非遗文化综述范文

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中图分类号：F592.3 文献标识码：A 文章编号：1006-4311（2016）12-0024-03

0 引言

自联合国教科文组织在2003年10月颁布了《保护非遗公约》，公布了非物质文化遗产（以下简称“非遗”）的概念，学术界开始了对非遗各方面的研究。非遗的学术研究主要涉及到非遗的理论研究、非遗的保护与传承、非遗的利用。非遗作为一种文化资源，其旅游开发利用逐渐受到学者的关注。近十年关于非遗旅游开发的相关研究逐渐增多，众多学者对非遗旅游的保护与传承、非遗旅游的开发模式等方面进行了研究。

1 数据来源与研究方法

1.1 数据来源

文章选择的数据来源于中国知网的期刊库，以“非物质文化遗产”+“旅游”为检索项进行主题检索，以2006年到2015年为时间节点，共检索到相关文献2318篇，其中期刊共1505篇，核心期刊和CSSCI期刊文章共375篇，博硕论文共482篇。

1.2 研究方法

文章选取375篇核心期刊和CSSCI文章中的关键词进行整理，提取词频高于5的20个关键词运用UCINET软件进行社会网络分析，得到结果如图1。

通过图1分析可以看出，非遗、旅游开发模式、旅游开发、旅游资源的连线较密集，即对非遗旅游开发的研究主要集中在旅游开发、开发模式、旅游价值、原真性、旅游的保护与开发以及传承上。

2 非遗旅游的研究内容

2.1 非遗保护与旅游研究

关于非遗的保护与旅游的研究，尤其是关于非遗原真性的保护问题是众多学者最关注的方面。马育倩、左晓丽[1]认为非遗和旅游是一种良性的互动关系，通过发展旅游促进非遗的传承与发展。在发展旅游的同时要注重保持非遗的原真性，并且提出了“前台―后台”的发展模式，既要不断创新非遗的舞台表演形式，又要保护非遗的原生态环境。徐茜[2]以凉山彝族火把节为例，提出了火把节原真性保护与旅游开发和谐发展的具体策略，突出了旅游专业人员、原住民与当地政府在火把节原真性保护和旅游开发中的作用。雷蓉、胡北明[3]从保护和传承的视角分析了非遗旅游开发的必要性及对非遗保护的作用，他提出旅游开发可以为非遗提供保护资金、为其发展提供生存空间、为其传承提供群众基础，同时还可以提升遗产旅游地的品牌与价值。顾金孚、王显成[4]提出了保护性旅游开发应该遵循可持续发展的原则，并提出要科学规划非遗，合理分区，分类保护。适度引进高科技术对非遗进行保护。赵悦、石美玉[5]通过分析非遗的价值和多种保护途径，提出了对非遗的保护性开发对策，并提出了一些开发模式以解决非遗保护与开发的矛盾。华春霞、贾鸿雁[6]从旅游系统的三大主体即旅游者、旅游资源和旅游业三个方面论述了非遗开发的必要性，并且提出了旅游开发对非遗的保护意义。但是并没有提出具体的开发措施。邓小燕运用了建构主义原真性理论，既注重旅游客体的原真性，又强调旅游主体即旅游者的自身的体验。通过建构非遗原真性模型以土家族摆手舞为例，指出理解原真性的概念要从动态和互动的角度出发，理解其是动态的复杂过程[7]。通过构建非遗原真性模型来分析非遗与旅游开发之间的互动和动态关系可以直观的为非遗的保护和旅游开发提供指导方法。贾鸿雁[8]指出要实现非遗旅游的保护性开发，需要建立行政机制、经济机制、规划机制、教育科研机制、法制机制共同组成的保障机制来实现非遗的保护性旅游开发。但是作者并没有提到高新技术对非遗保护性旅游开发的作用。非遗的保护与旅游的关系研究一直是学者们研究的重点。关于非遗旅游开发的冲突主要集中在旅游开发带来的利益和破坏。

2.2 非遗旅游开发模式研究

非遗的保护与开发是一种良性的互动关系，如何进行非遗的开发，众多学者提出了一些开发模式。总体来说，非遗的开发模式可以概括为四种模式：静态开发模式，即静态的展示方式，包括建立博物馆、展览馆等；活态开发模式，即包括大型舞台剧、生态博物馆、民俗村、文化村、情景体验等反方式；商品旅游开发模式，主要是通过纪念品、工艺品等形式来凸显非遗的特色；综合旅游开发模式，将非遗的类型结合起来进行组合开发，通过旅游资源的异质性特点来吸引旅游者。此外，阚如良[9]等提出了主题村落再造的开发模式，以主题村落为载体，保护非遗的原生态环境，主要通过活化传承的方式，突出文化旅游的功能，并采取集聚开发的手段形成生态文化博物村落，为传统的手工技艺类的非遗旅游开发提供了借鉴意义。

雷蓉、胡北明[10]根据我国非遗的分类将其分为六大类，针对不同的非遗项目提出了各自有针对性的开发对策，为非遗的旅游开发提出了具体的开发模式。为其他非遗的开发也提供了很好地借鉴意义。

非遗的旅游开发模式已经初具模型，可以为各种非遗的旅游开发提供理论依据。在借鉴各种开发模式的过程中，要注重非遗的原真性保护和活化传承，保护非遗的原生态环境，促进非遗的保护与传承。

2.3 非遗旅游评价研究

对非遗的旅游开发的评价包括适宜性评价、价值评价、开发潜力评估等方面。

肖刚等[11]指出非遗的旅游价值包括文化、审美、教育、科考、经济和历史价值。尹华光[12]等通过调查问卷提出了非遗旅游开发潜力评估的指标，这些指标包括利益相关者、旅游产品开发、遗产本身价值、遗产承载力共4项一级指标29项二级指标，为非遗旅游开发奠定了理论基础。顾金孚、王显成对非遗旅游资源价值评价的体系进行了初步研究。通过遗产旅游开发价值、遗产生态敏感度[13]等5个指标构建了旅游资源价值评价的体系，并通过实证研究对嘉兴市非物质文化遗产做出了等级分类。

2.4 非遗旅游多主体的研究

随着对非遗旅游研究的深入，许多学者开始寻找不同的角度对非遗旅游进行研究。

虞阳、戴其文[14]从游客的角度来分析桂林非遗旅游开发的重点。通过对旅游对桂林非遗旅游和旅游产品的偏好，发现旅游者对传统音乐类非遗很感兴趣，其次是传统舞蹈类。并且得出了旅游者最喜欢的非遗旅游产品是主题公园的结论；游客基本上认同保护非遗的重要性并对以上几点提出了具体的建议和策略。这些理论分析为桂林非遗旅游的开发提供了积极地指导意义。

王红宝、谷立霞[15]从旅游体验的角度分析了非遗的旅游开发问题。文中突出了非遗的原真性和活态性的特点，构建了旅游体验与非遗旅游开发的关系模型，强调非遗是旅游体验的重要内容，以旅游体验进行旅游开发是保护非遗的有效途径。作者提出了基于旅游体验的非遗保护性旅游开发策略，更加关注游客的个性化需求和情感需求，并且要深入挖掘非遗的活态性。

周丽洁、易伟新[16]从消费者响应的角度来分析非遗的旅游开发。消费者响应实质上是指消费者对非遗旅游产品和服务的反映效果，及消费者对非遗产品和服务产生的共鸣，使旅游者达到满意的体验效果。消费者响应重在强调旅游者对非遗产品和服务的体验效果。作者提出了提高消费者响应的措施，即挖掘非遗的活态性，保护原真性，增加体验性，关注消费者需求，注重非遗的教育和当地居民的参与性。作者从消费者响应的影响因素入手，为提高旅游者体验满意度提供了具有可行性的建议和措施。

邓小艳从文化传承的角度来探讨社区参与的非遗旅游开发。社区参与的研究是近几年发展起来的，社区旅游是以社区为依托的旅游方式，“社区+旅游”是社区旅游的基本特征[17]。社区参与旅游开发有利于保护非遗的生存空间，可以凸显传承主题的文化自觉意识，是当下非遗旅游开发的一种新的有效的方式。

朱晗、赵荣[18]运用RMP理论以济南市为例对非遗的旅游开发做出了研究。作者通过对济南市非遗的旅游开发资源（R）、旅游开发市场（M）以及旅游开发产品（P）的分析，得出了三者是不可分割的整体，是一种相互作用、相互推动的关系，并对此提出了具体的旅游开发措施。

秦美玉[19]从遗产地居民的旅游感知和态度方面入手，以西昌彝族火把节为例，分写了当地居民旅游感知和态度对非遗旅游开发的影响。通过调查问卷和SPSS分析法对问卷中的5个一级指标和22个二级评价指标进行统计分析，发现地缘条件差异导致火把节遗产发源地居民的旅游影响感知差异。

