龙舟节”为契机，增强县域旅游经济和商贸往来活力，从而带动本地经济发展对游客的吸引。据统计，每年到施洞参加苗族姊妹节和观看苗族龙舟竞渡的商旅游客约四五万之多。随着政府宣传力度的逐年加大，这两大节日的知名度日益提升，成为台江县乃至贵州民族文化旅游的名片和热点。譬如2015年台江姊妹节恰逢五一假期，来自省内外的游客挤满台江县城大街小巷，造成沪昆高速拥堵长达几十公里，十余小时的景况。众多游客的慕名而来，必然促进该地区交通、住宿、餐饮等第3大产业的发展。同时，苗族最富盛名的刺绣、银饰、蜡染等产品，也借机销往世界各地，台江县城借此打造了民族文化产销一条街――姊妹街。而作为姊妹节发源地和独木龙舟节竞技场的施洞镇也大幅提高了知名度，正着力恢复建设清水江畔的古镇，打造中国银饰第一镇。

近年来，“贵州各地的少数民族传统节日文化正在日益为各级政府和旅游部门所重视。作为贵州旅游产业的亮点和支柱，古朴浓郁的少数民族风情和历史文化遗存以其独特的魅力，受到越来越多的中外游客的青睐。以此为契机，应该说不少地方在招商引资、吸引客源和弘扬民族传统文化等方面，都取得了不小的成绩。然而，随着游客的大量涌入，苗族传统文化在与外来文化的碰撞接触中也正在逐渐的被同化甚至消失。为了获取经济利益，迎合游客的需要，苗族传统节日文化也正在被戏剧化、舞台化、商品化”[8]。苗族传统节日的载体，节日生态环境所发生的系列变化，导致了苗族传统节日文化的功能发生变迁，进而在传统节日的活动宗旨、活动内容、活动形式、活动精神上发生了系列改变，这意味着苗族传统节日文化的危机，给保护和传承苗族传统文化带来巨大的挑战。

“传统节日文化是否有生命力，是否能持续发展，在物竞天择中是萎缩还是壮大，决定于功能构成。更进一步说，活动内容是否受到民众欢迎，是否能达成活动参与者或其组织者的愿望，将决定一个节日活动的兴衰存亡”[9] 15。据此，全社会都有责任采取切实可行的措施来抢救具有深刻内涵和社会功能的民族传统节日文化。文化具有不可复制性，一种文化一旦消失就没有重建的可能。因此，全社会和苗族同胞都有义务团结一心，从现实出发，积极探索有利于在经济全球化和过度开潮中保护、弘扬与创新苗族传统节日文化的长效运作机制。

[参考文献]

[1]徐家干.苗疆闻见录[M]. 贵阳：贵州人民出版社，1997.

[2]颜 勇，雷秀武.贵州民族文化传统节日综论[J].贵州民族研究，2007，（6）.

[3]李华禄.清水江苗族独木龙舟活动的文化习俗解析[J].学理论，2015，（13）.

[4]王馨平，杨金刚.浅谈贵州台江施洞苗族独木龙舟竞渡的社会功能[J]. 贵州体育科技，2008，（2）.

[5]国家民族事务委员会全国少数民族古籍整理研究室.中国少数民族古籍总目提要：苗族卷[M].北京：中国大百科全书出版社，2010.

[6]Harry Cutner.性崇拜[M].方智弘，译.长沙：湖南文艺出版社，1988.

篇4

中图分类号：C913 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）14-0177-02

一、阿婆茶的由来

阿婆茶主要分布在苏州市的南部（昆南片），主要在周庄镇、锦溪镇、张浦镇、千登镇等地域范围内。其中以周庄的“阿婆茶”最接近原始状态。阿婆茶又叫婆婆茶，是中老年妇女聚会饮茶的一种方式。东道主邀客，并备好茶点。被邀客人按预定时间纷纷来到。她们一边品茗饮茶，尝着东道主准备的点心，一边拉着家常、干着针线活。分手时又约定下次聚集的时间、地点。因参加者都是五十岁以上的老年妇女，所以称为“阿婆茶”。据《周庄镇志》记载，周庄人吃阿婆茶已有百年历史。“阿婆茶”是交通闭塞，信息不流通的农业社会产物，是农村妇女为了交流思想，社会公关，文化娱乐而自发产生的组织。可以说，“阿婆茶”不仅仅是一种饮食文化，更承载了丰富的社会文化内涵。马林诺夫斯基认为文化要素具有动态性，文化史包括一套工具和一套风俗―人体的或心灵的习惯，它们都是直接或间接的满足人类的需要[1]。那么“阿婆茶”，作为熟人社会的一种自组织，在社会变迁的大背景下，它的文化要素是否发生了改变？发生了怎样的变化？它还能否承载一定的社会功能？带着这些问题，笔者以周庄镇为例，进行了实地调查。

二、变化的物质文化元素

1.煮茶方式

随着现代化进程的加快，阿婆茶的生存环境也发生了变化，最明显地表现在阿婆茶的器物层面――煮茶方式的变化。以前，阿婆茶煮茶用的水，河水或是井水，水从河里拎上来后用明矾和缸香木“淀清”；煮茶时，舀入陶瓦罐中，以“炖茶”的方法烧煮，即用陶瓷罐盛水，用烂泥和稻草加水调稀后涂在风炉上，用干菜萁柴或树枝烧煮。由于环境污染向农村蔓延，自来水成为了人们主要的生活用水；工业化的到来，电的使用，使得“阿婆茶”的燃料，煮茶、沏茶器具发生了改变。（见表1）

从访谈中我们也可以窥见这些变化。

阿婆A，女，今年64岁：从我出生时我就见过喝天落水的。我们开始是喝河水，水质很干净的，也没有水龙头。80年代种田的时候，地里的水都是很干净的，干活累了，河里的水是可以直接舀上来喝的，喝茶都是用那个水。水清的不得了，从上面可以望得到下面。以前没有养鱼的。后来养鱼了，喂食，撒药，水质恶化了。即便那时候种田洒农药，撒的也少，而且也不会排到河里的。后来再加上人们的生活水平也提高了，就不喝河水了。人们就掏个洞就有井水了。十几年，装了自来水。

阿公B，男，今年60岁：但是现在的阿婆茶有很多形式已经变了，已经找不到以前一模一样的了。生炉子烧水变了，现在不需要生炉子了。茶也不泡在盖碗里面了，茶壶里面了，而是杯子里面了。

2.茶食茶点

茶食茶点是饮阿婆茶时必不可少的东西。以前“阿婆茶”的茶食茶点是妇女们将富余的蔬菜、粮食等农作物，根据自己的经验制作而成。可供人们农忙下饭，早餐就粥和馒头，同时还是一种主要的农闲小吃。“阿婆茶”的茶食茶点是一种饮食文化，承载了一种手口相传的食品制作经验，也是当时各家田地丰收，妇女农作技艺的成果展现。以前茶食茶点具有时令性特点，大多呈现季节性和地域性，如麦芽塌饼在正月里，撑腰糕在二月初二前后，菜花头塌饼、粽子在清明前后，腌制酱姜在农历五月里，各种酱瓜（萝卜，生瓜，茄子等）都在蔬菜丰收的季节。这种食品加工方式在当时储存条件有限的情况下，既能将吃不完但又不易长期留存的蔬菜保存起来，不致浪费，还能吃起来新鲜。

现在随着电冰箱的普及，交通运输（主要是公路，周庄1986年三级公路开通）的发达，机器生产在食品工业上的运用，在提高了人们生活方式，使得人们味觉趋同的同时，也改变了人们的思想观念，效率至上的观念开始在心中扎根。这种改变在茶食茶点上的改变可以体现出来（见表2）：以前的茶食茶点讲究原料是自己家种的，调料佐料根据家人的口味调制；现在各家的茶食茶点几乎趋同，大部分来自于市场。

阿婆C：现在交通方便了，喝的茶品种也多了，花茶、红茶呀，都有的。以前喝茶的时候，我们会吃用萝卜、茄子、生瓜、黄瓜等做的酱瓜，瓜子，熏青豆，现在条件好了，就有桂圆了，以前哪里有。

阿婆D：茶点也变了，以前都是自己制作的，我们家做酱瓜和麦芽塌饼是（做的）最好的。现在（吃的）的桂圆、枣子、西瓜子都是没有的。

当我们问及“阿婆茶”的茶食茶点如何制作时，阿公阿婆们信手拈来，对于食材的挑选、腌制的时间、脱水的时限、每一道工序细节都如数家珍，听来好像只是一些经验之谈，没有像现代科学那么精确，但阿婆阿公们正是凭借这些口口相传的经验和自己的摸索，制作出美味而又独特的茶食茶点。

三、动态的精神文化元素

人类创造了物质文化，人类也会改变物质文化，我们可以把物质文化视为社会生活的一部分，非物质文化的所有因素―规范、价值、语言、传统及其他―都必须去适应物质文化[2]。工业社会的到来，改变了整个经济、政治和社会的结构。周庄随着公路四通八达，工厂的进驻，农业机械化，农民集中居住进程加快，在使得周庄人民生活欣欣向荣的同时，也对其文化造成了毁灭性的破坏。在改变物质文化的同时，也在迫使周庄的传统精神文化成为一种亚文化。当然，“阿婆茶”作为这一进程中的一部分，也在面临着不可逆的变化。（见表3）

