非遗文化的起源范文

导语：想要提升您的写作水平，创作出令人难忘的文章？我们精心为您整理的13篇非遗文化的起源范例，将为您的写作提供有力的支持和灵感！

篇1

火红的八月,火热的心情.又是一年”八一”节.我们这些曾经穿过军装当过兵的人，都忘不了生命中的那一段军旅生涯。在人的一生之中，能够有幸参加伟大的中国，能够成为光荣的军人，为伟大祖国站岗放哨，这使我们感到无比的自豪和光荣。

二十年前，我们这些来自五湖四海的热血青年，带着梦想来到了向往已久的部队。我们唱着军歌一起成长，共同渡过人生中最美好的时光。火热的军旅生活，锤炼了我们的身体，磨练了我们的意志，凝聚了我们的友谊。回首往昔，是部队培养了我们独立生活的能力 ;是部队教会了我们为人处事的道理;是部队锻炼了我们协调工作的能力。是部队给了我们许多别人没有的东西。我们把最美好的青春年华献给了部队，但生命里有了当兵的历史，一辈子也不会后悔!

如今我们都已脱下军装，过去的一段军旅生涯们难以忘记。我们怎能忘记那迎风招展的八一军旗?怎能忘记那催人奋进的嘹亮军号?怎能忘记那威武闪亮的铮铮钢枪?怎能忘记那坚如磐石的军营?怎能忘记你我相比拼练的训练场?怎能忘记退伍时车站送别的首长和战友?又怎能忘记睡在上铺的你?

二十年光阴弹指瞬间。环境，机遇和命运造就了我们不同的结局。也许有的战友春风得意，也许有的战友举步艰难，但这些都没有改变我们战友之间的浓厚情谊。我们相聚时依然能够表现出天真爽快，依然可以率真的相互交流。这种不加防范，不加掩饰，不带功利的交际，只有在战友的称谓下才能够无所顾忌。这充分说明我们在人生的黄金时期，生活的浪漫时期，社会的特殊需要时期结下的战友之情，象酒一样，时间越长，越是离开了部队，愈醇厚、愈珍贵。在久违的日子，我们曾多少次打听彼此下落，只为送上一句问候，一声祝福：亲爱的战友，你还好吗?

组织战友聚会的初衷，就是为了共同回味军旅历程，重温友情，再话当年;就是为了搭建互通互动平台，沟通战友信息;就是为了整合战友感情资源，共创共享未来。不分高低贵贱，不论叶绿花红，团结起来，互相帮助，互相关心。如有困难，应多找找战友，那怕是互相闲聊，互相倾诉，也是一种需要，一种安慰，一种精神寄托。虽然我们都已经走上了不同的工作岗位，平淡的生活似乎让我们淡忘了什么，但唯一没有淡忘的是：军旅情战友谊。还有我们军人的节日————八一。

篇2

中图分类号：G424 文献标识码：A

1 基本概念

1.1 语言与文化的关系

语言与文化关系的研究是研究跨文化交际的最重要的基础理论，也是跨文化交际理论不可分割的组成部分。萨丕尔认为，语言和文化是密不可分的。一方面，语言对文化有着重要作用，没有语言，也就没有文化。另一方面，语言又受文化的影响，反映文化。王振亚指出，文化是学习语言不可分割的一部分，语言和文化是不可分割的统一体。

1.2 跨文化交际能力

美国著名社会语言学家、人类学家海默斯最早提出“交际能力”这一概念。他认为“交际能力”就是“什么时候该说话，什么时候不该说话，对谁在何时何地以何种方式谈什么内容”的能力。Canale 和Swain认为交际能力包括语言能力、社会语言能力、篇章能力和策略能力。跨文化交际指的是本族语者与非本族语者之间的交际，也指任何在语言和文化背景方面有差异的人们之间的交际。指的是不同文化背景的个人之间的交际，也指不同文化背景的人之间所发生的相互作用。

2 研究方法

研究者对苏州农业职业技术学院非英语专业学生进行了一次文化测试，目的是测试学生的跨文化交际水平，了解他们跨文化交际能力的现状。在统计分析上，研究者采用定量研究的方法，对回收的测试卷进行数据分析，统计学生答题的错误率。

测试题参照的是我国著名学者王振亚的社会文化测试卷，分为三个部分，一共60道题目。前两部分是关于普通文化测试，即日常社会习俗的内容，分为语言行为和非语言行为两个部分。后一部分是关于正式文化测试，即政治、地理、历史、文学、宗教等内容。普通文化测试部分是得体和非得体的判断题型，正式文化测试部分是选择题型。

受试者为苏州农业职业技术学院2012级的286位非英语专业学生，涉及的专业有汽车电子，多媒体，物流管理，物业管理，设施园艺、园艺技术等。所有受试者均未通过大学英语四级考试。研究者一共发放了286份测试卷，回收率是100%。