对于非遗旅游开发的研究已经不再局限于对非遗与旅游开发的保护性开发关系、开发模式的研究，对于不同主体和不同角度以及运用新理论对非遗的旅游开发的研究更有利于非遗的保护以及旅游开发的顺利进行，以期促进非遗的保护与旅游开发的互动关系。从消费者响应、旅游体验、社区参与、旅游者感知、旅游体验、旅游者、传承人等多个利益主体等多角度研究非遗的旅游开发可以更好地分析非遗的旅游开发的必要性和重要性。

3 结论

3.1 非遗保护与开发的互动关系

大部分学者都认同旅游开发是对非遗的一种保护途径，有针对性地对非遗进行旅游开发，可以为非遗保护提供需要的资金、技术支持，增强群众保护非遗的意识，为非遗提供发展空间，促进非遗的传承。非遗保护的重点是要保留非遗的原真性。如何处理好各利益相关者的矛盾，保持非遗的原真性和活化性，使非遗处于原生态环境，需要非遗传承人、当地居民、当地企业和政府的共同努力。

3.2 非遗旅游开发模式多样化

非遗旅游的开发模式主要分为两大类，一类是将多种非遗综合开发，一类是按照非遗的分类进行个体开发。如表1、表2。

3.3 研究主体的多样性

学者从多个主体角度研究非遗旅游。从多个角度入手，可以更全面的反映非遗旅游开发的价值与应用。如表3。

3.4 非遗旅游价值评价是基础

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(二)努力做好全县非物质文化遗产普查工作

在经济全球化和现代化的冲击下，我国的非物质文化遗产正面临着历史上前所未有的急剧变迁。其赖以生存和发展的重要基础———农耕文明的急遽削弱乃至在部分地区的消失，民众生活方式及人生价值观的嬗变，给一向主要以口传心授方式传承的非物质文化遗产及传统文化带来了巨大的影响，大批具有一定历史文化价值的非物质文化遗产遭到不同程度的破坏，有些由于传承人的逝去而濒临消亡，使得大量有历史文化价值的珍贵实物与资料遭到毁弃，因此发掘抢救这些面临失传的传统文化成为当务之急，而对这些珍贵的家底进行普查更是急中之急。开展普查是对非物质文化遗产进行抢救性挖掘的有效手段，是全面掌握区域内非物质文化遗产蕴藏状况和了解民风民俗的重要方式，是制定非遗保护方案的重要依据，是建立全县非物质文化遗产传承保护机制重要的基础性工作。开展普查应着力做好三方面工作。1、加强学习，提高认识。要认真学习贯彻国务院办公厅《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》(［2005］18号)，深刻领会文件精神实质，扎扎实实抓落实，为做好普及工作奠定较好基础。2、领导重视，成立组织，建立队伍。要组建普查队伍，成立普查小组，抽调文化系统业务骨干，利用乡镇文化站的人力资源，组织开展全县非物质文化遗产的普查、挖掘、抢救、研究、保护和整理工作。3、加大资金投入。为普查工作添置电脑、打印机、照相机、摄像机、编辑机等设备，为非物质文化遗产普查及保护提供有力的物质保障。

(三)加大政府扶持力度，积极营造良好的社会氛围

扎实做好各项基础性工作，强力推进非物质文化遗产保护体系建设。1、非遗是一项政府主导全社会参与的工作，政府必须把非遗工作列入重要的议事日程，从宣传发动、规划制定、组织领导、人员编制、资金投入等多方位给予扶持。与此同时要加大宣传力度，通过各种媒体以及各种形式来宣传非遗工作，努力营造一个全社会参与非遗、大家关心非遗的良好社会氛围，让人们认识到做好非遗保护工作是恩泽千秋万代的大事、好事，让越来越多的群众了解、关注、参与到非遗保护工作当中来。2、在普查的基础上，认真做好非物质文化遗产保护项目及代表性传承人的申报工作。几年来，经过普查人员的艰苦努力，在普查资料的基础上，涟水逐步确立保护的重点项目，组织力量进行深度采录、整理，精选出富有地方特色的37个项目，提交县政府公布列入县级非物质文化遗产名录，成功申报涟水剪纸等14项市级非物质文化遗产保护项目，淮海琴书(苏北琴书)等3项省级非物质文化遗产保护项目。开展传承人体系建设，确立一批优秀县级项目代表性传承人200人，其中入选市级项目代表性传承人名单26个，省级项目代表性传承人名单1个。部分资源项目得到了进一步巩固，传承保护得到了不断加强。3、开展非遗展演及传承活动，加强非遗工作传承基地建设，充分展示“非遗”魅力，开拓性地开展非遗传承工作。自2006年起，涟水县文化部门在“非物质文化遗产日”期间，共举办了五场非物质文化遗产项目展示展演、非物质文化遗产保护图片展，参加了淮安市民间艺术节、三市四县组织的“沭水情”徐州情书、淮海锣鼓等优秀曲目展演以及省市举办的“文化遗产日”活动。2007年前进镇被中国民间文艺家协会评为“中国淮海琴书之乡”;2008年灰墩办事处被中国文艺家协会评为“中国淮海锣鼓之乡”;2009年，涟水县文化馆创作的工鼓锣说唱节目《看照片》获江苏省第八届“五星工程奖”曲艺类铜奖;2010年涟水文化馆结合民间小调和工鼓锣的表现形式，编排表演唱《兄妹情缘》参加中央电视台《激情广场》栏目文艺演出;2011年涟水文广新局精心打造的淮剧《鸡村蛋事》在第六届江苏省淮剧节、江苏省艺术节上一举囊括了优秀剧目奖、优秀编剧奖等16项大奖，2012年再获江苏省“五个一工程”和省舞台艺术精品工程奖，在江苏省淮剧界引起轰动，一时传为美谈。2012年，中央电视台少儿频道《芝麻开门》栏目组应邀来涟拍摄非物质文化遗产———涟水民间技艺，《不一样的画》《民间绝活》《处处可见孙悟空》《特色小吃》《串场小知识》五集专题片，较为全面地诠释了高沟捆蹄、红窑鸡糕、涟水千张、涟水剪纸、安东(涟水)农民系列画、虎头鞋等地方非物质文化遗产。涟水县还努力开展传承培训活动，为培养一批青年传承人而着力打造非物质文化遗产传承基地。对各种非物质文化遗产传承人进行大力扶持，帮助其整理有关记忆资料，鼓励传承人传艺，组织开展研讨、展示、宣传、交流合作等活动，努力为他们开展传承活动创造良好条件。几年来还举办了淮海琴书(苏北琴书)、工鼓锣、剪纸等传承培训班近20期，培训学员近万人。开拓思想，创新观念，把一批省、市、县优秀项目“引进校园、走进课堂”。涟水还在学校创建了淮海琴书、淮海锣鼓、剪纸、淮剧、打莲湘等非物质文化遗产传承基地。激发学生对民族民间传统文化兴趣与爱好，传承工作从青少年抓起，确保我们的传承工作后继有人。

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中图分类号：G122.11

文献标识码：A

文章编号：1002-6959(2009)03-0035-06

文化是民族的重要组成部分，也是构成民族的核心要素。文化与民族社会群体之间通过“传”与“承”两个并存、继起的环节实现有机的整合，促使文化在传承过程中呈现出稳定、延续、再生的特征，最终形成模式化发展。

一直以来，传承一词常出现于民俗学研究中，是最先用于民俗学研究的一个基本概念，“传承性”也被看作是民俗的一个最重要的特征。而自从联合国教科文组织将“人类口头和非物质遗产”的提法转变到了“非物质文化遗产”后，强化了传承观，这使得在当前非物质文化遗产保护热潮中，“传承”成为了非物质文化遗产保护的核心。由此，关于“文化传承”的概念使用开始普遍并向加速发展，有关“文化传承”的著述和论文也接踵而出。

笔者对近年来在非物质文化遗产保护语境下关于文化传承的研究进行了梳理，认为近年围绕着文化传承的研究，可以总结为对文化传承概念的再认识、文化传承机制的探寻、文化传承与变迁的探讨、文化传承人的研究、文化传承途径的创新探索五个议题。下文择要阐述其中的研究情况，以期对今后的文化传承研究提供一些参考借鉴。

一、文化传承概念的再认识

在学术界，“文化传承”一词出现已久，是早已为人们所用的一个名词。从19世纪中叶起，就有学者对文化传承问题进行研究。然而，很少人论及文化传承的内涵和本质，也未确切地予以概念界定。祁庆富教授在《论非物质文化遗产保护中的传承与传承人》一文中指出，在汉语词库中“传承”不是古语，而是新词。在古代汉语中，“传”和“承”分离，并没有形成一个固定语词。只有商务印书馆1996年版的《既代汉语词典》有简短的“传承”词条，即：“传授和继承”。在他看来，传承是民俗文化的基本特征，但是文化传承的现象绝不仅仅局限在民俗学范畴，而是传统文化的根本性特征。因而也是人类学、民族学、考古学、社会学、文化学等学科研究中的重要概念。对“传承”概念的认识，应当从更宏观的“大文化”视野拓宽、加深理解。而正确理解传承语义与内涵，对于非物质文化遗产的研究及保护有重要的理论与实践意义。