以前“周庄”交通闭塞，电视传媒尚未普及，所以农村妇女们获得外界知识的渠道较少，娱乐方式有限。村内人员缺乏流动，邻里之间交往频繁。所以，以前喝“阿婆茶”的人，一边喝茶品茗，一边品尝主人准备的茶食点心，一边还要做些纳扎鞋底、缝补衣衫等的针线活。此外还是她们说邻里，道街坊，聊行情，通市面，当然也不乏外部世界的传闻和本乡本土的新鲜事。喝阿婆茶不但使当时相对闭塞的农村妇女有了个消闲解闷的机会，还成了当时她们获取社会信息的一个重要窗口，同时也促进了邻里的友谊，推动了乡邻的和睦相处。现在，在年龄较大（60岁以上）的阿婆们身上仍能找到阿婆茶的习俗影子，因为她们的再社会化能力有限，急速的现代化对于她们的交流方式，获取信息的渠道改变不大。她们仍然是下午1点左右，相邀在一起喝茶、聊天。而对于年龄较小（40～60岁）的阿婆们，她们大多有一定的工厂工作经验，交往圈已不仅仅局限在同村熟人圈子；现代化的进程使得获取信息的渠道增加（电视，电话，企业宣传等）；城市化的进程，农民集中居住，改变了原来交往频繁关系密切的地缘结构；攀比之风的盛行，使得农村的“礼”变成了一种符号交换；适应新环境的娱乐方式―“麻将”的引入，年轻的阿婆们在闲暇之余聚在一起打麻将，“阿婆茶”只能成为春节过后，“异化”的交往方式。

阿婆E：我们在一起喝茶的大多数是同一个村的邻居，农忙的时候我们一起干活的。至于年龄嘛，七成是我们这一辈儿的人，大部分已退休，其余三成是年纪轻的人。年轻人平时在工厂上班，周末去的比较多，我们这一辈的人，去喝茶时有时也会带着孙子孙女儿去。一般是下午，午饭后，大家聚在一起喝喝茶，喝到下午三点半的样子，那会儿小孩该放学了，要去接。也要回去做饭了。

阿公F：现在不一样了。年轻人也可以请（人喝茶），年纪大的人也可以请，一般在过年后请，喝茶的目的就是要聊聊天。你请两次三次，别人回请，几乎每天都在喝茶，一般从正月到二月二都喝不完。请一次茶也是不容易的，要做准备的。

四、结语

“阿婆茶”作为熟人社会中的一种自组织，在一定程度上促进了邻里之间的和睦交往，丰富了人们的休闲娱乐生活。她的存在是与一定的生态环境相联系的，环境的变化致使“阿婆茶”的文化元素形式发生改变，其中有些改变是不可逆的，如水的纳污能力达到极致失去了饮用功能；新能源的利用使得烧干菜萁柴、树枝不再可能；田地的被征用、消费观念的变化使得茶食茶点由经验制作转由大机器生产；工厂科层制的运用使得时间不再由阿婆们自己支配；电视、广播在农村的普及使得喝“阿婆茶”不是唯一的获取信息的渠道等。文化要素的流变使得“阿婆茶”所承载的功能、精神在丧失。工业社会给“阿婆茶”带来的这些变化让我们看到了农业社会的价值观――崇尚经验、自然至上、人与自然和谐相处在退出历史的舞台，新的价值观信仰――功利主义、效率至上在人们心中沉淀。“麻将”的盛行，取代了“阿婆茶”，作为人们主要的休闲娱乐方式。聚在一起打麻将的人，不需要年龄相当有共同话语，这就将年龄较大的，不会打麻将却具有丰富“生活经验”的老年人排除在外了。“阿婆茶”作为人们的一种自组织，一种娱乐消闲的方式，她的文化要素或许不需要我们去做什么保护，但我们需要传承的是她的文化功能――促进邻里和睦，社区互动。这就需要一种社区普遍的共享文化活动。

篇5

一、引言

民族传统文化是指少数民族在社会生产和生活过程中创造的物质、精神和制度等方面的文化。无论是传统物质的、精神的还是制度的文化，都具有符号和象征的作用，它是少数民族在社会生产和生活过程中创造、积累、传承下来的，是人们智慧的结晶。民俗旅游作为一种高层次的文化旅游，已成为当今旅游业的一个亮点，由于民族旅游具有满足游客“求新，求异，求乐，求知”的心里需求特点，近年来越来越多的旅游者涌向民族旅游地进行旅游观光和体验。又由于民俗旅游业“投资少、内容多、接触面广、影响力大、经济效益高、创汇收入多”等特点，各级政府纷纷将民俗旅游业作为促进地方经济发展的重要手段。在此进程中，少数民族地区传统文化正面临着前所未有的文化变迁。如何看待和对待正在进行中的文化变迁？本文以四川理县桃坪羌寨为例来探讨这一问题。

二、四川理县桃坪羌寨传统文化变迁状况

文化变迁是一个复杂的概念，不同学科的研究者从不同的立场赋予了这个概念不同的含义。人类学家认为“文化变迁”是文化的任何方面所发生的任何变迁，它既包括物质文化的变迁和非物质文化的变迁，也包括文化特质、文化特质从等文化内容的变迁和文化结构的变迁。[1]（92）羌族是中国最古老的民族之一，主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川、理县、北川、黑水等地，在现存的古羌寨中，以四川理县桃坪羌寨最具有典型性，据史料记载桃坪羌寨始建于公元前111年，距今已有两千多年的历史， 是目前世界上保留最完整的羌寨， 是羌族文化遗产的集中体现之地，被誉为“世界羌文化遗址”、“羌族建筑艺术的活化石”。为了促进地方经济的发展，理县政府在1996年把桃坪羌寨作为发展民俗旅游的主要景点，2003年又提出建立以桃坪羌寨为起点的藏羌文化走廊，并把桃坪羌寨新区建设成为融羌族传统文化、休闲、娱乐为一体的全新旅游集镇。由于民俗旅游的的发展，桃坪羌寨原有的封闭半封闭的自然经济被逐渐瓦解，传统落后的经济观念被改变，当地居民树立起了现代商品经济意识，这无疑对桃坪羌寨的传统文化造成了一定程度的冲击。下面仅从其有代表性的传统歌舞、民族建筑、语言以及民风民俗等方面的变迁以此窥探桃坪羌寨的文化变迁。

（一）羌族歌舞方面。羌族人民能歌善舞，在羌族民众的生产、生活中形成了风格独特、形式多样的音乐舞蹈。羌族民歌有山歌、酒歌、情歌、沙朗、风俗礼仪歌等等。羌族舞蹈主要有自娱性舞蹈、祭祀性舞蹈、礼仪性舞蹈、集合性舞蹈等几大类。羌族歌舞是羌族人民的智慧结晶，在羌族的历史发展进程中和民族文化遗产中占有重要地位，表现了羌族人民的价值观、审美观和艺术情趣，具有独特的民族风格。羌族歌舞源于羌族民众传统的农业生产生活，是他们在长期的生产生活中不断创造、累积并传承下来的。同时羌族传统歌舞一般无乐器伴奏，边歌边舞，或以呼叫声、踏地声协调表演，动作无严格规范，变化比较自由，风格质朴，生活气息浓郁。随着旅游业的开发，很多羌民被旅游行业中的高收入吸引， “搞旅游”逐渐成为桃坪羌寨村民日常生活中最基本的实践内容，人们由传统的农业社会逐渐转向新兴的旅游行业。在这一过程中，羌族传统歌舞赖以生存的土壤在桃坪羌寨正日趋减少，桃坪羌寨歌舞逐渐从日常生活变成了固定的舞台，其表现形式也从生活化变成舞台化。羌民们开始在舞台上表演经过精心排练的传统羌族民歌和羌族锅庄，为了使表演更具观赏性，羌族传统民歌逐渐改变过去无伴奏民歌的形式，加入了现代音乐节奏。如：古羌民歌“花儿纳吉”原是婚嫁时“花夜”唱的歌，“花夜”大约在晚上七、八点钟开始，新娘坐上席，姐妹们依次入席，男方接亲的人也要入座，新娘要哭诉父母的养育之恩，接着姐妹们开始唱歌。为了发展旅游业，理县政府将“花儿纳吉”与羌年结合起来，打造成为桃坪旅游的新的旅游项目，开发成了 “花儿纳吉”赛歌节。“花儿纳吉”本来是婚嫁时才唱的，但却移植到了羌年节日的现场；歌唱时间本来是在“花夜”，也改到了白天；歌唱者原本是由新娘的姐妹和接亲的人演唱，却扩大到了不同地域的人共同演唱；歌词原本是表达友情、亲情，为新娘祝福的，但是为了配合羌年的主题，却新编了感恩祖国、感谢湖南援建的歌词，并且由于时间关系，原有歌词的内容也进行了缩减。可以明显看出，民俗旅游中的传统文化为了配合政府的宣传，为了迎合游客的需求， “花儿纳吉”从内容到形式，从歌唱时空到歌唱人，都发生了重大变化。[2]（54-56传统的民族歌舞、节庆活动本应该在传统实时间、地点，按照传统特定的内容和方式举行的，但为了迎合旅游者的观看兴趣，他们不按照传统规定的时间和地点举行，随时都会被搬上舞台，并且表演的节奏明显加快。这些活动虽被保留下来，但在很大程度上失去了传统意义和价值，仅成为旅游者观赏的文化。

（二）桃坪羌寨碉房建筑方面。由于以前的碉房结构老，居住条件差，室内空间小，门窗也很狭小，光线很暗，卫生厕所小，又无上下水设施等，游客往往只选择在老民居观赏，而居住到条件较好的新民居中去。受经济利益的驱使，村民乱砍乱伐树木用于重新装修、扩建自己的房屋，把以前的房屋改造或扩建成成家庭旅馆、餐馆。桃坪羌寨的建筑是羌族的文化符号，拥有极高的建筑科技水平和丰富的文化内涵，桃坪羌寨正是因为独特的碉楼和石墙民居建筑，也才成了吸引成千上万的游客前来参观旅游主要驱动力。如果居民们这种改建、扩建房屋状况如果蔓延下去，必然会对桃坪羌寨这一宝贵的民族文化遗产产生毁灭性影响。