3 结果与分析

研究者对所有测试卷进行了批阅和统计，286份试卷，一共17160个答案，其中6422个答案正确，10738个答案错误，错误率为63%。在所有的错误答案中，第一部分错误率为54%，第二部分为64%，第三部分为71%。这说明学生跨文化的意识比较薄弱，跨文化交际的能力比较差。究其原因，主要有以下几个：

（1）高职院校在英语教学中重视语言知识的传授，轻视文化知识的渗透。文化知识是跨文化交际能力的重要组成部分，但传统的英语教学以语法教学为主，只注重培养学生的读写能力而忽视了跨文化交际能力的培养。

（2）高职院校英语教师自身的文化素养也有待提高。要让学生在课堂上了解和掌握文化知识，增强跨文化意识，提高跨文化交际能力，英语教师首先应该有深厚的文化修养和很强的跨文化交际的能力，但是由于教学思想、教学方法和教学条件等的局限性，很多教师没有机会接受足够的相关培训，这也限制了教师在课堂上进行文化知识的导入。

（3）教师的教学方法和学生的学习方法都比较单一，课堂上和课堂外都没有相应的语言环境让学生了解掌握文化知识，学生也很难体会到中西方文化的差异，因此要增强学生的跨文化意识，提高学生的跨文化交际能力就很难了。

（4）我国对于英语教学的评价就是考试，这也使得教师和学生都围绕着考试转。这也限制了学生跨文化意识的培养和跨文化交际能力的提高。

4 对英语教学的启示

（1）完善高职院校英语教学中文化教育教学的体系。首先是完善教学大纲，在教学大纲中，文化教学和语言教学应该是同等重要的。高职院校英语教学大纲中除了对语言教学的各项知识和技能，即词汇、语法、听、说、读、写、译等有相应的要求以外，系统的文化教学的内容也应该列入教学大纲。其次是选编合适的教材，在选编教材时应该把文化知识作为教师教学和学生学习的内容列入教材中，应该把文化知识和语言知识作为一个整体并有机的结合起来。最后是改革考试形式和内容，为了促进英语教师和学生对文化教学的重视，应该在英语能力考试中增加测试文化知识的内容。

（2）加强师资队伍建设，提高教师的文化素养，增强教师的跨文化知识。因此，高职院校应该加强师资队伍建设，多给英语教师提供以提高教师文化素养为目的的培训或进修的机会，比如说：可以到国外进修学习，亲身感受英美国家的文化，这都有助于提高教师的文化素养，增加教师的跨文化知识。

（3）实施适合文化教学的方法和技巧。这也有助于学生学习文化知识，增强跨文化意识，提高跨文化交际能力。英语教师可以在课堂上结合教材介绍相关的文化背景知识；可以把英语国家文化和中国文化进行对比，注重分析两种文化之间的差异；可以组织一些课堂活动，比如说：角色扮演等；可以充分利用多媒体教学手段，让学生观看经典的英文电影；可以开展多种课外活动等。

5 结语

总而言之，本次调查显示高职院校非英语专业学生的跨文化交际能力比较差，这也说明高职院校的英语教学迫切需要改革。因此，高职院校英语教师应该不断的进行探索和实践，采取一些有效的积极的措施，培养和提高学生的跨文化交际能力以适应社会发展的需要。

参考文献

[1] 邓炎昌，刘润清.语言与文化：英汉语言文化对比[M].北京：外语教学与研究出版社，1989.

[2] 王振亚.语言与文化[M].北京：高等教育出版社，1999.

篇3

火流星，当地又称“火流秀”、“风火流星”，关于它的起源，当地老人也知之甚少，“火流星”传承人谢双喜和吴福海两位老人曾说道“不清楚这东西从哪儿传来，只依稀记得老人们说，清道光年间有个和尚来到赵陵铺，靠表演这个化缘，由此赵陵铺村民就学会了。还有一种说法，说这是500年前一个道士发明的。”这些口头流传，可以作为研究“火流星”口述史重要来源，但仅靠口头简单相传是缺乏历史依据的。因此关于考证“火流星”的发展脉络，我们应从客观历史表征角度分析。

1.“火流星”起源

追溯“火流星”历史，并非起源于“和尚、道士的发明”，历史是否存在已不得而知，但可以肯定的是他们曾作为媒介传播者将“火流星”延承下去，这一点是肯定的。“火”自古以来便是人类崇拜和向往的对象，在远古社会，火的出现在人类文明发展史上具有标志性意义，因此“火流星”原始涵义应解释为人类对火的一种崇拜形式，并逐渐演变为祭祀习俗，如“祭炊火和燃野火”等。此外关于火的起源，还可以解释为在原始社会，人类生产力水平低，生产工具简陋条件下，随时都会面临死亡的危险，这其中便包括野兽的袭击。众所周知，野兽是惧怕火的，因此火还可以用来驱逐野兽，久之，人类对火的崇拜油然而生，并逐渐演变为火的祭祀活动。以上是对“火流星”文化表征层面认识，而如今“火流星”表演模式是如何形成的呢？试用比较手法对赵陵铺“火流星”与晋阳“风火流星”做简要对比分析，以得出结论，如下：