在目前关于文化传承的著述中，学者赵世林给出了一个文化传承较为广义的理解，认为：“文化传承是指文化在民族共同体内的社会成员中作接力棒似的纵向交接的过程。这个过程因受生存环境和文化背景的制约而具有强制性和模式化要求，最终形成文化的传承机制，使民族文化在历史发展中具有稳定性、完整性、延续性等特征。也就是说，文化传承是文化具有民族性的基本机制，也是文化维系民族共同体的内在动因。社会成员正是通过习得和传承共同的民族文化而结成为一个稳定的人们共同体。”

笔者以为，对民族文化传承作这种定义性的研究，将有助于我们更深刻的理解“传承”以及全面的认识传统、把握文化，从而能更好的理解什么是非物质文化遗产、更好理解非物质文化遗产保护。

二、文化传承机制的探寻

机制泛指一个工作系统的组织或部分之间相互作用的过程和方式。研究这一议题的学者，分别从两种不同的路径探寻文化是如何在传统生态环境中得以传承的。

第一种路径是寻找文化传承的渠道或媒介。晏鲤波认为民族文化典籍的保存与流传是实现民族文化传承的一种重要方式。迟燕琼在炒数民族传统节日的文化传承功能一文中指出，节日是人类社会各个族群普遍传承的一种重大的显性文化事象，是民族文化的重要表征，是最具地方特色、蕴含丰富意义的文化符号。它总是更集中、更充分地展示着多彩多姿的民族习俗风尚，传承着民族的精神和文化。并以一种显性而独特的方式承载、传递着民族的传统文化艺术，是各民族多样性文化得以集中表现和传承的重要途径，具有重要的文化传承功能。也有学者从的角度看待文化传承。陈瑞琪就认为以宗教为载体，不仅使民族的民俗情结、传统文化情结、民族认同感、群体的内聚力得以加强，也使民族文化传承得以为继。李志清通过对桂北侗族抢花炮仪式性体育的“深描”，同样得出信仰在文化传承中的重要性这一结论。基于符号学的角度，祁庆富教授认为文化传承是以象征符号为最基本的运载工具和传递手段的。他指出，社会的文化体系是由社会的象征性的符号，如语言及其结构、事物及人物的称谓、事物或社会关系的表述形式、神话及社会文化中的标志等等表现出来的。象征符号，是约定俗成的，为本民族成员所认同。正是通过各种各样的象征符号过程，各民族的传统文化才得以展现、传承。传统教育作为文化传承的又一渠道也进入了学者们的视野。孙丽婷以阿昌族的家庭教育为例，认为家庭教育使阿昌族的民族语言、传统生产劳动方式、风俗习惯等得以代代相传。其中牢固的婚姻制度，以及重视母亲在儿童教育中的作用等是阿昌族文化通过家庭教育有效传承的原因。由此得出结论，家庭教育在各民族的社会生活中对本民族成员的成长、民族文化的传承起着十分重要的作用。除此以外，更有学者从宗族制度对文化传承的影响进行探讨。吴尔泰先生以赣傩为例，指出，赣傩无论作为一种民俗事象，还是一种文艺形式，历时二千余年风雨沧桑而不绝，这在中国文化史上都不多见。创造这一“奇迹”的原因很多，但其中非常重要的一个基本原因，是封建宗族制度在赣傩的传承和发展中，起到了十分重要的推动和制约作用。

以上研究是从单一的渠道进行探讨论述的，然而，文化传承并不是一个单一的过程。由整体性出发，索晓霞在对贵州少数民族文化传承运行机制进行动态分析后得出结论：制度和法规形成的社会强制，民族社会生活中的潜移默化，道德和禁忌形成的心理约束，正是潜藏在各种文化传承现象背后的“看不见的文法”。赵世林将民族文化传承的社会机制概括为以下六个方面：以家庭为中心的亲亲强制、以村寨为单位的社会监督、特殊状态(战争)下的高强传承、族际交往中强化的自我意识、意味着义务延续的祖先崇拜、宗教意识。这些从整体进行的研究，让我们得以窥知文化传承的不同渠道。从另一种路径研究传承机制的是解读文化传承的方式。索晓霞在研究了贵州少数民族文化传承方式后，指出了几种具有普适性的传承方式。(1)一对一的方式。这种方式偏重于民族物质生产文化。(2)一对多的方式。传承的是宗教意识、民族意识，可概念化为文化模式、文化观念，偏重于精神文化的范畴。(3)多对多的方式。这种传承方式主要体现为通过规范文化在社会生活中进行无形的调控，客观上达到文化传承的目的。这些都是以人为载体的传承。李灿松、周智生通过对鹤庆新华村民族手工艺的田野 调查，认为家族成员之间的相互传授、开放式的学徒招收等形式构成了传统手工技艺的主要传承方式。马春莲教授也从口耳相传、心领神会等角度论述了音乐的传承方式。除此以外，不少学者也对文化不同门类的传承方式有所关注。

上述研究都是从传统生态环境的视野中看待非物质文化遗产的传承。学者们或从总体上把握文化传承的机制，或就影响文化传承的某一方面进行论述；或查阅文献记载并在一定田野调查的基础上，结合某一文化对其传承的生态环境及其方式进行综述。其中所获知的途径与方式都可给当代生态文明下的文化传承以重要启迪。

三、文化传承与变迁的探讨

在传统社会中，人文、生态环境的相对稳定，使得文化承传呈现出一定的稳定性与延续性。如同赵世林教授所说，在这种环境下，文化传承具有社会强制性和不可选择性。燃而，在现代化进程中，面对非物质文化遗产传承的困境，众多学者也充分意识到了要从变异性来看待文化传承。正如祁庆富教授所言，对于文化传承的研究，不仅要充分注意到传承文化的“民间性”，还要重视其民族性、群体性以及传统性与现代织在一起的文化变迁性。因此，在当前的文化传承研究中，从文化变迁角度探讨“传统性”与“现代性”的关系成为焦点。国内研究这一命题的学者，更关注文化传承与当前社会转型的关系，常采用历时性与共时性相结合的动态分析路径，将非物质文化遗产进行门类划分，冠以民间工艺、民间美术、民间舞蹈、民间音乐、文化空间、民间文学等名目，结合相关的田野调查，针对某一民族的文化进行个案分析，探讨影响某一文化样式传承的因素以及导致变异的原因。

纵观文化传承与变迁的研究，主要存在两种视角，第一种视角是从社会环境的角度侧重讨论社会环境对文化承传的影响。李红英以滇西德宏地区的傣族为例，论述了傣族文化的传承由原本稳定的寺庙宗教等场所，转变成为学校教育传承的方式。在她看来，寺庙中的文化传承，更能在一种共生共存的文化空间中形成一种连接过去与未来的民旗隋感之链，而当前的学校教育则使傣族新人更多的成为了失去民族文化个性和民族文化认知的一代。这是由于汉文化与现代商品文化的涌入，冲击着傣族传统文化传承空间而造成的文化变迁与传承方式的变异。史江洪在实地调查的基础上，以一个传统的土家族村落为个案，分析了民间信仰在村落生活中的传承情况，认为较之其过去的形态，个案民间信仰的当前状况已产生了较大的变化，现实生活中的信仰事象主要是一种行为层面上的重演，已失去了其所产生的原始观念基础――神圣性和神秘感，造成这种状况的原因主要表现为外来文化的影响、医药知识的普及与进步、经济生活的变化等。这种视角的着眼点在于文化受到来自体系之外的刺激而产生的变化，略有强调文化传承的变迁是外来的、被动的感觉，从而显得人和文化在社会变动中处于一种被动地位。 第二种视角是从文化自身的角度侧重探究文化对社会环境的适应性与影响力。徐英博士以萨满教传承模式为例，向我们阐述了受现代文明的冲击，萨满教文化存在的社会经济基础发生了动摇，萨满教文化的发展在由盛变衰的过程中采取了一些灵活多样的生存策略，其宗教的功能淡化，而其他文化功能加强，在民俗、艺术等领域曲折地生存下来，这种经过碎片化、变异、整合的过程，再次展现了文化传承变异性的规律及文化所具有的适应能力。齐琨博士通过对中国近百年的社会转型过程的阐释，描述了南汇清音这一传统乐种经由乐人有意识或无意识综合运用一些方式、手段、技巧、途径等音乐文化内应机制，既适应了不断变迁的社会环境，又延续了音乐文化传统。在她看来，传统音乐文化在社会发展的过程中，能以自我调整、自我运作、自我创造的方式在社会实践中持续发挥着影响作用。[21]这一视角更强调人的主观能动性，认为在面临新的环境时，人们总能从传统习惯和文化惯例之外去寻找适应环境的方式，从而不断创造新的文化，推动文化的传承与文化的变迁。