（三）村民的淳朴民风方面。过去桃坪羌寨的民风纯朴，羌民们重义不重利，如有素不相识的客人到来，他们往往会拿出最好的酒、空出最好的房间进行招待，同时还常常给客人当导游而不收分文报酬， 邻里关系和睦，邻里之间相互串门现象频繁。旅游开发打破了桃坪羌寨原有安宁静谧的生活，在经济的驱动下，几乎所有的村民都投入到旅游活动中来，一切以旅游为中心，开拓旅游资源，以追求利益的最大化。现在，在旅游业的刺激的带动下，羌民们纷纷开办私人旅馆、餐厅等，他们发生了从重义到重利的转变。发展旅游后，桃坪羌寨村民以前那种和睦融洽的邻里关系开始变得陌生， 朴素的人际感情日益淡化， 有的居民甚至为了获得更多的经济利益， 出现了利益冲突，为了争夺客源，村民甚至出现吵架、打架现象。王汝辉经过调查后发现：发展旅游后，羌民们偶尔联系的占59. 4%，另外有15. 6%的居民忙于旅游接待而与其他居民无联系， 从事旅游经营的居民和没有从事旅游经营的居民关系则拉得更远。发展旅游后，居民之间有矛盾的占50%， 关系不太好的占21. 9%， 仅仅有28. 1%的居民反映关系还比较和睦， 这与旅游开发前的和谐邻里关系形成了鲜明对照。

（四）羌族语言方面。语言是文化的载体，是文化的根本和灵魂。羌语不仅是羌族传统文化举足轻重的传承媒介，同时也是羌族非常珍贵的非物质文化遗产，它是羌族民族的象征，是羌族民众互相认同的重要标志，它不仅体现了羌族的民族记忆，展示了羌族文化，而且蕴藏着羌族的智慧、技艺、宗教、民俗、医术、传说。尽管如此，如今能用羌语交流的越来越少，大部分羌族人使用双语或转用汉语。据调查，目前在桃坪羌寨，四十岁以下的年轻羌族人已基本上不会使用羌语交流，甚至连老一辈都无法使用羌语交流，羌语的代际传承出现问题。在一些歌舞表演中，由于用羌语演唱很难为一般人所理解和接受，为了适应市场的需要，过去绝大部分是用羌语演唱的传统民歌，在桃坪羌寨流传的大多数民谣现在都是用汉语歌词演唱。所以，羌语已面临深度濒危。如果一个民族语言消失，那么这个民族的生存根基也会随之动摇，随之各种文化传统也随之开始剥落。

另外，如桃坪羌寨的传统服饰、羌绣制品等都在或多或少地发生变迁，这里不再一一述说。随着旅游业的进一步发展，如果不引起足够重视，桃坪羌寨传统文化必会发生更大程度的变迁。桃坪羌寨的传统文化一旦丢失，势必会对其旅游产业的开展产生摧毁性影响。因为独具特色的羌族文化正是桃坪羌寨旅游业发展的根本，桃坪羌寨也正是因为羌族文化才受到旅游者的青睐，也才发展起了旅游业。那么，桃坪羌寨传统文化变迁是如何产生的？ 该如何看待和对待桃坪羌寨的文化变迁呢？

三、桃坪羌寨传统文化变迁之思考

对于桃坪羌寨所发生的文化变迁，我们应该清晰的认识到旅游对目的地文化的影响并非都是无条件存在或必然产生的，无论是有利影响还是不利影响，都只是相对的，是在一定条件下形成的，并可能在不同条件下异化。有利影响可能潜在不利因素，如果不能辩证地认识问题并及时解决问题，则事情可能向相反的方向发展。并且，不利影响的形成和严重化并不是不可克服或不可控制的，如果对可预见的不利影响采取有利相应措施，那么不利影响完全有可能不会发生。所以，正确认识旅游地的文化变迁，具有重要意义。

导致旅游地文化变迁的因素有很多，如技术的变革、发明，文化的传播和涵化等。但是，在旅游开发中，涵化就是文化变迁中最重要的一环。涵化是指两个或者两个以上不同文化在长期持续的接触过程之后所导致的原有文化体系大规模变异的社会文化变迁现象。[4]（183）在旅游过程中，来自各个地方的旅游者具有与旅游地居民不同的言行举止和生活习俗，大量旅游者的到来，旅游地会受到各种文化的影响。在旅游地发展旅游的过程中，游客和目的地居民在彼此接触、传播文化的过程中对他者文化会进行借鉴、吸收并逐渐开始对自身文化进行整合、调适和改变。但是，在这个过程中，不同文化间对这种借鉴的态度是不一样的，特别是当不同文化发生接触、文化交流时，被视为“高一级”的文化往往对“低一级”的文化所施加的影响力更大。[4]（184）这种变迁即为外来强势文化的示范效应和激受效应[5]（450-454）：由于旅游地大多是经济不发达的偏远地区，旅游者往往来自经济较发达的城市，经济上的强势决定了他们文化上的强势。因此，旅游地居民受旅游者所带来的外来文化影响较多，他们往往屈从于旅游者的价值观、消费观和道德观以迎合旅游者的需要，从而对旅游地居民产生潜移默化的“示范效应”。同时，民族旅游的开展以“民族文化”成为一种可以利用的资源和商品，一切与民族文化特征有关的东西被凸显出来，而一切与特征无关的则被掩饰甚至遗忘。在经济目的的刺激下，为了吸引游客，这种自身民族文化的选择则完全以游客的需要和市场的需求为标准。这种变迁即为外来强势文化的“激受效应”。四川理县桃坪羌寨，由于历史、地理等因素，经济落后，自闭性和隔绝性比较明显，文化结构比较单一，具有脆弱性，而到理县桃坪羌寨观光旅游的游客大多来自经济较发达的地方，在经济目的的刺激下，旅游地以满足旅游者的需求为前提，有经济价值的文化就得到了不断的挖掘和发扬、改编，而缺乏市场价值的文化则开始走向更加陌生的境地。

针对桃坪羌寨的现状，笔者认为只要找对方向，找准目标，按照市场的要求合理分配政府与民众间彼此的责权利关系，只要积极发挥民众在保护和传承民族文化中的主体作用，桃坪羌寨民族旅游市场就一定会行驶在正确的轨道上。所以，当下最为重要的是急需处理好以下两个方面的问题：

政府方面：发挥政府的宏观调控作用，进行指导性变迁。文化变迁有无意识变迁和有意识变迁两种：无意识变迁也称为自然变迁，是指文化的一种无计划状态的变迁；有意识变迁称自愿变迁，是指作为主体的人们自觉发动的一场有意识对部分文化特质或整体文化体系进行发展和变化的文化变迁过程，同时，有意识变迁又包括三种类型，即主动变迁、指导性变迁和强制变迁。[4]（182在桃坪羌寨发展旅游过程中，应发挥政府的宏观调控作用，进行文化的指导性变迁。政府相关部门在旅游业发展初期的规划、引导以及旅游业发展过程中加强监管工作，对于个别桃坪羌寨村民的只注重眼前利益、忽视环境保护、忽视文化保护的旅游项目要进行严厉的监管查处工作。其中，包括制定村民从事旅游经营接待活动的法规条例[6]（174-175）：明确规定村民不得随意和私自砍伐本旅游社区内的树木和植被用于修建、扩建房屋。严格控制村民随意占用公共土地进行房屋的扩建、改进行为。不准村民将本旅游社区内的农用耕地荒弃，造成土地的闲置等影响社区整体景观形象的行为。为了保证村寨旅游的正常发展，政府有必要建立起为大多数人所认可的行为准则和法律规范，以引导那些为多数人所不能容忍的偏差行为。只有强化政府的宏观引导和管理职能，制定必要的政策和法规，加大对发生消极文化变迁现象的旅游社区的引导监管力度，才能保证旅游市场的健康发展和旅游业的可持续发展。

居民方面：提高居民的文化自觉意识。所谓“文化自觉”，借用我国著名社会学家先生的观点：它指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。换言之，是文化的自我觉醒，自我反省，自我创建。[7]民众是文化的主体，他们的意愿、行动决定了文化的发展变迁方向。因此，应通过多种教育方式强化民众的自我认同和民族意识的教育，让他们深度了解本地文化的内涵和意义，深刻认识到 “越是民族的，越是世界的”、“越是传统的，越是现代的”文化的鲜明特色和丰富内涵是民族地区发展旅游业的根基，从而能自觉主动保护、传承传统文化。当然，在保护、传承继承传统文化的同时，也要以“取其精华，弃其糟粕”的态度合理吸收外来文化中的先进内容，这样才能丰富地区文化的内涵，实现地区文化的良性变迁，从而为旅游产业的发展提供强有力的文化支持。

参考文献：

[1] 石弈龙.应用人类学【M】.厦门大学出版社，1996：92.

[2] 路瑜，李珊.桃坪羌寨羌族传统音乐文化之当代化研究[J].西南民族大学学报（人文社会科学版），2005（6）：54-56.

[3]王汝辉. 民族村寨旅游中居民人力资本产权研究――兼析《合作开发桃坪羌寨旅游协议》的合约缺陷[J].西南民族大学学报（人文社会科学版），2010年（4）：193-196.

[4] 张晓萍，李伟.旅游人类学[M]天津：南开大学出版社，2008.7：183.

[5]龚胜生，何小芊.旅游地文化变迁与整合的文化地理学透视[J].华中师范大学学报（自然科学版）.2007（03）：450-454.