关于“火流星”表演形式，赵陵铺模式为“一条约一米半长的绳子，两头各拴一个拳头大小的铁笼，里边装上点着的木炭，把铁笼扣好，表演者抓住绳子的中间，慢慢悠起来，越悠越快。火借风力，木炭燃烧，暗夜里划出道道美丽的弧线，点点炭星随风洒落”，而在山西晋阳地区也有一种名为“风火流星”的民俗体育项目，其表演形式为“一根一米多长绳索链接两个特制铁丝网笼而成。网笼里装满燃烧的木炭，看起来不起眼的道具在老艺人的手里挥舞，色彩斑斓，煞是好看”，对比两者之间定义可知，赵陵铺“火流星”与晋阳“风火流星”实为同一种民俗活动，皆用一根一米多长绳子，两端各栓铁网笼，其中置碳，点之，舞动，呈现出灿烂多彩的景观。由两种分布不同地域却同一种民间项目可推证，两者之间绝非都是“源”，要么为平行发展，要么属源流关系，不会出现两种源头。晋阳“风火流星”在探讨其起源时解释为明末清初，从民间杂技或武术表演中发展而来，其创始人为韩荣华。而赵陵铺“火流星”解释为清道光年间和尚或五百年前道士发明，那么清道光年间是从公元1782～1850年，以最早1782年算，距今（以最晚计公元2016年止）总共224年，如为此种情况则晋阳“风火流星”早于赵陵铺“火流星”，为源与流的关系；五百年前道士发明时间推算可至明正德年间，属明代中后期，与晋阳“风火流星”又属行发展关系。但是“火流星”具体时间、确切地点、详细人物都无详细记载，再加之起源道光年间和尚与起源五百年前道士这本身就有相悖之处，因此通过以上例证分析至少我们可以得出赵陵铺“火流星”并不是简单的起源道光年间和尚和五百年前道士说法，但是我们可以肯定的是至少在明清时期，“火流星”这一民俗活动就已在石家庄赵陵铺传播开来，并融合当地风土民俗，形成具有本土特色的“火流星”。

2.“火流星”发展脉络

“火流星”从起源到发展，再经完善，最终定型，基本可分四个阶段。第一阶段从远古人类旧石器时代出现火的运用开始，除用于驱逐野兽外，还可以驱寒保暖、照明、烧火做饭等功用，随着火的广泛使用，人类对火开始出现崇拜以及祭祀活动，如火神祝融一例，此时已进入第二阶段，将单纯用火转变为精神层次拜火。此后随着民俗活动的增多和相互融合，对火的崇拜演变为一种民间表演艺术，此时以社火形式出现，此时为第三阶段。社火是由古老祭祀活动发展而来，是聚民间各类表演艺术于一炉的庆典活动，而“火流星”则成为“一门融杂技、武术、锣鼓为一体的民间社火表演艺术，它是对火的一种崇拜表现形式，将拜火融入民间文化活动和祭祀活动中”，是社火的一种表现形式。它可以起到强身健体、娱乐身心的作用。推测此阶段“火流星”形式与口头相传的道光年间和尚和五百年前道士同处一期。进入21世纪以来，“火流星”作为一种非物质文化遗产传承，成为极具燕赵本土特色民间艺术活动，并得到当地政府和人民的保护，此为第四阶段。

二、“火流星”非遗文化特征

“火流星”作为一项传统民俗文化活动，其特征与当代非物质文化遗产内涵相应。非物质文化遗产是指“各群体、团体，有时个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能，及有关工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性人类的创造力”，“火流星”具有自身独特文化表现形式，又属《河北省非物质文化遗产保护条例》中的传统体育、游艺、杂技项，其发展演变与历史发展规律相一致，反映出人类文明智慧的结晶。结合“火流星”独有文化形式与《公约》、《条例》立法原则，总结其非遗文化遗产特征，如下：

1.非物质性。“火流星”与具有固定形态、独立发挥自身价值的如古代遗址、古代建筑等相比，它的传承模式需要借助于人，通过人的表演传播形式表现其文化价值，它是一种技艺类活动，从这一点来看，它是一种无形的、抽象的、非物质的文化遗产。

2.不可再生性。“火流星”是人类历史时期特定环境的产物，因此它的产生具有不可复制，不会随人类意识行为臆造，如煤、石油、水等不可再生资源一样，如不以保护传承，则有失传的危险。据“火流星”传承人吴福海介绍：20世纪50年代后，“火流星”鲜有人知晓，目前火流星继承人仅9人，其中6人平均年龄70岁左右，另3人则为“90后”，由此见，“火流星”作为一种不可再生非遗文化，应得到重视和保护。

3.灵活性。我国文化遗产分为物质与非物质，而像佛塔、建筑等物质文化遗产是不可以随意搬动、变动的，具有固定性。而“火流星”作为非物质文化遗产是通过人的媒介形式表现，具有灵活性，可以依人体不同运动组合而表演出各种精彩的动作。