采用这种视角对此议题进行探究的还有陈曦的《从侗歌展演文化功能的变迁看侗族民歌文化的传承》、刘晓真的，《从乡俗仪礼到民间艺术――当代山东商河鼓子秧歌文化功能的变迁与传承》、孔培培的《从拉魂腔到柳琴戏――个剧种的历史传承与时代变迁》、杨艳的仁十世纪五、六十年代《乐的传承、创新及其表现特点》等论文。

四、文化传承人的研究

在过去常见的民俗学专著中很少有学者提及传承人，然而随着“非物质文化遗产”的提出，国家开始了对非物质文化遗产代表作传承人命名的工作，传承人的地位越发凸显，日益得到广泛的关注。

郑一民的《保护传承人是“非遗”工作的重中之重》、伍振的《保人保艺齐步走》、海铃的《保护传承人至为关键》等论文都强调了传承人在文化传承中的重要作用。然而，如前所述，文化传承的方式是多样的，这并不意味着所有的非物质文化遗产都有明确的传承人。刘锡诚先生在《传承与传承人》一文中就指出，对于原本就是家族式传承的非物质文化遗产，对传承人的界定不存在什么大的问题，但对于那些原本就是群体性拥有的非物质文化遗产，对传承人的界定就存在争议。针对这一问题，祁庆富教授在全面梳理了世界教科文组织的《非物质文化遗产保护公约》后，将传承人定义为，“在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统，掌握杰出的技术、技能、技艺，为社区、群体、族群所公认的人物。”即便是已开始进行传承人的认定工作，苑利研究员却仍认为：“很多非物质文化遗产是群体性拥有的，并非掌握在某一个人手里。一旦只给一个人发钱，必然破坏了社群的关系。”由此，他特别建议我国政府以群体资助的方式去支持非物质文化遗产的传承工作，并认为真正利用经济杠杆来调动非物质文化遗产传承人积极性的最佳方式，恐怕还是要变“输血”为“造血”，即充分调动传承人的内在积极性，使他们在市场竞争中占据更多优势。杨旭东以新野猴戏为例，向我们表现出了对非物质文化遗产保护热潮中传承人的个体崛起与民俗文化发展的担忧。他认为，当民俗还是大众的生活常态时，是无所谓传承人的，传承只是个过程，是群体间的代际传递。而当开始国家非物质文化遗产的申报与保护，对非物质文化遗产传承人的身份认定后，传承人开始以个体的身份崛起。而其个人所代表的民俗文化已不再是民俗文化圈中民众的生活常态，无法再次成为民众的共享文化和共同性知识，这在某种程度上意味着民俗文化的衰落。

虽然，在这一议题的讨论中，对于如何认定文化传承人?究竟以个体传承还是群体传承方式支持文化传承的工作等问题都有待进一步商讨，然而在文化传承人对于非物质文化遗产传承的重要性与意义这一方面还是达成了一定的共识。

五、文化传承途径的创新探索

由于非物质文化遗产的存在危机引起了社会各界的广泛重视，从不同学科的角度，众多专家学者都对非物质文化遗产面临的现状及在当下生态环境中的传承进行了理性思考，为文化传承探索新途径，提供新思路。

从宏观的视野出发，汪春燕以民族政策与文化传承的关系为切入点，论证民族文化政策对民族文化 保护与传承所起的重要作用。认为民族政策在相当程度上决定着民族文化的传承与发展，民族纲领和总政策是对民族文化传承的根本保证。这一政策制定、实施是否科学、有效、合理，直接关乎民族文化的繁荣或衰败。阻一直以来，对于用旅游开发的形式复兴民族传统文化的探讨是最多的。金少萍以白族扎染工艺文化的传承、保护与开发为着眼点，论述了民族传统文化的传承是可以与经济产生协调发展的。其认为随着村庄经济面貌的改变、村民生活水平的提高，又进一步强化了村民保护、传承扎染工艺文化的意识和文化自觉，实现了民族传统文化传承与经济的协调发展。李于昆围绕着生态博物馆的理念，探讨了在对文化艺术遗产保护和传承的过程中，重视原生态社区的作用和意义，认为将文化艺术遗产保护在基层社区是一种可行的选择和有效的途径。并指出生态博物馆在中国乡村社区的开展，是在传统文化和现代文明中架起新的桥梁，并有利于探讨使民间智慧在社区内如何获得世代传承的新途径。覃慧宁运用传播学理论，从人类学文化变迁和文化调适的视角，认为在积极接受、吸取和利用现代电子媒介的灵活性和创新性，将使山歌文化保有与工业文明融合并存的生机和潜力。从布迪厄“文化资本”理论的三个方面，即具体的形式、客观的形式以及体制的形式中得到启发，卢露引出我国应该从家庭、学校教育、文化事业发展、文化保护制度三个层面来弘扬和传承传统文化。李磊博士从法律保障制度的角度出发，指出法律制度的建立具有重大的现实意义，能够为继承和弘扬中华民族优秀文化，保护优秀民族民间文化遗产，提供强有力的法律机制和保障武器。除此之外，更有学者从日本无形文化财保护体系下的文化传承中得到启示，认为强有力的保护措施和完善的保护体系，既要重视“传承人”的抢救，又要加强“传习人”的培养，才有可能使非物质文化遗产“世代相传”下去。

虽然各路专家学者从不同的思路探究了文化传承的途径，然而有学者却认为，过多人为地操纵民间文化的生存反而会造成“保护性破坏”。孙晓霞就呼吁学者们在当前的非物质文化遗产保护与传承的研究中，不仅要加强系统理论的探索，更应放低研究的视角，认真反思民间社会的存在意义，去发现民间文化的生存演变规律以避免盲目的保护。胡炳章与胡晨也通过民歌传承的个案指出，自然传承是一种生命的运动过程，是民间文化的重要表现形式。也只有在其自然传承过程中，民间文化才能真正焕发出自身的生命活力，展现出自身独特的文化魅力。

总而言之，非物质文化遗产在当下语境中的传承问题已经引起了各界人士的关注，对于非物质文化传承途径的思考，也已涉及到高校教育、大众媒体、法律保障机制、社区旅游开发、生态博物馆等不同的思路。

结语

篇4

【辅导科目】语文 数学 英语 物理 化学 地理 历史 政治 奥数

【上课时间】署寒假 双休日 平时 课外 随到随学

【辅导范围】年级衔接课程辅导、同步课程辅导;小升初、中高考考试方向分析辅导;暑假班、寒假班;小学各科基础知识漏洞梳理提高;初二、三物理(电学、力学基础夯实);初三化学、初中英语(阅读理解，作文、语法等);初中语文(写作、阅读理解、基础知识等);高中理科(数理化生薄弱板块针对性切入);高中英语(阅读理解，作文、语法等);高中语文(写作、阅读理解、基础知识等)。

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篇5

[DOI]10.13939/ki.zgsc.2017.06.230

1 文献综述

王国维说：“戏曲者，谓以歌舞演故事也。”戏曲是我国特有的民族艺术，是中华民族精神的化身，具有极高的艺术价值和教育价值，是人文精神与传统文化的瑰宝。它表现的大多是民间生活，具有广泛的群众基础。闫飞瑜[1]认为传统戏曲借助网络平台可以有更充足的发展；余浩[2]提出利用微传播“微”赢天下；房晓[3]指出戏曲文化要有品牌，要返老童走时尚路线，形式内容要创新，还要落地还俗走群众路线，目标群体大众化。互联网的发展为中西文化的融合与传播提供了新的契机，在很大程度上丰富了群众的生活，但是在另一方面也对我国传统文化产生了巨大的冲击，导致戏曲受众群体边缘化。弘扬和发展优秀传统文化，增强文化软实力我们义不容辞。王廷信[4] 和杨燕等[5] 对戏曲艺术网络传播进行了研究，将当下定位为戏曲传播新时代，并对目前存在的戏曲网站的种类、数量等进行了分析统计，从戏曲网站传播的意义、网络戏曲传播的特点几方面来对戏曲网站的现状进行了深入的研究与思考；孙昭[6]在文章中提到2013 年，陕西省委提出建设富裕陕西、和谐陕西、美丽陕西，为实现“陕西梦”，助推“中国梦”创造良好氛围，凝聚正能量的号召。其中和谐陕西是实现“陕西梦”的根本保障，也是文化艺术工作的核心内容，而网络与戏曲的联姻无疑能够为促进文化艺术的发展，建设和谐陕西提供一种契机。郭宇芝[7]提到在现代市场经济条件下，传统戏曲文化市场要正确认识中国传统文化与市场经济文化之间的关系，需要面对现实，了解市场并且依靠市场来实现可循环发展。中国传统戏曲文化市场需要认清形势、勇于创新，以互联网思维为工具重新思考市场发展的契机，借鉴互联网经济的成功模式，开拓戏曲市场发展的新路。