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【中图分类号】1206.6【文献标识码】A【文章编号】1008-0139(2012)02-0145-4

中国传统文化作为一种不可或缺的元素，在美国华裔小说的发展过程中有不同的表现形式。其中最具代表的即是华裔女作家谭恩美及其成名作《喜福会》。

在西方读者的眼中，中国的传统文化是充满神话性的带有原始色彩元素；而部分中国读者也认为，《喜福会》给西方读者表现出中国文化的迷信、愚昧、非理性的落后的“他者”形象。“亚裔美国文学匪徒”之称的赵健秀“曾痛斥一批他认为被白人同化了的华裔作家，这其中包括了谭恩美、汤亭亭、黄哲伦和任碧莲等，‘这些作家失去了华裔族性，误读误用中国经典和传说，意取悦白人学者，歪曲华裔美国人本来的面目’……因而他们的作品在某种意义上已被殖民化了。”或许这样的批评太过绝对化，但的确有必要重新审视中国传统文化在《喜福会》这样的华裔小说中是否原汁原味?本文拟通过文本分析，结合中国经典古籍著作，探求这些传统文化的最初本源，指出中国传统文化在《喜福会》中的变异，然后从历史主义研究、接受理论、文化研究等多个视角出发，探寻产生文化变异的原因。

一、中国传统文化的变异

不可否认的是，《喜福会》的成功在很大程度上取决于它所传达出来的中国传统文化。从中国食物到中国麻将，从童养媳到姨太太，从神灵崇拜到祖宗信仰，从嫦娥奔月到王母娘娘，从民间巫术迷信到阴阳五行再到风水学说，从儒家思想到道家学说再到佛家修养，几乎大半中国文化都在《喜福会》中——提及。然而，小说中所传递的如道家精神、阴阳五行、家族精神等与中国传统文化之间存在一定差异。

(一)阴阳五行

谭恩美于莺莺的故事中提及阴阳。那是嫦娥奔月剧本里的唱段，嫦娥“伤心地哭诉着：‘女人属阴，心底黑如墨，隐藏私欲无穷多。男人属阳，心似一团火，照亮正道通银河。一方面，这句话隐射嫦娥私自吞长生药，是私欲和邪恶的象征，也歌颂了后羿射日，是正义的化身；另一方面，贬女褒男，也体现了中国传统社会里男尊女卑的现象。于此且不说嫦娥奔月这一神话故事本身是否与传说有差，仅看文中提及的阴阳说。究竟中国传统文化中的“阴阳”为何物呢?梁启超先生曾考证了《诗》、《书》、《仪礼》、《易》四经中有阴、阳二字的文句及其意义，其结论是：《仪礼》中全无“阴”、“阳”二字。“所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含何等深邃之意义”。阴阳最出名的来历是“《易》源说”：认为阴阳观念起源于《周易》。《庄子·天下》有言：“《易》以道阴阳。”“《易》中封象由阴阳二爻变化而成，故天、人、地都赋有了阴阳性质。天地、日月、暑寒、昼夜、男女、明幽、奇偶、君臣(民)、君子小人、尊卑、贵贱、刚柔、健顺、动静、进退、伸屈等等，各各为阳、阴之象。整个《易》，就是一套阴阳变异之象。”由此可见，中国的阴阳文化并不单单是“男阳女阴”这一说法，阴阳文化的核心是“天阳地阴”，讲求二气合一。“男阳女阴”仅仅是阴阳文化中一个微小的现象，并不足以成为诠释阴阳文化的内容。而即使是“男阳女阴”，阴阳学说也并没有贬阴褒阳的传统，反而是先阴后阳。根据《老子·六章》中记载，“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”。“谷”、“牝之门”指的是女性生殖器；“是谓天地根”，表明这是对女性生殖器崇拜。由此可见，所谓“阴阳”，置阴于阳之前，暗示先有阴后有阳。这个阴阳观念被推认为产生于女性生殖器崇拜或“母系”观念。

与阴阳学说紧密联系的是“五行”说。《喜福会》中，“五行”由媒婆口中煞有介事地道出：“这不明摆着嘛。五行缺一，女人生子。你儿媳妇生来不缺木、火、水、土，她少金……你给她戴上了金手镯、金首饰什么的，现在她五行俱全，也包括金，她占全了，反而不能有子。”那传统中的“五行”说又是什么呢?殷末贵族箕子的《尚书·洪范》篇首次提出了“五行”说。箕子向武王提出了九条治国纲领，其中最重要的一条便是五行。“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一日五行……”五行之序、五行之性、五行之味，如下：“一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日润下，火日炎上，木日曲直，金日从革，土日稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”至西周末年，史伯提出“五行相杂以成百物”的命题。到北宋时期，董仲舒把儒家学说与“阴阳”“五行”说相结合，提出了完整统一的体验世界：“天有五行，一日水，二日火，三日木，四日金，五日土……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”由此可见，“五行”说，虽指金木水火土，然而它更代表中国传统社会的秩序，相生相克，相互循环，周而复始。查遍权威论著，没有一处把金与生育一事联系起来。即使金代指器官，它也指的“肺”、兼及皮、毛、鼻，而与生育繁殖无关。

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关键词 湘赣边区 民俗传统文化 体育文化

民俗体育能够对人们生活状况与水平、社会状况与文化背景进行真实反映。民俗体育活动不仅是体育文化的重要内容，而且也是传统文化中不可缺少的一部分。同时，对民俗体育活动实施开发，不仅能够推广传统体育文化，而且能够开辟经济发展新途径。对湘赣边区民俗体育分析研究，能够有效丰富湘赣边区文化。然而，民俗体育活动在开展过程，很多因素都会对其形成制约，对民俗体育运动的传承与发展形成极大影响。

一、民俗体育活动具有的文化特征分析

民俗体育是由固定民众创造、传承以及享用的一种体育运动与生活文化，具有集体性、模式性、传统性以及生活化等特点。

（一）民俗体育活动具有区域性与传承性

民俗体育活动属于民族传统文化，不同的民族具有不同的民俗体育活动。我国民俗体育活动因人们所居住的区域不同，而有不同的民俗体育活动，因此，我国民俗体育活动表演形式丰富、内容多种多样。民俗体育活动在丰富传统文化的基础上，作为一种文化教育媒介，能够有效抒发人们情感，协调人们之间的关系。同时，民俗体育活动也是不同民族习俗与风韵的有机体现。

（二）民俗体育活动具有表演性与文化团块性

民俗体育活动能够把古代戏曲等多种娱乐内容、方式，与现代文艺有机融为一体。因此，民俗体育活动具有一定的文化团块性与表演特征。如：在我国古代北部区域，人们借助秧歌表达自己对丰收的喜悦。今天，秧歌仍然具有一定的表演性与艺术性。

（三）民俗体育活动适应性与历史继承性

民俗体育活动与人们生活以及生产活动具有密切联系。在生产力水平较低的古代，处于一定区域的人们，创造了各种不同与生活生产活动相关联的民俗体育活动，并具有一定的稳定性。这种民俗体育随着时代的发展，能够代代相传具有一定的适应性与历史传承性。

二、湘赣边区民俗体育活动发展状况分析

在长期生存与发展过程中，湘赣边区民众由于受到经济、交通以及信息等条件影响，他们依据自己民族特色，创造了丰富多彩且独特的民俗体育活动。在湘赣边区这些民俗体育活动中，由最初与大自然搏斗形成的体育形态，逐渐演化成具有自身特色的民俗体育文化活动，并逐渐传承、积淀与发展。湘赣边区民俗体育活动，通常有传统节令类与民间舞蹈类两种。

（一）传统节令类

在湘赣边区民俗体育中，传统节令类体育形式随着民俗节令的变化而变化，并且带有一定的规律性。湘赣边区传统节令类民间民俗体育，因其具有一定的历史背景与环境，经历了长久的历史沉淀，具有极强的生命力。这些民俗节令体育活动不仅拥有很多参与者，而且也拥有很多观赏者。同时，很多民俗节令已经不再对其进行约束，不论在哪个季节，都会进行表演。这些传统节令类民间民俗体育活动，不仅具有古朴民俗节令身韵，而且也带有时代色彩，体现了人们对健康的追求。在湘赣边区传统节令类民间民俗体育形式中，很多内容具有显著的地方特色。有的体育活动在发展过程中，还发生了很多变化。如在湘东炎陵山区，秋千由最初的荡秋千演变出了磨秋、观音秋以及纺车秋等车轮秋，以及类似跷跷板的担子秋等多种多样的形式。

（二）民间舞蹈类

在湘赣边区，民间舞蹈具有鲜明的风格，是民俗文化的重要体现。其中，最具代表性且仍在民间盛行的有：永新盾牌舞以及宜春丰城岳家狮等传统节目。同时，在湘赣边区还有抖空竹、打莲湘、宜春旱船舞、万安麒麟狮象灯以及资兴凤凰展翅等八十余种民间舞。抖空竹与打莲湘属于湘东区域民间体育活动项目，具有非常广泛的群众基础与较大的发展潜力。

湘赣边区民俗体育活动的发展、普及与提高，在很大程度上得益于自然环境改造与人们生产方式的变化，有机体现了民俗体育与生产的结合。

三、对湘赣边区民俗传统体育活动影响因素分析

在湘赣边区，民俗传统体育活动的技术不断规范，当地人们越来越感到文化氛围对生活以及工作的良好影响。同时，也有很多问题与困难对其发展形成了制约。

（一）政府保护力度不够

在湘赣边区，在人们思想观念发生变化的同时，很多地方政府也只是注重发展经济，而忽略地方文化的传承与发展，尤其是民俗体育文化更是受到很大冲击。处于湘赣偏远边区具有较高历史价值而没有经济效益的民俗体育活动，政府更是没有予以有效保护，以致很多民俗体育活动项目远离了人们的视野。