4.地域性。虽然“火流星”起源并非赵陵铺，但传播至此后，依托燕赵地区丰富的文化底蕴和劳动人民智慧结晶，与“火流星”本身特性结合，依据本地风土人情，发展成为现在极具燕赵文化特色的民间技艺活动。

5.健身性。“火流星”是一项民俗体育运动，通过技艺表演形式表现出来，将一米多长两端燃有火炭的绳子舞动起来，提升臂力及全身灵活性，还可以有“虎口吐艳”、“火环飞舞”、“仰首五环”等多个招式，达到强身健体功效。

6.娱乐性。“火流星”一般以节日庆典、代表演出、庙会等时间出现，如赵陵铺“火流星”表演一般在年后正月里举办。笔者曾在赵陵铺赵一街村生活过，当时每年逢正月，便会在赵一街小区广场举行表演活动，不仅有火流星还有秧歌、唱歌、吹唢呐等等，给人们带来欢声笑语和视觉上的享受。近年来，“火流星”作为石家庄市非物质文化遗产，已实现走出赵陵铺，在市区各地举办表演活动，让更多人民群众从中得以欢乐。

7.全民性。作为一种具有民间特色活动，有着广泛的群众参与基础，据谢双喜老人回忆道：当年整个赵陵铺人人都会玩，无论十几岁孩童，还是年过古稀老人，都对此有极厚兴趣。在笔者早年，家里老娘以及弟弟都会表演“火流星”，当时还是表演队成员之一，每次见他们一老一少在家里玩的不亦乐乎，很是欢喜。因此“火流星”是一项人人参与的全民性民俗活动。

三、“火流星”非遗文化保护措施

赵陵铺“火流星”民俗活动，在20世纪50年代后，曾一度面临淡漠、失传局面，其原因是多方面的。首先是随着现代化建设，传统民俗活动难以与其接轨，难以适应新的环境，出现断链局面，原有村落、活动场所也随现代化建设需要而消失。其次现代娱乐活动多样性，年轻人对此传统民俗活动不屑一顾，甚至有抵触情绪存在。再次传播人群呈现老龄化，后继无人，出现窘迫局面。最后当地政府对“火流星”重视程度不够，缺乏相应的保护机制和资金投入。因此面对此种情形，我们应该坚持《文物保护法》中：保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展的工作方针，做好对“火流星”非物质文化遗产保护、管理和发展工作，实现全方位、多角度、时空性保护。为切实保证“火流星”的历史价值、艺术价值和科学价值，试从以下几方面保护措施出发：

1.加强地方政府投资力度及法律保护措施，积极申报非遗保护项目，将其纳入非物质文化遗产保护序列。进入二十一世纪以来，赵陵铺“火流星”民俗活动得到地方政府大力支持，在社区建立专门演练场所、购置器材，还通过《河北省非物质文化遗产保护条例》法律手段，积极有效的保护这一活动。并在2013年，“火流星”被列为石家庄市第五批市级非物质文化遗产名录，对“火流星”非遗保护初见成效。

2.提升宣传力度，通过多媒体渠道如电视、电台、报纸、网络等形式，加大人们对“火流星”的深度认识。通过网络媒体迅速传播力度，可以使“火流星”再次走进人们视野，对这一本土民俗活动有进一步的了解和认识。

3.举办“火流星”民俗演出活动，组建培训班，举办文化论坛，实现全民参与。开展文艺演出，可以使这一民俗活动真正实现“走出去”效果，通过视觉上的感知让更多的人了解，近年来，赵陵铺“火流星”表演队先后在水上公园、文化广场、郊县举办表演活动，得到人们一致称赞。通过举办培训班、文化论坛形式，让老艺人将这一文化传承下去，可以避免技艺传承的断链，培养“90后”、“00后”新生代力量，全民参与，使“火流星”这一民俗活动延承下去。

4.结合当地本土文化特色，吸收外来文化因素，对“火流星”活动加以适当改造，实现其可持续发展特性。目前，“火流星”表演形式已有十几种，如“虎口吐艳”、“火环飞舞”等，为了实现视觉效果及娱乐感，加入新的表演因素，使这一活动更能持久延续，实现与民同乐、强身健体功用。

5.建立“火流星”小型展览室，建立网上文化平台，并且借助地域优势开发相关衍生手工艺品，实现产业化管理模式。举办展览活动，展出老照片及火流星表演工具、服饰等，以达到社会教育目的，依托展览活动，开发网络平台，建立专门网站进行宣传教育，并在此基础上结合赵陵铺地域“赵佗文化”优势制作精美手工艺品，如钥匙链、水杯、贴纸、摆件、“火流星”模型等，达成现代产业化管理。