2 戏曲艺术网络传承发展的现状

2.1 戏曲艺术网络传承传播途径多样化

“就戏曲而言，其传播形式亦可划分为舞台传播时代、印刷传播时代和广播影视传播时代，最后还有一个就是网络传播时代”，互联网作为新的传播媒介，它跨越了时间限制和空间范围，以其独有的时效性、广泛性、快捷性，为戏曲艺术非遗文化的发展提供了多样化的传播途径。周华斌[8]教授认为，戏曲从最初的通过“勾栏”、广场、戏园、剧场的传播到如今通过电影、电视、网络传播，不仅改变了戏曲单一的舞台表演形式，创作了新的戏曲类型，又使戏曲得到了全方位的普及。当下网络报刊、网络广播、网络直播、微电影等传播途径，极大地促进了戏曲艺术的传播和发展。

2.2 戏曲艺术网络传承平台多元化

戏曲艺术的发展平台在移动端的集中趋势下主要体现在专门的戏曲传播门户网站、微博、论坛、微信公众号、手机App等，在一些图片网站、视频网站、网络交易平台上也有与戏曲有关的内容，强大的网络空间给戏曲艺术的发展提供了广阔的“虚拟舞台”。

2.3 戏曲艺术网络传承数据信息共享化

建立戏曲艺术“非遗”传承数据库，整合网络戏曲艺术资源，是实现戏曲艺术资源交流共享的必要条件。有学者说“戏曲互联网传播的主要功能有两种――展示和交流”[9]。戏曲艺术的发展在于人们对戏曲资源的交流、理解、接纳与吸收。互联网所包含的戏曲艺术内容丰富多彩，在戏曲艺术的传承创新下用户不但可以方便快捷地下载自己所需要的信息，还可以分享自己所推崇的戏曲艺术文化，极大地满足了人们的文化需求，实现了资源的有效利用，促进了戏曲艺术的长远发展。

2.4 戏曲艺术网络传承表现形式多样化

基于人们对戏曲艺术审美观念的不断更新和戏曲艺术自身网络传承的客观要求，戏曲艺术的表现形式逐步多样化。歌手谭维维与华阴老腔艺人们在2016年春晚上将流行音乐与戏曲艺术大胆融合，《华阴老腔一声喊》展示了新式摇滚的巨大魅力，颠覆了人们对戏曲艺术的传统观念；陶吹摹端杖说》、李玟的《刀马旦》等，均将戏曲艺术与流行音乐完美融合；少年版《白蛇传》将黄梅戏与影视作品巧妙结合，深受大众喜爱与追捧；蔡国庆在综艺节目中一首《霍元甲》嗨爆全场，流行街舞与戏曲艺术的相互融合，让人叹为观止。流行元素为网络传承下的戏曲艺术注入了新的生命力，使其蓬勃发展。

3 戏曲艺术网络传承存在的问题

3.1 戏曲艺术网络传承非遗传承人才缺失

戏曲艺术作为我国非物质文化遗产，是历史厚重的积淀，也是中华民族精神支柱。社会的快速发展使得戏曲艺术传承人逐渐趋于高龄化。例如，2016年春晚中张喜民带领的华阴老腔团队都是六七十岁的老艺术家。网络传承下戏曲艺术非遗传承中，年青一代的爱好者少之又少。甚至，作为华东地区最大的剧种之一锡剧也曾出现“人才断层”现象。

3.2 戏曲艺术不同剧种网络传承的受众群体差异大

我国戏曲艺术剧种种类繁多，风格各异，吸引的受众群体也不尽相同。笔者通过对不同剧种网络数据调查分析发现：秦腔播放量与点击量始终高于昆曲，整体起伏并不大；而京剧与华阴老腔的比较中，京剧播放量与点击量远远高于华阴老腔，且华阴老腔的浏览数量始终较低且区域平缓。这种现状最直接地表明，戏曲艺术的发展重心不仅是网络传承，而且在于受众群体的受众需求和自身知名度的高低。

3.3 戏曲艺术网络传承创新力不足

创新是我国戏曲艺术发展的核心内驱力。互联网为戏曲艺术传承提供了客观的外部条件，但同时，更应该注重戏曲艺术文化的本质创新。中华传统戏曲艺术文化的源远流长，博大精深，在于它能够与时俱进，以强大的包容性融合各种优秀文化，形成独特的戏曲艺术魅力。

现在，戏曲艺术的表现形式包括传统形式、戏曲与流行音乐、舞蹈、影视作品融合等。如歌手谭维维与华阴老腔艺人们摇滚作品《给你一点颜色》、周杰伦的《霍元甲》、王力宏的《花田错》、陶吹摹端杖说》、李玟的《刀马旦》等都深受人们喜爱。戏曲艺术的传承发展，需要更多的戏曲爱好者与艺术创作者支持与创新。

3.4 网络传承下有知名度的网站占比较低，且影响力较为薄弱

据不完全统计，2011 年我国互联网上存在的戏曲网站林林总总，专业的戏曲网站至少在 1100家以上[10]，戏曲网站的建设不断增加。但是，知名度较高的网站所占比例太低。尽管戏曲艺术网站处于上升阶段，但从全球范围横向对比，我国戏曲艺术网站还是缺乏一定的实力与能力。长此以往，不利于我国戏曲艺术文化的网络传承与发展。

3.5 戏曲艺术网络传承缺乏政府政策支持

戏曲艺术的网络传承，不仅在于企业、个人的努力和创新，同时更在于政府的领导与支持。目前很多戏曲网站的发展停滞不前，主要是由于资金不足和技术匮乏的问题，导致网站各方面都受到了相应的影响。企业缺乏政府政策支持，造成其融资难，网站运营成本高，很多小的戏曲艺术网站纷纷关闭，同时，政府对戏曲艺术宣传力度小，了解的人少，导致戏曲艺术的受众群体小。

4 戏曲艺术网络传承发展的路径与对策

戏曲艺术文化网络传承发展应遵循四步走原则：①培育人才；②勇于创新；③扩大影响；④政府支持。

4.1 加大戏曲艺术文化的教育力度，大力培养戏曲艺术人才

大力培养戏曲艺术人才是对其网络传承的基本要求。应该加强传统的戏曲艺术文化教育，培育新时代全面发展的人才。戏曲艺术是我国非遗文化，是中华民族几千年的历史沉淀与积累，戏曲艺术的网络传承，依靠的并不仅是老一辈戏曲艺术家的研究发展，更是当下年轻人传承中华民族优秀文化的任务与责任。

4.2 提高戏曲艺术网络传承的创新能力

纵观我国戏曲的发展历程，从最初的广场厅堂，到后来的广播电台、电影电视，每种媒介的诞生都在拓展蚯艺术的外延[11]，戏曲广播、戏曲电影、戏曲电视剧和专题片等戏曲“变异生态”[12]或“延伸生态”[13]的出现，既忠实了舞台戏曲文化，又赋予戏曲以新时代生命。戏曲艺术的创新体现在两个方面：

（1）革新戏曲艺术的内容与思想。随着时代潮流的发展，人们社会观念的不断更新，戏曲艺术的内容创新要符合社会主流思想要求和大众的文化价值取向。

（2）加强戏曲艺术表现形式的创新。传统戏曲艺术单一的表现形式已经难以满足人们对时尚戏曲艺术的消费需求。应该认识到戏曲艺术文化强大的包容性，将其与时尚的音乐、影视、动漫、游戏、舞蹈、小说、话剧等融合起来，赋予其强大的生命力。

4.3 增强戏曲艺术网站的宣传力度，提高知名度，扩大影响力

戏曲艺术网站建设是戏曲艺术网络传承戏曲艺术文化的重要途径，主要包含三层内容：

（1）资金充足是戏曲艺术网站建设的必要条件。很多戏曲艺术网站知名度低、影响力小，甚至有的网站建设半途而废，根本原因在于网站建设过程中盈利模式的固化，从而导致网站建设成本高，利润低，资金不足，难以为继。

（2）戏曲艺术网站建设技术不成熟。有学者认为“目前的运转都是完全凭着自己对戏曲的热情和钟爱，再加上自己有限的资金来源和有效的网站赢利模式直接引导着戏曲网站的正常运营，如何有效地解决这个问题是关系戏曲网站生存的关键问题”。应该努力提高戏曲艺术网站建设的维护技术和资源更新技术。

（3）企业戏曲艺术网站建设应遵循强强联手的发展理念，实现资金与技术的有效整合，实现双方合作共赢，促进网络传承下戏曲艺术快速发展。

4.4 加强政府对戏曲艺术网络传承的政策支持和保护力度

（1）加大对戏曲艺术文化网络传承的政策支持，必要时可以给予适当政策偏移。

（2）完善基础设施建设，加强农村网络设施建设，提高网络传承下戏曲艺术知名度。

（3）鼓励企业大力发展戏曲艺术文化的网站建设，降低企业融资难度，促进企业转型和戏曲艺术文化的发展。

（4）加强经济建设。大力发展经济是网络传承戏曲艺术文化的根本保障。

（5）弘扬优秀戏曲艺术文化，加强对戏曲艺术非遗文化的保护力度。

5 结 论

戏曲艺术网络传承既是时展的客观要求，也是其自身创新的本质要求。戏曲艺术网络传承的发展代表的不仅是文化本身，更是中华民族凝聚力的深刻体现。戏曲艺术发展的当务之急是解决戏曲艺术网络传承发展中存在的诸多问题，这需要我们个人、企业、政府等全社会的大力支持和共同努力。

参考文献：

[1] 闫飞瑜.戏曲艺术的网络普及与发展[J]，戏剧文学，2013（9）：116-118.