（二）继承方式、西方功利思想的影响

在湘赣边区，很多民俗体育传统体育活动，往往借助师徒之间的言传身教传统方式进行传承。很多年轻人追求物质生活的享受，不愿呆在农村对传统民俗体育活动进行继承。因此，很多民俗体育活动项目，很难找到相应的继承人。同时，西方功利思想，对湘赣边区的民俗传统体育文化也产生了巨大不利影响。很多传统民俗体育项目内容发生了改变，不再对坚守原有文化内涵，以致在很大程度上降低了优秀民俗体育活动的文化功能与色彩。

（三）环境因素的影响

区域人文地理环境，对传统民俗体育活动生存与发展有着具有巨大影响。随着社会的发展，自然环境以及人们生活环境与生活方式都相应发生了很大变化。年轻人越来越倾向于现代都市生活方式，而传统民俗体育活动方式，很难得到年轻人的认同感，进而导致传统民俗体育活动很难得到传承与发展。

四、发展湘赣边区传统民俗体育活动措施分析

在湘赣边区，在传统民俗体育活动对促进和谐社会发展、继承和发扬优秀文化遗产等方面，发挥了巨大的作用。只有采取一定措施，才能让湘赣边区传统民俗体育活动得到更好发展。

（一）有效发挥政府引导作用

政府不仅应充分认识到民俗体育活动的作用，而且应对传统民俗文化活动项目予以保护和发扬。政府在政策上对传统民俗文化活动项目应予以扶持，借助相关规定对传统民俗体育项目发展予以保障，应通过对传统民俗体育活动设施建设保证其健康持续发展。

（二）学校开设民俗体育活动内容相关科目并培育传承人

传统民俗体育活动借助学校体育教育，不仅能够得到有效继承与发展，而且也能够使学生获得良好的健身方法。政府应鼓励学校将具有地方特色的踢毽子、蹴鞠等民俗体育活动，植入学校体育教育之中，不仅能够提高学生综合身体素质，而且能够增强学生热爱祖国传统艺术感情。同时，在湘赣边区，由于缺乏相应的民俗体育活动传承人，致使很多传统习俗体育活动项目出现中断问题。因此，政府应出台相应机制，制定培育传承人计划，表彰保护、传承以及发展相关人员。政府应提供相应平台，促进民间民俗体育活动相关人员之间沟通，借助现代媒体弘扬民俗传统体育活动项目的意义。

（三）传承模式多样化

传统习俗体育活动项目，应改变过去师徒言传身教的传统传承模式，应积极实施多样化传承模式。首先，湘赣边区民俗体育活动可以借助旅游业，促进其传承与发展。政府应采取一定措施，在节庆期间举行民俗体育活动，不仅能够发展当地经济，而且能够使传统民俗体育活动与现代生活相结合，吸引很多年轻人参与。其次，将民俗体育比赛与遗产保护结合起来。政府应借助民俗体育活动的竞技性，将其与运动会等体育赛事有机结合。同时，政府可以创建民间民俗体育文化博物馆，与非物质文化遗产保护相结合，进而对其进行有效传承。

五、结语

赣湘边区民俗传统体育文化，体现了当地人民对幸福生活的向往，是当地人民智慧的结晶，是对优秀文化遗产的继承与发扬。政府应积极探索对湘赣边区民俗传统体育文化的保护与发展，对其地域特色进行有机挖掘，使其发挥更大的作用。

江西省社会科学规划项目“湘赣边区民俗活动中的养生健身行为研究”编号：15TYQ01阶段性研究成果。

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1.中国传统美学观对现代包装设计的影响

在中国历史上，自先秦诸子以来，美学思想家人才辈出，形成了丰富完备的美学思想观念。由于我国的传统文化主要受到儒、道、佛三教的影响，形成了“宁静致远”、“恬静淡泊”、“大象无形、大音希声”等审美理论。这些理论对现代包装设计有着深刻而明确的指导意义。如:我国传统文化倡导的“天人合一”，是指自然、人与世间万物相互照应，形成一个完备的、生机勃勃的有机整体。现代绿色设计是对这一古代思想的新解读、新诊释。

2.中国画在现代设计中的运用

中国画历史悠久，它在本土文化中生根开花，在立意、构思和技法等方面都有着独特的风格。中国画带着它的哲学思想和笔墨意趣为现代包装设计注入了一股激流。中国画的情境讲求“情景相生气韵生动”、“无画处皆成妙境”、“计白当黑，用墨微茫，以一当十，虚实相生，寥寥数笔意尽形全”，在包装设计中纳入这些文化精髓，将会使包装设计在表现手法上呈现“超以象外”的民族视觉形态，设计语境也将在审美层面上达到一个全新的文化境界。

3.书法文化与印章文化的运用

中国书法文化源远流长，历经岁月磨砺，已达到了形神兼备、笔法与精神高度统一的艺术境界，其中包括甲骨文、篆书、隶书、楷书、草书、行书等几大类型。它是中华文化的瑰宝，是人类文明史上的一枝奇葩。书法文化为现代包装设计提供了更为广泛的艺术平台。尤其在带有传统特色的产品包装设计中，选择主体文字为书法的设计形式确为明智之举。

中国的书法形态万千，是包装设计取之不尽、用之不竭的宝贵资源，是创造视觉语境的重要元素。中国书法中的不同门派、风格，为包装设计提供了很多可以感受发掘的空间。书法与印章关系紧密，大多印章均以篆文字作为组合元素，在位置经营上有相当的美学意境。印章的图与地、阴与阳、方与圆、多与少、粗与细、疏与密、简与繁、刚与柔等形式美的要素，对今日的设计师在元素与概念的运用上会大有裨益。

4.民间艺术的应用

根植于民间沃土的民间艺术，承载着深厚的民族历史文化，折射出多彩的民俗民风，寄托了人们对美好生活的向往和希冀。这些民间艺术散发出浓浓的乡情，流淌出淡淡的世故人心和烟火气。从民间艺人老百姓的生活中生发出的艺术，在包装表现上有着灼灼的、浓烈的心理效应。

民间美术中的图形装饰感极强，简洁单纯、朴拙生动，具有强烈的“原生态”艺术魅力，如剪纸、皮影、年画、蜡染、扎染、织染、脸谱等，这些都是极丰富充沛的包装视觉元素。民间美术中常用谐音来表达人们对美好生活的追求和祈望。“年年有鱼”中“鱼”与“余”同音，表达生活富裕、家境殷实。蝙蝠图案中，“蝠”与“福”同音，表达幸福长寿。对于民俗食品和器物的包装，尤其在旅游产品的整体包装设计中，民间美术元素是不容忽视的巨大资源，它们散发着浓郁的地域色彩与温暖的思乡情，突破了语言与文字的局限。

5.传统图案

中华文化上下五千年，无论是宫廷艺术还是民间美术，经过历代画家、艺人、工匠、百姓的创作实践，积累了大量丰富多样的艺术表现形式，逐步形各具文化内涵的表现特色，体现了整个民族的生存观念和审美情趣。虽然传统包装样式多用各种看似与商品无直接关系的图形来进行装饰，如阴阳太极图、易经中的八卦图、古代器物上的图形、古代服饰上的图案，民俗文化――木版年画中的门神、娃娃抱鱼；婚俗剪纸中的莲花、石榴、喜鹊、龙凤等；吉祥图案――万字纹、回纹、如意纹、祥云图案、方胜图案等，但是，通过图形本身的寓意来也恰到好处地体现出了与商品有关的文化内涵，具有间接的象征性艺术特征，而从另一个侧面反映出商业设计的表现手法从“硬”销售转向了“软”销售，出现了功利性较为隐蔽，更富情趣，更具人情味因而更容易被人接受的新形式。这些构思巧妙的传统图形都是包装设计可借鉴的资源。

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民族传统体育在民族传统历史文化中担当着重要的角色。在民族文化的历史框架之中，它之所以影响重大是因为它的产生、发展及变化是随着整个民族文化的改造而进步的，所以它呈现出特有的意义和特征。就满族传统体育来说，满族体育形成和发展是随着满族自身的发展而壮大起来的，从某种意义来说社会文化的变迁也促进了满族体育的发展。下面，笔者从部分文化环境对满族传统体育进行分析。

一、满族传统体育的产生

满族体育是伴随着满族长期的生活环境和习惯而生的，满族属于狩猎民族， 以狩猎、采集和捕鱼为主。自然环境的选择使满族先民创造了各式各类的传统体育项目。正因为满族传统体育源于人们的朴实生活，所以在历史文化的传承过程中体现了其自身应有的人文价值。

传统体育并不是一项独立的社会活动，它是和其他社会文化活动联系在一起共同发展和进步的。

（1）日常生产和生活的实践是我国传统体育的根源，例如，满族传统体育项目“珍珠球”，该运动的雏形是从满族先民在东北的江河湖海中采摘珍珠应运而生的。

（2）“骑射”是满族特别重视的技能，因为这是他们在战争中生存的基础。所以满族把“骑射”列为“满族之根本”。随着时代的进步，满族人的生活方式以渔业为主，“骑射”便转为防卫的军事技能，而如今，骑射变为一种娱乐活动。

（3）许多宗教仪式和满族传统体育活动相联系。比如满族骑射中的“射柳”原本是祭天祈雨的仪式，后来融入到骑射中。那么可以得出的结论：传统体育源于生产和生活，却又高于生产，是提高人生存能力的捷径。

二、满族传统体育传承着民族文化

满族传统体育以其独特的生存环境和社会发展为背景，将民族、历史、地域的多样性呈现出来。社会文化功能的变迁，使民族传统体育竞相呼应，满族的传统体育也不例外。从作为生存的手段，到民族体育，最后被民族特征所替代，满族的传统体育是社会文化生活的一个小展示， 满族传统文化的历史变迁及现展，反映出民族传统体育文化的历史变迁和发展，同时也承载着满族人民的思想意识。