篇4

文超胜先生是一位民俗文化家园的忠实守望者。我与先生相识于上世纪80年代初期，那时他已是川北地区资深且有一定影响力的民间文艺研究专家，其儒雅的气质与治学的严谨、做事的专注执著曾给我留下深刻印象。一晃30多年过去，馥郁桂香中品读先生最近主编的《川北薅草锣鼓》，在勾起对川北山区渐行渐远的独特农耕生活美好回味之余，更为先生在人生晚秋老骥伏枥、继续焕发光彩而欣喜。

“川北薅草锣鼓”是农耕文明的产物，起源于民间，曲谱、唱词大多以口头传承或即兴创作，且随时代变迁已在农耕生活中消失了较长时间，其搜集、整理、研究难度自然不言而喻。文超胜先生在古稀之年厚积薄发，倾其才智与热情，藉多方支持将这一国家级非物质文化遗产整理编著成书，可谓毕一生心血，功莫大焉。我以为，《川北薅草锣鼓》承载了川北众多农家子弟的乡情别绪，留住了行将消失的文化背影和川北人文风情，其独特价值有二：一是体系完备，内容丰富翔实。文超胜先生悉心撰写的3篇文章可视为概论，着力研究川北薅草锣鼓的起源、特色和本质，体察其人文精神，勾勒其传播过程中的传承变异和发展轨迹；而主要部分则整理收录了韵文、段子、歌头、扎盖子唱词和正歌长篇故事唱本、正歌中篇唱本、耍歌唱词，同时也收录了经典唱腔选段和主要锣鼓牌子，堪称集研究大成，融学术性、知识性、可读性、资料性于一体。二是深度挖掘了川北薅草锣鼓的非遗文化内涵。这一方面体现于编者对研究重心的把握，无论是讲述川北薅草锣鼓起源的神话传说，还是对这一传统文化习俗的梳理分析与唱词赏析，都准确还原了川北薅草锣鼓由川北农人世代相袭，不断创造，不断丰富，经久积淀的本质特征，还原了川北农人在农耕文明进程中的坚韧质朴品性和浪漫主义精神；另一方面则体现于编者精心挑选与整理的唱词、唱本，从中凸显了川北薅草锣鼓蕴藏的教化、审美和娱乐功能――唱词、唱本或叙历史，或讲故事，取材于庙堂乡野，立意于扬善惩恶，有的劝导勤俭孝悌，有的褒扬忠厚仁义，有的赞美忠贞爱情……而幽默风趣的语言，一波三折的情节，活灵活现的描述，戏说历史的想象与夸张，则表现了说唱歌手的机智与技巧。这些都为今人研究传统民俗文化并赋予时代特色带来有益的启示。

国学大师梁启超先生曾说：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立精神，祖文传之，子孙继立，然后群乃结，国乃成，斯实民族主义之根底源泉也。”民俗文化不仅承载一个民族的传统与习惯，还包含一个民族最根本的精神基因，与今日与未来息息相通。辨析其缺失，弘扬其优长，对于实现中华民族伟大复兴意义重大。愿《川北薅草锣鼓》展示的文化魅力和编者身上所体现的文化自觉与文化自信，能影响川北新一代民俗文化工作者接力发掘本土地域文化宝藏，在时代浪潮中不断创造新的记忆，续写新的篇章。

（本文系作者为《川北薅草锣鼓》所作序言）

篇5

一、闾山满族剪纸的起源

满族人民在长期的生产和生活实践中创造出了极具民族特色的满族文化，是中华文化的重要组成部分，以满族剪纸为载体传承至今。闾山满族剪纸流传于辽西锦州市北镇医巫闾山地区，记录了医巫闾山地区从原始社会至今，长达七八千年的历史文化积淀，是目前保存较好的满族文化元素之一。在历史的积淀中，闾山满族剪纸形成了独特的艺术风格，并且蕴含着大量关于满族信仰、风俗、生产和生活的内容，不但是表现满族原始的自然神、始祖神、生殖崇拜等萨满文化的主要形式，还是研究满族文化起源的重要史料。闾山满族剪纸在当地的满族文化体系中占有非常重要的地位，主要体现在民俗方面。清朝中期以前，满族文化具有非常鲜明的独立性，自成一派，剪纸艺术作为一种民间艺术，并不能够作为满族文化的代表。清朝灭亡之后，贵族阶层的文化大多随之消亡。因此，满族文化的代表不再由帝王和贵族阶层所决定，平民百姓的文化成为满族文化的象征与符号。由此开始，剪纸艺术逐渐被人们所熟知。闾山满族剪纸存在于满族人生活的诸多方面，它不仅是各种节日和祭祀活动烘托氛围必不可少的文化符号，如窗花、喜花、祭树等，还是服装、鞋帽上的刺绣图样。早期剪纸技艺主要依靠家族内传承的方式延续，通常由家中年长女性传授给年轻一代，与此同时蕴含于剪纸技艺之中的民族信仰、习俗和生活方式等也得以传承。