[2] 余浩.自媒体时代的戏曲微传播[J].西部广播电视，2016（5）：38.

[3] 房晓.戏曲文化的传承与产业化发展[J].投资北京，2013（8）：38-40.

[4]王廷信.互联网与戏曲传播[J].戏曲研究，2004（3）：101.

[5] 杨燕，韩|，周斌.中国戏曲网站的现状与分析（上）[J].现代传播-中国传媒大学学报，2008（5）：68-72.

[6] 孙昭.传统戏曲艺术的浴火重生――陕西省戏曲艺术数字化发展现状及应对策略[J].当代戏剧，2016（6）：42.

[7]郭宇芝.互联网时代的戏曲文化市场发展契机分析[J].现代传播-中国传媒大学学报，2011（8）：82-85.

[8] 周华斌.戏曲与载体[J].现代传播-中国传媒大学学报，2000（2）：44.

[9]云海辉，杨燕.中国戏曲互联网传播的受众及其需求[J].现代传播-中国传媒大学学报，2011（8）：82-85.

[10]云海辉，杨燕.中国戏曲互联网传播的受众及其需求[J].现代传播，2011（8）.

篇6

[中文图书分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2016）00-0000-00

引言

遗产是一种由权威话语（authorized heritage discourse，AHD） 主导的话语实践。在以专家、政府为代表的权威话语体系中，遗产是物质的、纪念碑性（monumentality）的和国家意义的，其话语来源于国家宏大叙事和专家审美判断，这种权威话语对遗产保护产生了深远影响。首先，它通过对过去的修饰，把其转为抽象的考古数据或历史文本，而实际上过去不是抽象的，它是一些人真实有情感的遗产和物质现实，会对社区身份认同产生实质性影响；其次，AHD强调精英社会群体的体验和价值，排除其他群体的历史、文化和社会体验，尤其是地方社区的切实经历。再次，AHD建构的专业科学性遗产，带来大众的被动性凝视和无批判消费。最后，AHD片面认为遗产代表所有好的和重要的过去，忽视遗产的多样性 [1]。在彭兆荣看来，这些是遗产实践的“模式化”倾向，即以一套标准化、数量化、技术化、法规化和行政化的操作程序，相同的手段对待遗产[2]。此种遗产化运动实质是对遗产主体的置换，使真正的家园遗产主人处于失语状态，因此与遗产本身的价值相背离[3]。

鉴于此，吴宗杰等人深入遗产的中国本土意义，借鉴传统历史书写方式，挖掘地方志和本地老百姓的遗产记忆，目的是超越“物质原真性” “民族主义” “地方主义” “怀旧情结” “文化资本”等话语，使遗产实践体现“通古今之变，究天人之际”及“民德归厚”等史学精神[4]。然而在当今政治语义迅速膨胀，阶级、权力以及民族主义都卷入的遗产现实中[2]，出自人文情怀的叙述性遗产研究略显无力。作为具有世界价值意义的遗产地 ，到底如何以一种满足地方、国家和国际诉求的方式来处理， Ashworth和van der Aa认为首先要回答“谁的遗产”问题。这个问题在过去的20年中已经讨论很多[5]，但依旧存在争议。 如果一个地方遗产不与它们的社区相联系，那么有关它发展的基本原理可能出问题[6]。因此，本研究拟从社区原住民的视角，以元阳梯田为例分析原住民在旅游发展背景下对自己生活的地方成为世界遗产地的看法，探索原住民对遗产的“非权威的”认同及其与权威话语遗产认同间的差异，并在基础上讨论提高原住民文化自觉性及不同遗产话语主体间对话的可能性。

1 文献综述

1.1 从遗产到遗产认同

遗产概念经历了从有形遗产到无形遗产的过程。遗产原初是作为“父辈传下的财富”，是个人、家庭或宗族的“遗产”。随着遗产运动的兴起，遗产开始被表述为“国家遗产”。且早期关注的多为物质财富或遗产，之后遗产概念外延发展至精神财富，包括科学、技术、文化成果等，由此遗产物质所承载的精神文化功能也逐渐得到重视[7]。2003年，UNESCO提出把无形价值作为遗产的一部分，并指出无形文化遗产包括实践、表征、表达、知识、技术和与社区、族群及个体相关联的文化空间[8]。更有学者认为遗产是一个遗产化过程[1]，世界上并不存在一个称之为“遗产”的事物，它与商业化过程有关。遗产负载着价值观，本质上是行动主体对现在和过去关系的反思[9]。一旦行动主体发生变化，有关遗产阐释的参照物也相应发生变化[10]。

认同（identity）一词有多重含义，一是认为与……一致，二是同一性，三是身份，四是身份认同。身份认同的含义是指个体对自我身份的确认和对所归属群体的认知，以及所伴随的情感体验和对行为模式进行整合的心理历程。影响身份认同的因素包括性别、年龄、受教育程度、记忆、社会文化背景、组织和职业特征等，且不同的身份和角色认同导致不同的行为取向[11]。身份认同可分为社会认同和自我认同。自我认同是指人对自己的本质、信仰和一生中的重要方面前后一致及较完善的意识，也即个人的内部状态与外部环境的整合和协调一致[12]。Tajfel将社会认同与自我认同进行了区分，他认为社会认同是社会成员共同拥有的信仰、价值和行动取向，本质上是一种集体观念[13]。因此本文认为同样反应集体意识的文化认同、地方认同、民族认同、国家认同等群体认同概念都属于社会认同的范畴，它们亦是身份认同的反映。Dick通过对社会认同研究综述得出员工对组织认同有四个维度：认知、情感、评价和行为[14]。

遗产与认同有着密切的关系[15]。遗产的价值不仅仅是过去历史的遗存，更是特定族群的集体记忆和身份认同，认同构成了遗产政治最重要的表现内容[16]。 Howard认为遗产管理实践包含着多层次的地理性认同，遗产会强化家庭、邻里、地方、国家乃至大洲、普世层次上的认同[17]。其中有关遗产与国家认同之间关系的研究最多[18]，因为国家认同被认为是与遗产首要连结的身份认同[19]。Kiriama分析了人们如何利用记忆和遗产来建构他们的身份认同，并发现记忆、遗产和认同是流动的，对其的建构依赖于社会、政治和经济背景[20]。也有学者反思目前遗产运动实践所带来的当地人的文化认同危机[15]。基于以上，本文界定遗产认同的概念包含两层含义：遗产和身份认同的关系以及行动主体对遗产的认同。前者包括遗产与自我认同和社会认同的关系，其中社会认同包括文化认同、地方认同、国家认同等，后者包括行动主体对遗产的认知、情感、评价和行为等方面。

1.2 从权威话语到多元话语

当前，学界对遗产权威话语主导提出了种种质疑。是否全球社区都应该认同世界遗产的突出的普世价值，这样的价值标准究竟是破坏还是支撑了身份认同的表达？在全球化的背景下，什么样的方式才能更好地实现遗产与身份认同？对此，Smith认为权威话语制定的普世价值标准，追求的只是有限的文化范围[1]。它无法处理遗产多元和复合性问题，尤其是今天呼吁的社区参与、多样组合价值和意义无法被很好地融入其中[21]。在遗产的生产过程中，开发企业与权威话语强势结合，进一步边缘重要开发主体社区居民[22]，致使真正鲜活的社区只成为制度化的产物[1]。