三、国家对民族传统体育的保护、发展与传承

民族传统体育作为社会文化的重要组成部分，不可能单一存在，只有将其放在整体的民族文化结构去分析和考究，才能对传统体育有一个相当正确的认识。

全球化有一个不能忽视的弊端，即文化的单一性，这将影响非主流文化的存在。文化的单一性会对民族文化产生影响，为此必须保护民族传统体育的多样性，各个民族传统体育都彰显着各个民族不同的文化内涵。

从国家对传统体育的保护和重视程度而言，在某种意义上可以把民族传统体育作为政治策略。民族传统体育是国家的一种符号，这就需要我们将民族体育推广出去，这也是为国家争荣誉。这就是为什么国家把民族传统体育视为一种社会文化的象征，从而达到对民族传统体育的保护，同时促进其发展。当然， 民族传统体育在历史的变迁中本身就是一个既不断建构又不断解构的过程。

四、结语

民族传统体育从产生到发展再演变为极具文化内涵，经历了追逐潮流的过程，民族传统体育在不断变化的民族文化之中保持自己的独特性是很可贵的，那么我们对民族体育文化进行保护、传承和发展，就要从实际出发，让民族体育从具体实践中脱颖而出，又渐稀渐变地回到民族文化中去。

参考文献：

[1]蒲玉宾，胡 彪，姜 娟.辽宁地域满族传统体育文化的多元化研究[J].搏击（武术科学），2010，07（01）.

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每个人在购买属于自己的房屋之前都对自己的房子如何装修抱有一定的想法，由于每个人的观念不同，所以每个人对如何装修的想法也必然不同。尤其是近几年随着消费文化时代的到来，人们越来越重视自己房屋的室内设计，因此，属于这个时代的特殊的室内设计随之到来。从对消费文化时代的室内设计研究的意义和影响，以及在这个时代背景之下发展的策略三个方面来看，对这种室内设计进行仔细的研究和叙述

一、消费文化时代下进行室内设计研究的意义

在现在消费文化时代之下，室内设计研究的意义是很明确的，这项研究对于现在的室内设计的具体发展有着无可挑剔的详细叙述和分析，这样不但可以竭尽所能来把室内设计研究透彻，还可以透过一系列真实可靠的大数据，从中分析在消费文化背景之下的室内设计的未来发展方向以及她的未来发展结果，从而对现如今的室内设计所存在的种种问题进行详细而缜密的剖析，并且加以必要的修正。这样的话，在消费文化之下的室内设计的发展方向会更加明朗、更加蓬勃，萃坊嵩嚼丛胶谩

二、消费文化时代下室内设计的影响

2.1消费文化对室内设计时间观的影响

时间观是一种观念，这种观念对于每个人来说是不一样的，每个人都有着自己独特的时间观，这个观念会受到每个人的生活环境、文化背景等多方面的因素的影响。由此可以认识到，消费文化时代给每个人的时间管的影响是非常大的。比如说，一个很明显的例子表示，如今经济的不断地快速发展，交通也在不断地发展，人们的生活水平随之不断提高，自热就带动着人们的生活节奏也在不断地加快。生活节奏的加快，就会导致人们对身边一些事物缺乏停驻的时间，因此，现阶段的室内设计也就成为了一件看起来并不重要的事情，给人们的生活所带来的影响是微乎极微的，带来不了让人深刻的影响。所以在现在的消费文化时代的笼罩之下，室内设计极其容易被人们所忽略。

2.2消费文化时代对室内设计时尚性的影响

我们处于这样发展极其快速的经济社会之中，连接人们与时尚的并不单单是某人的时间观念或者思想，而是实打实的消费。现在大多数人都认为，时尚、品味的代名词就是高消费，这就是现在消费文化时代之下一个最为突出的标志。例如，在进行室内设计的时候，经常需要用到一些附属品来对整个装修风格进行强化和补充，这其中就涉及一个购买的问题。而在进行购买的时候，消费文化观念就在其中起到了非常重要的作用。大部分人认为，消费分高低决定着商品的好坏，而商品的好坏决定着商品的时尚性。所以在进行室内设计的时候，设计的好坏完全取决于人们所认为的时尚性。而这样，就自然而然的让时尚性和人们的消费观念相融合，而且演变为互相都有所影响。

2.3消费文化对室内设计空间性的影响

在消费文化时代的影响下，由于人们所购买的房子户型有所差异，造成大部分的设计师很是注重房子的空间性，就导致设计师在设计房子的时候，必须对整个房子的室内进行细密缜密的剖析与设计。然而，如果这个设计师受到现在的消费文化的影响，最为明显的就表现在它所设计的房屋的空间性表现如何。在现在到处肆略的消费文化时代的影响之下，户主所关心的不单单是设计师对于房屋进行简单的设计。更为他们所重视的而是设计师如何能够把这个空间设计的更富有观赏和使用价值。这样的话，对于设计师的要求就是在进行设计的同时，消费观念在其中占据的是最主要的位置，只有这样消费观念才会促进现阶段室内设计的改进。

三、当代室内设计在消费文化背景下的发展策略

3.1坚持可持续发展的室内设计观

为了保持室内设计在消费文化时代之下的纯洁与健康发展，给现在的设计师树立一个正确的设计观念是极其重要且刻不容缓的措施。随着可持续发展观的提出，这一观点恰好符合了现在设计观念的发展方向。和纯粹的外观设计所不同的是，室内设计在完成之后，大幅度的修改是很难实施的，之能够再设计一次，从而造成了大量财力人力的浪费。所以在设计师进行设计的同时，必须时刻践行可持续发展观。时刻保持理性消费的观念。

3.2坚持室内设计时间观和空间观的协调发展

除了上文所述的可持续发展的观念之外，还有一个就是在进行室内设计的时候，要注意协调时间观和空间观之间的关系。这对于设计师来说是一个比较大的考验。一个好的室内设计不仅可以让人们感受到它的舒适程度，最重要的是可以让人们感觉到有关时间设计的精妙之处，这样不仅满足了人们在消费时代对于时间的要求，而且满足了室内设计在消费时代的发展和创新的要求。

结语：

从上面的论述可以得知，在现在的消费文化时代之下，消费文化观念对于室内设计的发展有着举足轻重的地位，时代观念在变化，这是不为我们所能掌控的，因此，本文从对消费文化时代室内设计研究的意义和影响入手，进一步探寻在这种文化背景之下室内设计发展的策略。

【参考文献】

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中图分类号：G633.3

文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2015） 05-0040-02

一、边疆少数民族地区高中学生现状

1.缺乏读书学习的传统。原因首先是家庭经济的影响。边疆少数民族学生大多来自贫困家庭，生活压力较大，没有能力去买书看报。其次是地域环境的影响。少数民族学生大多来自农村，交通不便、消息闭塞，对外面的世界缺乏了解，没有读书看报的意识。

2.习惯安于现状的生活。部分少数民族学生学习动力不强，得过且过。究其原因，其一是少数民族地区偏远，经济文化落后，缺乏积极进取的氛围；其二是少数民族学生学习基础薄弱，难以取得好成绩，因而放弃努力。

3.缺乏自我约束的能力。很多学生为留守儿童，缺乏父母教育，这导致不少学生缺乏起码的是非判断能力，自我约束能力弱，义气用事，做事不计后果。

二、边疆少数民族地区高中学生加强传统文化教育的对策

中华文明源远流长，中国古诗文博大精深，是对学生进行传统文化教育的极好教材。这些文章，有的记载民族兴衰，有的记录伟大发明，有的描绘壮丽河山。教学这些占诗文，教师在与学生共同探讨作品文学价值的同时，还应对学生进行传统文化教育，以此提高学生的人文素养。

1.认识占人自强不息、奋发有为的精神，学习他们热爱祖国，勇于面对挫折的生活态度。

中华民族在几T年的历史中，孕育了无数的优秀儿女。他们不但热爱和平，崇尚自由，而且自强不息，以天下为己任。如《烛之武退秦师》中烛之武宽广的胸怀，不畏的精神和机智雄辩的外交才能，救郑国于危亡之间的胆识和谋略，让读者铭记于心。《廉颇蔺相如列传》中蔺相如在紧急关头出使秦国，与骄横狂暴又阴险狡诈的秦王展开面对面的斗争，出色地完成了使命。蔺相如的机智勇敢、先国后私和廉颇的忠义爱国、勇于改过都值得我们效仿。

2.认识祖国灿烂的文化和杰出的科学成就，以增强中华民族自豪感，树立自信心

中华民族在悠久的历史中，曾经创造出灿烂辉煌的文明。这些在语文课本中亦有体现。如：《张衡传》，这篇文章记叙了早在东汉时期，张衡就在地震预测方面作出了重大贡献，造出了“候风地动仪”，早早领先于西方。亚圣孟子是最早提出“可持续发展”观的人，《寡人之于国》中“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”，就是佐证。通过对这些篇章的学习，教师要引导学生认识古代劳动人民在科技、文化诸方面给人类作出的杰出贡献，从而增强学生的民族自信心和自豪感，激励他们为振兴中华，实现中国梦而勤奋学习。

3.让学生认识祖国山河的广袤、秀丽，激发学生热爱祖国壮美河山的感情

如《蜀道难》，描写了蜀道“一夫当关，万夫莫开”的艰险；《望海潮》中“烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家……有三秋桂子，十里荷花”，极写了杭州的富庶与美丽；《兰亭集序》“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右”的清雅；《滕王阁序》中“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的壮美；这些美景都让人心向往之。它们将自然美与情感美和谐统一，包蕴着诱人奋发的力量。学习这些古诗文，教师要引导学生认识祖国国土辽阔、山川壮丽，培养学生树立热爱祖国、建设祖国的信念。