二、闾山满族剪纸保护与发展中存在的问题

闾山满族剪纸虽历史悠久且多存在于满族人日常生活的各个方面，但随着时代的发展、物质文化的变迁，闾山满族剪纸同大多数非物质文化遗产一样丧失活力并逐渐走向没落，面临着传承人老龄化甚至出现断代现象、公众认知匮乏、实用价值降低、传播方法老套、专项经费不足的问题，严重阻碍着闾山满族剪纸的保护与发展。

（一）传承人断代

据文化和旅游部确定并公布的第五批国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人名单可知，我国第五批非物质文化遗产代表性传承人平均年龄达到了63岁，其中40岁以下传承人占比不足1%，与之相对的，60岁以上的传承人占比达58.3%。②由此可见，非遗传承人“老龄化”及“断代”现象是我国非物质文化遗产在保护与发展中普遍存在的问题。随着社会发展和城镇化进程的推进，年轻人生活方式和思想观念都发生极大改变，抛开计划生育政策不谈，“多子多福”的生育观也早已被摒弃。因此在如今时代背景下，闾山满族剪纸仍以极具满族特色的生殖繁衍崇拜、山林文化等萨满文化为主要表现内容，实在不能引起年轻一代的兴趣和关注，年轻人普遍认为其内容和形式陈旧，缺乏创新。目前，闾山满族剪纸尚有汪秀霞等十余家谱系仍在传承延续，但其中国家级代表性传承人汪秀霞、赵志国等人的平均年龄已超过65岁。随着老一代手艺人逐渐逝去，闾山满族剪纸后继乏人。

（二）公众认知匮乏

据《中国文化遗产与公众生活调查报告》显示，我国公众对非物质文化遗产的关注度并不高，且一些地方政府和文物部门关于非物质文化遗产信息的管理和宣传工作乏善可陈，由此导致公众对于非物质文化遗产及其存在的重要性的认知十分匮乏。在闾山满族剪纸的生地和周围城镇，由于宣传不到位和公众自身文化程度等因素的影响，许多人并不知道“非遗”是什么，更不清楚他们随手剪出的图样对文化传承有着重要的意义，只是将剪纸作为爱好或是一种活计。公众对非物质文化遗产的不了解，对文化传承的不关注，使得他们很难积极参与到闾山满族剪纸的保护和发展中来。非物质文化遗产在民间产生，若想在民间发展，就需要在民间营造出良好的社会氛围，如果脱离了公众广泛、积极地支持和参与，非物质文化遗产的保护和发展就变成了空谈。因此，提高公众对非物质文化遗产的认知和重视是闾山满族剪纸保护与发展的关键。

（三）实用价值降低

文化的价值是在一定的时代背景中才得以体现的。“艺术源于生活”，许多传统文化之所以能从无到有并到达巅峰，是因为在起源时期，能够被广泛应用于百姓生活，满足人的需求。历史上，闾山满族剪纸的确存在于满族人生活的诸多方面，其作为祭祀、婚嫁、节日等活动的文化符号，具有很高的实用价值和文化价值。但随着时展和满汉民族融合，百姓需求发生改变，许多满族文化和礼仪都被逐渐淡化，并且工业化生产出的产品，如窗花、喜花等价格更为低廉，样式更为新颖。其次，在现代社会，除了一些具有特殊意义的场合之外，满族人在着装方面与汉族人无异。因此，闾山满族剪纸作为服装、鞋帽的刺绣图样的实用价值也基本被削弱。实用价值被削弱意味着文化与生活脱节，失去社会黏性，人们对其传承和保护热情必然也大打折扣。

（四）传播方法老套

非物质文化遗产发展的关键在于传播，而传播方式和传播渠道的选择将直接影响着传播效果。只有通过选择恰当的传播方式和媒介让非遗文化走出其生地、进入大众视野才能使其获得更高关注度，进而解决受众数量少、文化影响力不足和发展效果不佳的问题。在闾山脚下的北镇市，有300多名满族剪纸艺术家和爱好者，他们常年在附近的乡镇、城市弘扬闾山满族文化，传播剪纸艺术。2003年，10位满族民间艺人成立了闾山满族剪纸协会。在成立至今的十多年间，协会多次走进社区、高校、军营等地传播剪纸技艺。协会虽自发开展多项传播活动，但是这种线下传播方式具有很强的地域局限，传播范围仅覆盖北镇市周边城镇。另外，闾山满族剪纸的线上传播主要依靠传统媒体的新闻报道。线下传播为主，传统媒体为辅的传播方式使得闾山满族剪纸未能引起广泛关注并在社会上形成一定知名度。