针对以上问题的解决，学术界从不同主体视角分析其对遗产的理解和实践。社区保护遗产的目的并不是保护它的“考古”性建筑，而是把它当作现代化过程的一部分。并且社区理解的遗产是发展并保持社区关系及共同身份的媒介，不是怀旧的影像[23]。同时，对社区多样性的理解进一步促进了遗产话语的多元化，如社区已不是没有差异的群体，它包含多元化体验、行为和关系[24]。游客定义的遗产也出现多样化，包括记忆、工作技术、家庭故事、口述历史等[25]。在实践领域，世界文化遗产菲律宾伊富高梯田给予很好的例证。当赖以生存的土地成为世界遗产之后，梯田就具有了双重属性。一方面它是祖辈传下来的土地，是家族财产和粮食来源，其价值在于能生产多的粮食，其使用和保护主要在于土地拥有者和本地社区；另一方面它是世界文化遗产，为全世界共有，拥有美学、人类学、生态学等诸多价值，其保护和发展需遵循国际准则和做法。成为世界遗产的梯田，知名度提高，使旅游业迅速发展，百姓观念发生改变。当梯田无法满足其生活需求时，他们就弃田打工或从事旅游业，尤其是年轻一代。久而久之，梯田变荒，传统价值和社会结构被瓦解，不符合国际标准，遗产濒危。因此有学者建议既要保护梯田有形遗产，又要关注其关联的传统价值观和意识形态，遗产保护除政府机构外，也要发挥专家、学者、当地社区、非政府机构和其他利益相关者的作用[26]。可见，无论在理论还是实践方面，遗产都成为了不同群体赋予它意义的焦点[27]，遗产话语呈现多元化。基于社区在遗产保护和发展中的越发重要，文章将集中于回答原住民群体建构了怎样的遗产和自我认同、文化认同、国家认同等身份认同的关系，他们对遗产的认知、情感、评价和行为是怎样的。

2 研究设计

2.1案例地概况

本研究选择云南元阳哈尼梯田为研究案例地。哈尼梯田位于云南元阳县中部，范围包括坝达、多依树、老虎嘴3个片区，18个行政村，村民以哈尼族、彝族为主，其中哈尼族约3.78万人，占人口总数5.41万人的70%。这些村民大多居住在半山区，不同程度地经营梯田农业。在这里，传承至今的哈尼民俗有昂玛突、苦扎扎、长街宴、哈尼哈巴等，奉行寨神林、水神、牛魂、田魂等自然崇拜。这些哈尼民俗与大面积的梯田共同构成哈尼梯田文化景观特征。

1999年开始，在云南省社科院研究员史军超的提议与推动下，哈尼梯田以森林、水系、梯田、村寨相互融合的 “四素同构系统”的遗产价值开启申遗之路。经过13年的努力， 哈尼梯田以独特、系统的耕作技术、稻作文化和哈尼族文化，代表人类与环境的和谐关系的遗产价值于2013年6月成功登录世界遗产名录。

在哈尼梯田申遗成功之后，随着旅游的发展，利益相关者之间的矛盾不断复杂化。一方面，遗产区内的村规民约要求村民“加强哈尼梯田保护，不准出现梯田弃耕、抛荒，严格按照梯田核心区农户宅基地审批程序进行建房，房屋设计要突出农村民居传统风貌”，另一方面，因为梯田盛产的红米产量不高、效益不好，多数居民把梯田转让给别人种，自己选择外出打工或者参与旅游业。2014年5月，政府以破坏梯田景观、未按审批程序建设为由，强拆村民在公路边修建的现代化楼房，居民与政府的矛盾冲突到了极点。同时，一方面，云南世博元阳哈尼梯田文化旅游开发有限责任公司对梯田景区进行经营管理，收取景区门票，垄断核心观景区域；另一方面，社区原住民因缺少经济、文化与政治等资本，只有很少数人可以通过开客栈等形式参与旅游业，大多数人只能从事小本买卖。这种“百姓种田，公司收门票”的现状使原住民与经营企业间矛盾不断加剧。此外，由于梯田区域水资源有限，原住民因嫌外地人投资建设的客栈用水过多，与外来投资经营者的矛盾也日益显现。

2.2 资料收集

深度访谈。2015年1月28日―2月17日，作者在元阳县多依树景区的普高老寨、黄草岭，爱春，坝达景区的全福庄 、箐口等地对原住民进行访谈，本次调研共访谈31人，包括客栈老板、旅游车司机等旅游个体商10人，村干部、元阳县政府、红河州政府等官员6人，在云南世博元阳哈尼梯田文化旅游开发有限责任公司工作的原住民5人，没有参与旅游的原住村民11人，年龄在18岁及以下3人，18～70岁28人，分布较广。访谈以半结构式方式进行，在当地村民的帮助下，采用提前预约或随机到访。访谈一般在村民家中或者办公室中进行，时间15分钟到1个小时不等。访谈问题包括“您了解去年推倒在建房/收水费/环保车事件吗，您怎么看？”“您认为对哈尼族重要的事物有哪些，会把哪些传给下一代，为什么？”“您知道这个地方是世界遗产吗？”“对于官方评定的重要遗产要素“梯田、蘑菇房、昂玛突、长街宴，您怎么看待和行动？”“请讲述个人的工作或生活经历”等。调研过程中有邀请同时会说普通话和哈尼语的年轻人帮助翻译。在征得访谈者同意后，作者对访谈进行了录音，必要时进行了录像，同时辅之以部分照片拍摄。

现场观察。1月28日―2月1日，作者非参与式观察了解哈尼族日常生活，包括饮食、服饰、房屋装饰、民俗节日、梯田耕种等，参观并录制了普高老寨广场长街宴举办全过程，还参加了胜村的赶集活动，观察店铺经营内容。

二手资料收集。本次调研还收集了《红河哈尼梯田申遗文本》《梯田保护管理条例》《世界遗产》和《中国遗产》元阳梯田相关内容，以及元阳县旅游局的旅游统计数据、地方志等资料。

2.3 资料分析

本研究采用话语分析的方法。近年来话语分析方法在遗产研究中的运用推动了对遗产运动的反思[28-29]，话语分析法强调批判性，认为语言不只是社会过程和结构的反映，同时建构了社会过程与结构。话语批判性分析意味着将隐蔽着的“自然化”了的联系及原因揭示出来。文章主要借鉴费尔克拉夫的话语观和话语分析方法，即话语为一个三维整体：（1）社会实践，即话语建构社会现实，规范社会秩序与行为；（2）话语实践，即语言符号的生产、流动和使用；（3）文本本身，即具体的语言运用。此三维框架既重视文本微观层面，如词汇、语义、文体类型、陈述方法等，又重视社会实践的宏观层面及话语实践的中观层面[30]。

为了使研究设计和结果阐释减少个人主观性，话语分析以软件Roster Mining作为辅助。该软件是一款知识处理与内容挖掘软件，它提供了对文本数据的定性和定量分析。词频分析其数据统计上的重要性，进而质性检验其词语搭配语境，描述潜在的语义模型，辨别话语功能。

作者首先把不同访谈者的录音转译为5万字左右的word文本，然后分别将其整理为.txt格式，分词处理转化为小的语料库。最后进行词频统计分析和语义网络分析。语义网络是知识表示的一种形式，它是一个有向图，图的顶点代表概念，边表示这些概念之间的语义关系[31]。统计得出各受访者话语中的前80个高频词，限于篇幅，文章只显示由高频词构成的语义网络图。结合现场观察及二手资料的阅读，回顾话语产生的语境、历史背景、政治等因素，挖掘话语的社会意义。并据此分析不同受访者如何通过话语建构遗产及遗产与自我认同、社会认同之间的关系。

3 研究发现

3.1 经商的原住民：遗产是致富发展，实现自我的舞台

经商的原住民主要是指从事旅游相关生意的哈尼族本地人如开客栈、做包车司机、售卖手工艺品等原住民。因为从旅游中获益较快，他们对遗产呈现出的效率逻辑多于认同逻辑，目前已经完全或部分放弃种植梯田。高频词集中于旅游业词簇如“游客”“客栈”“生意”等，即体现出以上观点。“游客”比“政府”“世博公司”“当地人”更接近话语的中心，可见能否吸引更多游客才是参与旅游经商原住民的重要关心问题，而不是与其他利益主体的关系。“生意”“梯田”“地方”是该类群体更能接受的概念，而不是“遗产”“文化”等权威话语建构概念。较典型的例子是一位在黄草岭开客栈的哈尼村民，他14岁开始向游客卖鸡蛋，然后卖画册、做导游、组织舞蹈队，到最后25岁开客栈。10多年旅游参与经历，他不断尝到旅游发展的甜头。话语中也可以折射出他发财之后的自豪及选择：今年，我又建了一家高档酒店，全家打理生意，没时间种田，交给亲戚种就行了。把孩子也送到蒙自好一点的城市读书，考大学，以后在外面发展。他建立的是遗产和自我认同的关系。

其他参与旅游经营的原住民，如包车司机因从旅游中获利较少，选择弃田出去打工，或跑车兼种田。“路边”摆摊原住民只是卖“鸡蛋”和手工艺品，多是老人和小孩，收入极少。因此相对于客栈老板、包车司机，他们对梯田有更强的依赖感。