4.让学生认识学习的重要性，学习古人尊师重教、谦虚好学的优秀品格

如《师说》中提出的“占之学者必有师”“古之圣人，犹且从师而问之”，强调了从师学习的重要性，在科技日新月异的今天，更有现实意义。要想成为“知明而行无过”的君子，就得“博学而曰参省乎己”，要“善假于物”，要学习-《劝学》告诉我们说。《寡人之于国也》则用实例证明了学习的重要性。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”，通过教育、学习，让百姓懂得“孝”“悌”之义，从而尊敬老人，敬爱兄长。

5.对传统“孝道”的学习。封建社会以孝立国，现代社会一样需要孝道。李密《陈情表》中“乌鸟私情，愿乞终养”的一片孝心，感动当时的皇帝，亦值得高中生学习。

6.培养淡泊闲适的心态。急功近利的社会现实，普遍焦躁的大众心念，要求教师肩起育人的重任。教学生学习《归园田居》中的淡然宁静，《赤壁赋》中的超脱潇洒。培养学生淡泊心态，对学生的发展，甚至对国家的未来都不无裨益。

总之，在古诗文教学中，教师应针对边疆少数民族学生的实际，时刻把传统文化教育渗透其中，培养少数民族学生读书学习、勇于进取的精神，引导他们提高自我修养，加强自我约束。通过师生共同探讨、学习，分析传统文化对于少数民族的意义所在，进而让传统文化在边疆少数民族地区也得以传承，让边疆少数民族地区的学生也能成长为中华的英才，与全国各地的优秀学生一起同铸中国梦。

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2. 春秋战国时期学派林立，学术观点异彩纷呈，然“天下一致而百虑，同归而殊途”。诸子百家关注的共同点是（ ）

A. 人与自然的和谐 B. 关注社会现实

C. 人与社会的和谐 D. 关注人的价值

3. “分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”这种主张最符合下列古代哪一学派（ ）

A. 法家 B. 儒家 C. 道家 D. 墨家

4. 荀子的政治思想是在人性恶的认识基础上建立的。他认为：人生而有各种欲望，性好利，因此人性恶；所以要改造人性，通过自我改造和社会改造，人皆可以为尧舜；社会改造在于强化礼法。这说明当时（ ）

A. 荀子在继承儒家思想基础上开创了法家学派

B. 战国时期出现思想学说相互融合的现象

C. 儒法并用逐渐成为统治者的治国思想

D. 儒家学派与法家学派之间结成了利益同盟

5. 有学者评论战国时期某学派说：“他们都是些注重实践的政治家……他们认为贵族的存在已不合时宜……他们把商人和学者看作是可有可无或多余的人。”这一学派是（ ）

A. 儒家 B. 道家 C. 墨家 D. 法家

6. 在伦理观上孟子认为“性本善”，苏格拉底也认为“善是人的内在灵魂”。为此，他们提出的最重要的主张分别是实行（ ）

A. 仁政和道德教育 B. 王道和民主政治

C. 兼爱和自我节制 D. 人治和法治

7. 史家指出，中国历史上某一时期“有极关重要者四事”：一为中国版图之确立，二为中国民族之抟成，三为中国政治制度之创建，四为中国学术思想之奠定。这个历史时期是指（ ）

A. 春秋战国时期 B. 秦汉时期

C. 隋唐时期 D. 明清时期

8. 《论语・颜渊》记载：“颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁，一曰克已复礼，天下归仁焉。”有人对这段话的解释是：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就把“克己复礼”解释为（ ）

A. “人伦者，天理也”

B. “存天理，灭人欲”

C. “宇宙便是吾心，吾心即是真理”

D. “心外无物”“心外无理”

9. 董仲舒再三提醒君主在利益之上还有正义，在力量之上还有良心，在权力之上还有“天”在临鉴。宣传君主政令失误、不尊道德、不行仁义，“天”就会以灾异示警，其实就是在权力已经无限的君主之上再安放一个权力更加无限的“天”。这带来的直接效果是（ ）

A. 君主专制制度空前加强

B. 体现了儒家思想的新发展

C. 制约了君主的专制权力

D. 形成“天人合一”的哲学观

10. “美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”该言论出自（ ）

A. 荀子 B. 董仲舒 C. 范缜 D. 朱熹

11. 董仲舒曾说：“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”对这一段话的正确理解是（ ）

A. 主张君权神授，民众应绝对顺从

B. 感叹人性本恶，呼唤王道

C. 主张“罢黜百家，独尊儒术”

D. 主张王者承天命而教化人民

12. 在中国古代的一本书中，反复出现“悲观”、“割爱”、“浩劫”、“慧眼”、“解脱”、“觉悟”、“无缘”、“正宗”、“庄严”、“宗旨”等词语。这本书最早可能出现于（ ）

A. 秦朝 B. 西汉 C. 东汉 D. 唐朝

13. 南朝吴均在《齐春秋》中记载：“有病邪者，以问欢（人名）。欢曰‘君家有书乎？’曰：‘惟有《孝经》三篇。’欢曰：‘可取置病人枕边，恭敬之，当自瘥（治愈）。’如其言，果愈。后问其故，欢日：‘善禳祸，正胜邪，故尔。’”这则故事反映了（ ）

A. 儒家经典在民间被神圣化

B. 儒学正统地位开始确立

C. 思想界出现三教合一趋势

D. 儒学影响中医治疗方法

14. 陈寅恪先生曾论述：“唐代之史可分前后两期，前者结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之（韩愈）者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”形成这一论点主要依据他（ ）

A. 主张进一步完善科举制

B. 奠定理学形成的路径

C. 位列于唐宋家首位

D. 强调回归儒学的本真

15. 文庙是中国古代官方兴建的祭祀孔子的场所，产生于唐代，宋代逐渐在中原、艰难的城市中大量兴建，元代在贵州、云南，清代在新疆、东北等地也相继出现。这一现象表明（ ）

A. 兴建文庙是加强专制统治的手段

B. 唐代是官方儒学教育的兴起阶段

C. 文庙额的兴修导致了程朱理学的产生

D. 文庙的修建是城市经济发展的需要

16. 朱熹编著《四书集注》，用理学思想重新解释《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，使理学透过“四书”而深入人心。他还编著《论语训蒙口义》、《童蒙须知》，对儿童的衣着、语言、行为、读书、写字、饮食等方面的习惯，都提出了道德性的行为规范。从中，我们可以看出朱熹对理学的重大贡献是（ ）

A. 把理学独尊化、官学化

B. 把理学与科举紧密联系起来

C. 把理学具体化、通俗化

D. 把理学与佛道思想有机融合

17. 一位理学家看到山石中有贝壳，认为“此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者却变而为刚。”这体现下列哪一种理论观点（ ）

A. 理在气先 B. 发明本心

C. 格物致知 D. 经世致用

18. 钱穆说：“宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会渐渐萌茁……由于当时士大夫之觉醒……促进了在朝的变法运动。”宋朝时期最符合钱穆所讲的“自觉精神”的是（ ）

A. 存天理，灭人欲

B. 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐

C. 天下兴亡，匹夫有责

D. 明道救世，经世致用

19. 理学家王阳明说：“士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心，其归要在于有益生人（民）之道，则一而已……四民异业而同道。”在此，王阳明（ ）

A. 重申传统的“四民“秩序”

B. 主张重新整合社会阶层

C. 关注的核心问题是百姓生计

D. 阐发的根本问题是正心诚意

20. 长期以来，儒学是一种士大夫之学。明代思想家李贽则提出要正视“世间惟下下人最多”的现实，强调“我为下下人说，不为上上人说”。这说明李贽（ ）

A. 反对儒家的正统思想

B. 倡导只为下下人说

C. 批判地发展传统儒学

D. 抨击君主专制制度

21. 明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等人提倡经世致用，反对君主专制，这主要是基于他们（ ）

A. 对先秦诸子学说的阐释

B. 对宋明理学的批判与继承

C. 受西方启蒙思想的启发

D. 对现实政治与社会的叛逆

22. 明代德清禅师曰：“为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”这表明德清禅师（ ）

A. 认为儒、道、佛三教缺一不可

B. 认为儒、道、佛三教相互矛盾

C. 主张以佛教改造中国传统文化

D. 强调做学问要学习诸子百家典籍

23. 进入明代后，随着杂剧艺术的日益衰落，南戏变得愈加繁盛，并形成了昆山、弋阳、余姚、海盐等“四大声腔”，流传于各地，此即为明代戏剧传奇的兴起。这种局面的出现，反映出当时（ ）

A. 中国文化地域性浓厚

B. 思想解放的风起云涌

C. 经济重心的日趋南移

D. 市民阶层的日益壮大

24. 《晋书》记载十六国时期后赵政权的建立者石勒“亲临大小学，考诸学生经义，尤高者赏帛有差。勒雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶，朝贤儒士听者莫不归美焉。”他这样做的主要目的是（ ）

A. 笼络汉族文人

B. 大力提倡儒学

C. 提高社会文化素质

D. 巩固统治秩序

25. 位于安徽省黄山市的棠樾村有一处著名文化景点：座牌坊组成的牌坊群，以忠、孝、节、义的顺序相向排列，分别建于明代和清代，是朝廷用以旌表棠樾人对于传统道德的秉持和信仰。（如右图）明清时期，此类牌坊盛行的主要原因是（ ）

A. 建筑领域的发展 B. 教育水平的提高

C. 社会经济的发展 D. 宋明理学统治地位的确立

26. 阅读材料，回答以下各题。

材料一 万物森罗，不离两仪所有；百法分凑，无越三教（儒道佛）之境。

――陶弘景《茅山长沙馆碑》

材料二 周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之云尔。”不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。