（五）专项经费不足

非物质文化遗产大多存在于少数民族或乡村地区，这些地区经济欠发达，经费不足成为了非物质文化遗产发展中的普遍问题，非遗生地的政府财政支出方面投入有限。没有资金的支持，非物质文化遗产的保护和发展陷入困境。闾山满族剪纸存在于村镇当中，村镇贫困落后，在发展非物质文化遗产方面没有余力，只能依靠市政府拨款。然而，近些年辽宁省经济在全国排名迅速下滑，锦州市由于产业结构不符合发展需求，经济发展缓慢，难以设立专项资金扶持非物质文化遗产的保护和发展工作。据调查而知，当地文化部门多次向市政府申请项目资助，都未得到回应，经费不足的问题一直没有得到解决。经费问题是非物质文化遗产保护与发展中的重点问题。没有经费的保障，各项活动无法开展。即便满足其他的传承条件，非物质文化遗产的保护与发展也寸步难行。

三、闾山满族剪纸的保护与发展策略

为了更好地保护和发展闾山满族剪纸，就必须针对其目前存在的问题采取相应措施加以解决，探索出顺应时展趋势并符合实际情况的保护与发展路径，使得闾山满族剪纸重焕生机。

（一）吸引年轻群体，弥补年龄断层

非遗传承人是非物质文化遗产保护与发展的关键，而年轻人是非遗文化发展的主力军，只有让年轻人了解、接受和喜欢非遗，才能促使其产生保护和传承意愿，解决非遗传承人老龄化甚至是断代问题，让非遗获得持久生命力。多年间，闾山满族剪纸协会一直致力于通过开展“非遗文化进校园”活动向广大学生群体传播剪纸技艺，以解决传承人老龄化问题。但笔者认为，就学生群体而言，无论是中小学生还是大学生，应试教育模式之下，大多数人都是在被动学习，因为学业压力而被迫放弃很多个人兴趣爱好。因此，通过开设课程或强迫参加活动的方式，一味地向其灌输传承的重要意义只会引起学生反感，不如将闾山满族剪纸的特色结合满族文化制作成各种符合年轻人审美动画作品或益智类游戏，使其主动接受非遗文化并加以探索、创造和发展。

（二）加强非遗宣传，提高公众认知

2017年，由锦州市政府筹划并投资的锦州市非物质文化遗产传承基地建成。该基地虽入选辽宁省非物质文化遗产传习基地名单，但其在公众之中却鲜少为人所知，并未实现其“传习有场所”及促进非物质文化遗产工作全面开展的目标。为使基地实现其目标，真正发挥作用，政府必须加强宣传工作。一方面，政府应当宣传基地建设，展示更多的非物质文化遗产项目。另一方面，政府以成立非遗传承基地为例，说明非物质文化遗产保护和发展的重要性及措施，以提高公众认知。在专门从事非物质文化遗产保护和宣传工作的人才缺乏的情况下，政府可以在当地开展志愿者招募活动。将关注非物质文化遗产、具备一定宣传能力且热心于公益事业的人组织起来成为一支志愿者队伍，定期到公众之间宣传非物质文化遗产保护和发展的意义。

（三）顺应潮流趋势，提高实用价值

非物质文化遗产不应只是摆放在展馆里的文物，想要不被遗忘，那就必须要在百姓的日常生活中找到自身的存在感，“活”在日常生活之中，顺应时展潮流，以满足人民生活生产需要。近年来，我国掀起一阵“国潮热”，许多设计师会选择将一些传统文化元素融入其设计的产品之中，服饰品类中最成功的就属出现在纽约时装周的中国李宁，向世界展示了中国的传统文化和中国的独特风采。闾山满族剪纸作为满族服饰的刺绣图样，其实用价值随着满汉民族融合而大大降低，可以尝试搭上国潮发展的顺风车，联系服装生产厂商将刺绣图样融入服饰之中，并加以改良，建立独具特色的个人品牌，重新找回其实用价值，并以此为平台创造经济价值，为闾山满族剪纸的保护与发展提供物质基础。

（四）善用新兴媒体，拓宽传播渠道

新媒体时代，互联网传播成为主要的传播方式，受众的视野也逐渐从传统媒体转变到新媒体，不同年龄段、地区的受众都会接触到抖音、快手、微博等新媒体平台，因此要想让闾山满族剪纸真正被大众所熟知并发展下去，就必须遵循时展趋势，结合互联网技术，与新媒体平台相融合，拓宽传播渠道，从而摆脱老套的传播方式所带来的局限。依靠新媒体传播不仅可以突破传播范围和受众数量的局限，还可以有效改变人们参与非遗传播的方式，如：利用短视频平台直播可以增强受众与传播者之间的即时互动，使受众拥有更多话语权和主动权。另外，鼓励受众转变身份，在微信、微博、抖音、快手等平台上注册闾山满族剪纸自媒体账号，借助自媒体得天独厚的网络优势，将闾山满族剪纸的历史渊源、发展过程、生产过程等融合在原创的图文、视频作品之中传播出去，为非遗保护和发展增添动力。