图1 经商的原住民话语语义网络

Fig.1 Semantic web of aboriginal business

3.2 当“官”的原住民：遗产是国家和哈尼族扬名，需保护管理的博物馆

当“官”的原住民主要指参与遗产治理者包括村基层干部、元阳县梯田管理局、红河州梯田管理局等。他们实际上是权威的代表，遗产的代言，制定并执行遗产管理条例，因此此类原住民的遗产话语与权威遗产话语无异。高频词集中于词簇遗产治理，如“管理”“梯田”“文化”“保护”“规划”“宣传”等。“国家”比“游客”“地方”“村子”更接近话语中心，可见国家的遗产政策才是该类群体关注的重要问题，而不是百姓心声，游客需求。因此发展旅游业，获取门票收入也被置于话语的边缘。较典型案例是一位在红河州世界遗产管理局工作的官员，2000年他牵头成立梯田管理局，13年坚持不懈为哈尼梯田申报世界遗产努力。哈尼梯田是否是遗产，怎么成为遗产与他息息相关。正如他强调的：我们把梯田推向世界太艰辛，这只是一个开始，接下来我们着重强调遗产保护与管理，不能任由一些企业大肆发展旅游，把它破坏，好像我们为他们申了个遗产。此州一级梯田管理局对梯田项目规划拥有审批权，作为哈尼族一员，他会积极维护“梯田文化”。但终限于精英情怀，因为遗产治理的实施主要在县级政府和村基层。县级政府为增加地方财政收入，于2008年就引入世博公司开发旅游，收取门票。如某县级官员所讲：现在遗产治理最大的问题是缺钱，上级规定的接下来遗产核心区的乡村搬迁工作需要资金…我们现在每天的工作只是开车绕村巡逻，看到乱建房的就警告。而村基层政府原住民一方面为维持其工作，执行着遗产保护与管理工作，另一方面却借遗产发展旅游，实现致富脱贫，走向现代化。他们更多建立的是遗产和国家身份认同的关系，因此他们对遗产的认同更多代表国家话语。

图2 当“官”原住民话语语义网络

Fig.2 Semantic web of “official” aborigine

3.3 上班的原住民：遗产是哈尼族扬名、旅游发展，也令人担忧的文化过程

上班的原住民主要指在云南世博元阳哈尼梯田文化旅游开发有限责任公司从事导游、营销策划类等工作的原住民。该类群体原本是地方的文化或经济精英，在2008年云南世博集团入驻元阳时应聘进入企业。他们熟悉哈尼传统文化并对之富有情怀，同时也希望旅游发展能发扬与传承地方文化。高频词集中于词簇文化传承与交流，如“教育”“传统”等，“昆明”比“元阳”更接近话语中心，可见他们认为省会比县级地方的文化传承交流更成熟。“旅游”“发展”比“遗产”“保护”更接近话语中心，表明他们不刻守遗产传统，而是要不断实现文化的发展。较典型案例是一位出自哈尼文化之家的30多岁的导游，他父亲是老一辈哈尼文化研究者，熟知哈尼民俗。他代表哈尼族去各地表演，并积极给游客讲解哈尼文化，游刃于传统与旅游之间。哈尼梯田成为世界遗产，可以体会她话语中的自豪，但随着游客增多，旅游发展，她也表示出担忧：申遗之后是世界的，来元阳看梯田是游客的权力。我们要高品位，创5A，与世界同步，越是民族的越是世界的。但也担心如果过于商业化，民族的灵魂不存在，就是失去了他的意义，与汉族就没什么两样了。年老员工认为真正的遗产是那些哈尼经典：现在旅游公司开发的产品，太过低级，应该把哈尼哈巴四季生产调等哈尼族的经典传统演艺出来。但这些想法也只停留在想法，因为“只有竞选了村长，才好说话，带领百姓好好发展”“现在梯田没人种了，我都呼吁了多少次，说保护梯田必须是政府行为，也要加强人民自觉性，但政府官员听不进去”。他们一方面作为旅游公司员工，职业身份认同使他把遗产作为旅游发展的工具，但另一方面作为社区文化精英，文化认同使他把遗产作为民族情感的归属。

图3 上班的原住民话语语义网络

Fig.3 Semantic web of aboriginal workers in tourism enterprise

3.4 普通原住民：遗产是对其生存依赖减少、存在“不公”，却难以割舍的家园

普通原住民主要指没有参与或极少参与旅游业的原住民。他们没有从旅游业中获取太多收益，主要依靠打工和种田营生。日渐感受到贫富不均的同时，自己的建房等行为也因遗产保护规定受到限制。他们一方面认为不公平，想逃离种田生活，另一方面又因习惯了传统，别无他路，依旧维持原样。高频词集中于词簇“广场”“外出”，体现出可以让其有心灵寄托的只剩记忆中村里举办传统节日的地方，他们每年不得不外出打工，补充生活费用。“种田”“旅游”比“政府”“遗产”更接近话语的中心，可见最基本的生存维持方式才是他们关注的重要问题，而不是政府提出的“遗产”。较为典型的案例是一位42岁的哈尼村民，他从18岁开始，村里修路之后就出去打工，每年农忙时回来插秧、收割。只会说一些简单的普通话，且语法结构不完善。他不断强调政府的不公平，不愿种田，但又对传统习俗充满依恋：村委会不好，穷人看不上，有钱才看得上，不公平……昂玛突，苦扎扎很重要，要传给孩子，以前的传统，寨神可保佑我们平安。对比其他未参与旅游的哈尼村民发现，50多岁的老人遗产地有归属感，是出于传统惯习。 20岁以下的年轻人却是向往外面，对遗产的情感只是出自好奇和怀旧。世代作为社区一员，且没有更多其他收入来源，他们依旧对社区充满依赖，但因没能力从遗产中获取太多收益，对遗产地的归属感减弱。

图4 普通原住民话语语义网络

Fig.4 Semantic web of original aboriginal

4 结论与讨论

4.1 结论

元阳梯田社区原住民的遗产认同并非均质如一，他们因角色不同而对遗产有不同的看法。那些经商的原住民认为遗产地是一个致富发展，实现自我的舞台，那些“当官”的原住民把遗产地看作是让国家和哈尼族扬名，需由他们主导保护管理的博物馆，那些在旅游企业上班的原住民认为遗产是让哈尼族扬名、村子旅游发展，也令人担忧的文化过程，那些普通原住民认为遗产是对其生存依赖减少、存在“不公平”，却又难以割舍的家园。同时，原住民的代际差异也会对他们的遗产认同产生影响， 老年人有较深的遗产情感，传统生活已成惯习；中青年人处于传统和现代之间，有基于传统习惯的遗产认同，也有基于游客需求的遗产使用；而20岁以下的年轻人对传统认知已经很少，仅有的一点认同是出自好奇和怀旧。此外，普通哈尼村民对无形遗产的认同度高于对有形遗产的认同，政府和公司原住民对无形遗产虽有较高的认同态度，但其遗产保护管理行为多在有形遗产方面。

与权威遗产话语的单一性相比，原住民的遗产话语明显多元，并且与权威有着显著不同。对于“什么是遗产？”， 权威话语认为传统民居“蘑菇房”是遗产，而原住民会把自家“高楼”作为遗产传给下一代，因为他们把摆脱贫穷，过上现代化的生活看作是“好的”。对“谁的遗产？”，原住民认为遗产是建构自我认同、族群认同、文化认同、地方认同等多元认同的媒介，权威话语只把遗产看作国家身份的象征，且具有普世价值。可见原住民赋予遗产的意义多是个体和地方层面，他们认为的遗产是家庭的或是族群的，较少意识到权威话语提的国家和世界层面意义。此外，与权威遗产话语强调科学性相比，原住民更强调民族情怀与情感，如即使当“官”的原住民希望把遗产建设成“博物馆”，也极富个人情感与民族情怀。

4.2 讨论

如何提高社区居民的文化自觉性。本研究发现，在各类原住中，大部分人文化自觉性[32]低，普通原住民、旅游经商的原住民忙于生计，无暇关注文化，拥有较多行政权力资源的“当官的”原住民，他们重视对物质遗产的改造，忽视无形遗产的保护，而一少部分本地文化热爱者虽然较强的文化自觉性，但他们却没有行政权力，话语影响力小。怎么才能提高这些原住民的文化自觉性，增强文化遗产的自下而上的保护动力，是文化遗产保护需要思考的一个问题。

如何加强政府与普通原住民之间的对话。从各利益群体的共用高频词来看，“梯田”“旅游”“哈尼族/哈尼”“本地/地方”是共现词汇。这表明无论是基于生存发展需要，还是传统惯习的诉求，原住民对“梯田”的重要性及“旅游发展”利益已经形成共同关注，但相对而言，政府官员与普通原住民之间基本没有共现词汇，这也表明他们二者之间的共同话语较少，需要加强他们二者间的对话，增强文化遗产保护的共识。

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