――韩愈《原道》

材料三 朱熹在《近思录》中写道：自唐虞尧舜禹汤文武周公，道统相传，至于孔子。孔子传之颜曾，曾子传之子思，子思传之孟子，遂无传焉。于是楚有荀卿，汉有毛苌、董仲舒、扬雄、诸葛亮，隋有王通，唐有韩愈，虽未能传斯道之统，然立其言立事有补于世教，皆所当考也。迨于宋朝，人文再辟，则周子唱之，二程子、张子推广之，而圣学复明，道统复续。

（1）材料一、二对佛、道二教与儒学的关系分别持什么态度？结合所学知识简述南北朝到隋唐时期佛道二教的发展情况。

（2）据材料二、三，韩愈、朱熹共同的历史使命是什么？结合所学知识，简析唐宋“道统复续”的背景。

（3）概括理学的特点，分析理学产生的社会影响。

27. 阅读材料，回答下列问题。

材料一 中国文化的精髓是什么？据我的看法，中国文化的精髓就是“和谐”。自古以来，中国就主张“和谐”。……我们讲和谐，不仅要人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。

――《季羡林说和谐人生》

材料二 秦皇汉武统一中国，建立南北统一的文化，以《诗经》为代表的黄河文化和以楚辞为代表的长江文化互相融合为一，构成我们中华民族古代文化的主体，汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，儒家文化进一步系统化，成为统治阶级的意识形态，并经过长期的积累、叠加、发展而成为汉民族的文化传统，决定着我们民族精神状况的内容和活动方向。到了西汉末年，佛教传入，与中原文化和长江文化的交融是依赖于政治的统一不同，佛学的传入则是纯粹的文化运动。它与汉文化区别如此之大，以致从佛教与儒家的冲突直到合一，其间经历了近千年。

――《在历史的地平线上》

（1）根据材料一并结合所学知识，以诸子百家思想为例说明传统文化在构建和谐社会方面有哪些值得借鉴的地方。

（2）材料二中反映了中国古代两次文化融合的结果分别是什么？试分析儒家文化在汉武帝时期成为统治阶级意识形态的原因。

28. 阅读材料，回答下列问题。

材料一 顾炎武是清代学术的开山之祖。…顾炎武治学，以“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”为宗旨。他一生激烈批评空谈心性、剿说玄理的虚芜之论，坚决反对雕琢辞章、缀辑故实的无用之学，极力倡导“博学于文”、“行己有耻”的学术理念。在他看来，学问之道，贵在明道淑人，抚世宰物。因此，他主张以“修己治人之实学”，代“明心见性之空言”，强调学问不仅要修诸身心，更要达于政事。故顾氏的学问，皆是“坐而言，可起而行”的实用之学。

――魏长宝《顾炎武与乾嘉学派》

材料二 考证学在清代中叶达到了顶峰，它完全主导了中国的学术界。……考证学家研究的核心仍然是经籍，但也涉足了诸如训诂、音韵、历史、历算、地理、典章和辨伪等学科，使自汉代（甚至更早）以来浩如烟海的中国古典文献得到了严格的鉴别，……清代学者对丰富的中华文化遗产重新作了评估和整理，但没有建立什么新的思想成分，或者说没有创立什么重要的哲学学派。他们是中国文化的勤勉尽心的解释者和整理者，但不是创造性的建设者。

――徐中约《中国近代史》第6版

材料三 梁启超《论中国学术思想变迁之大势》：言泰西近世文明进步之原动力者，必推倍根（注：培根），以其创归纳论理学，扫武断之弊，凡论一事，阐一理，必须积累试验然后下断案也。审如是也，则吾中国三百年来所谓考证之学，其价值固自有不可诬者。何也？以其由演绎的而进于归纳的也。泰西自十五世纪文学复兴以后，学者犹不免涉于诡辩，陷于空想。自倍根兴而始一矫之。有明末叶，正中国之诡辩空想之时代也。及时之亡，顾、黄、王、颜、刘诸子，倡实践实用之学。得其大者，（乾嘉）…诸君，同时蔚起，各明其一体。其时代与倍根同，其学统组织之变更，亦颇相类。顾泰西以有归纳派而思想日以勃兴，中国以有归纳派而思想日以销沈。非归纳派之罪，而所以用之者误其涂径也。

材料四 （乾嘉考据学）衰落实际上是一个类似于“落红不是无情物，化作春泥更护花”的悲壮过程。王国维在提到龚自珍、魏源所代表的学术转型时，就精辟地概括说：“龚魏二氏实际上承乾嘉专门之学，而有清初诸老经世之志”，不过，从根本上说，他们……体现了一种新的学术追求。

――《中华文明史》第四卷

（1）根据以上材料，结合所学知识，概括清朝学术发展的三个阶段的特征，并简述三个阶段学者治学方向和方法的异同。

（2）材料四中“新的学术追求”具体含义指什么？简述其背景。

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《情理法与中国人》写成于1990年，初版于1992年，处于那波思潮的浪尾。这本书承载着两代法史学人的薪传故事。中国法律史学术肇源于梁启超《论中国成文法编制之沿革得失》，经杨鸿烈、陈顾远、程树德、瞿同祖之集成，对古代中国法律制度体系形成了比较共通的认识。这一理解的基本范式就是“法律儒家化”，如《情理法与中国人》序言所述“秦汉后，中国法律制度不仅在法典编撰、立法技术等方面有了长足的进步，而且经过长达数百年的法律儒家化即儒家伦理道德观念与国家制度不断互相渗透和融合的历程之后，形成了中国古代法制融‘天理、国法、人情’于一体的基本特征”。书的题目，具有《丑陋的中国人》之类书名的风格，透露出“中国文化的整体论”思想方式的气息，强调中西文化之间可以以西方为参照系归纳出一系列二元对立的比较项，而且比较后基本不离中国文化待改造的结局。初版描画的中国传统法文化或者说中国固有法的图景，与李敖、柏杨、孙隆基等人笔下的中国人形象和谐一致，带着漫画、招贴画的特征，简明、清晰，有些夸张、变形，极有利于普及传播。

作者以平易的方式表达了中国法律史学界主流的代表性观点———“法律儒家化”“亲亲相隐”的现代价值，等等。其不足之处也由此而生。现有法律儒家化范式的关键词是农耕、华夏、宗法、等级、差序、礼法，等等。杨鸿烈体系建构在传世典籍制度史或者说“律令格式”体系基础上，然而这一知识体系贯彻的中原中心论既需面对上古史非华夏中心说的挑战，又需面对出土文献对经典的重新解读的挑战。瞿同祖“法律儒家化”和“差序格局”有一定共通性，他们运用社会学方法推进了传统典籍制度史研究，这一方法晚近仍在一定程度上被奉为法史新学。从瞿同祖到，构建出了一个自汉唐以来的法律儒家化的中国法律—社会史范式。但是，这一范式也有较大疏漏，例如，这一范式极大程度上忽视或有意从方法论意义上排斥了宗教视域。在此，宗教并非指西方意义上的基督教传统，而是更广义的中国式神道传统。中国的“宗教”与“社会”现象古已有之，但如同其他众多社会科学基本概念，“宗教”与“社会”两词来自近代日语汉语间复杂对译的“跨语际书写”。其实，中国古代汉语“社会”有其本义，“社”的起源是土地祭祀，也可以理解为祭祀土地神的组织；“会”的起源是诸侯会盟，在民间后来指应对日常生活所需而结成的互助组织。这背后隐藏的问题是，在此基础上建立起来的“社会学”与“宗教学”是成建制分立的。受其影响，以法律社会学方法考察中国传统而建立起来的有关社会秩序的论说，也大致秉持“社会”与“宗教”分立的方式，由此，在现有中国法律史范式中，宗教影响远未显现。康豹（PaulR.Katz）著犇犻狏犻狀犲犑狌狊狋犻犮犲：犚犲犾犻犵犻狅狀犪狀犱狋犺犲犇犲狏犲犾狅狆犿犲狀狋狅犳犆犺犻狀犲狊犲犔犲犵犪犾犆狌犾狋狌狉犲主张重新界定何谓“法律史”，认为传统中国的法律行为有三种类型，一是正式的法律，即到衙门打官司；第二种是私了，私下和解；第三种便是庙，通过宗教进行仲裁。这三种模式常常是并行不悖的，某些地方官或县以下的地保在调解纠纷或官司时，会将双方两造或一造带进庙里，或给予压力、或希望双方和解、或借以测谎。这些“法律行为”“法律实践”被既有的主流范式所忽略。

该书的修订是则在2010年前后。这个时期，新一轮“文化热”正在形成。在这轮“文化热”时期，个体之间的人生、生存、生计与生活的样态似乎也随着政经结构的变迁而呈现出异质化情势。在世俗化的消费主义之外，不同社会阶层对如何达成人生、生存、生计、生活的共识与认同，或者说在对待“谁的共识、何种认同”问题上，有着彼此悬隔的想象模式。这个时期，“法治”语词入宪并进入各种教材、文件，但中国法的话语和观念类型呈现出异质化、分散化倾向，或者说呈现出“法律世界观的紊乱”（王启梁，2011）局面。一方面，在法学知识生产的共同体内，讲求“经世致用”的“策略”论、对策论的声调渐渐热闹，对何为法治这一根本问题的见解常如冰炭难相容，而法学领域的不同思潮的冲突，不时被端上大小台面，据说已经有全武行上演；另一方面，在法学知识生产的共同体外，既有的“法治”话语和观念更多地、更频繁地被具有“草根民主”“集体民主”传统的底层运用，推进着具有底层色彩的公共领域实践。