（五）整合产业资源，建立财力保障

为了减轻对政府专项资金的依赖，摆脱由于经费不足带来的困难和不便，增强非遗自身的生命力，非物质文化遗产项目应该进行资源整合，形成文化产业运营模式，为自身发展提供有利条件。根据锦州市2021年政府工作报告显示，2021年锦州市将落实市委确定的“五大工程”，其中提到了“北镇、义县环闾山旅游路建设”。这项建设为闾山满族剪纸的保护与发展提供了经济上的支持。剪纸与旅游业对接，借助旅游业的发展，开拓非物质文化遗产的市场，进行旅游产品销售和文化旅游市场开发的同时获取经济收入，建立财力保障。

篇6

关键词：京剧 組踊 申遗提名书 申遗确认书

一、引言

中国的京剧与日本的組踊均于2010年被联合国教科文组织收入“人类非物质文化遗产名录”（Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity）。京剧是中国的“国剧”（National Opera）；組踊是日本冲绳县的地方戏，保留了当地的语言和文化思想。本文将对比分析这两种戏剧的英文申遗提名书和申遗确认书，从若干方面研究它们的异同点，最后分析两剧申遗成功的国际影响。

二、两个戏剧申遗文本的对比分析

1、相似点：

（1）格式一致，语言正式：

它们都是按照联合国教科文组织的统一要求填写的规范申遗提名书，不但格式一致，而且语言表达正式、严谨，语气严肃、诚恳，用的都是陈述句。 然而，京剧的整份申遗提名书是11页，总共填写3545个词，組踊的申遗提名书共计15页，总共填写4569个词。在“辨别和定义构成非物质文化遗产的元素”（IDENTIFICATION AND DEFINITION OF THE ELEMENT The element constitutes intangible cultural heritage）这一栏中，京剧用了881个词，組踊用了983个词。在“有助于保证非物质文化遗产意义的可见性和（被保护）意识以及促进（文化）对话”（CONTRIBUTION TO ENSURING VISIBILITY AND AWARENESS AND TO ENCOURAGING DIALOGUE Inscription of the element will contribute to ensuring visibility and awareness of the significance of the intangible cultural heritage and to encouraging dialogue）这一栏中，京剧用了380个词，組踊用了698个词。

（2） 戏剧的艺术表现方式相似：

京剧和組踊的表演方式有很多相似之处。饰演角色的化装和服饰固定，伴奏乐曲固定，舞台陈设和道具小、巧、精，大的舞台背景是通过演员的表演使观众想象出来的，京剧讲究女扮男装和男扮女装，組踊则全部由男性表演，女性故事人物由男扮女装饰演。

（3） 均提及戏剧 “大师”或 “国宝”：

京剧的申遗提名书中两次提到梅兰芳大师，足见他在国际上的名望。組踊的申遗提名书中提到組踊有两位最高级别的大师被日本奉为“健在的国宝”（Living National Treasures）。

2.两个戏剧的申遗提名书的不同点：

（1）内容取舍不同，信息表达方式不同：

虽然两个剧种都有悠久的历史和深厚的文化底蕴，但申遗文本的内容首先要做到能让联合国教科文组织的评委们看懂，因此戏剧介绍部分应该避免或者尽量少使用多数评委不易理解的词汇表达。可以看出，京剧的申遗提名书在这方面做出了一些努力和“牺牲”：文中没有提及京剧用“生、旦、净、末、丑”来表现人物形象。 但是，文中还是出现了很多音译词汇，如，列举了5个中国人名，以及“Xipi tune”、“Erhuang tune”（西皮调和二黄调是京剧的两个唱腔）①，但是申遗提名书没有详细解释它们，还有“Jinghu”、“Yueqin”、“Sanxian”、“Bangu”、“Daluo”这些让评委们不易看明白的词汇，此外，还列举了三个中国地名（Beijing、Tianjin、Shanghai），当然，列举地名是必要的。

与之相比，組踊的申遗提名书更具可读性，整个文本用了三个地名 “Okinawa”（冲绳）、“Tokyo”（东京）、“Ryukyu”（琉球），一个日本时期的名称“Meiji Restoration”（明治维新）及两个日本戏剧的名称“Nogaku”（能樂），“Kabuki”（歌舞伎），除此之外，就没有任何生僻的音译词汇了。組踊的伴奏乐器是三弦，文本是用“three-stringed instrument”表达的，这样，国际评委们会很容易理解。

（2）历史渊源不同：

京剧的申遗提名书中提到，京剧起源于民间，兴盛于皇室，取材丰富，主题多样，涉及中国历史，政治，传说等多方面，有3000多个剧目，现在经常上演的约100个剧目。

組踊是1719年琉球国王为迎接来自中国的使节首次上演的，它借鉴了中国戏剧和日本戏剧“Nogaku”（能樂），“Kabuki”（歌舞伎），在琉球政府的管理下创立和传播，作为该王国的官方表演艺术兴盛一时，取材多为琉球的历史和民间传说，主题反映的是儒家的忠与孝，现有剧目约100个。

（3）代表的地域范围不同：

京剧，顾名思义，是以北京为基础，说唱用的是北京方言，因此，中国人都能听懂。京剧的申遗提名书中两次强调京剧是“国剧”（National Opera），在北京、天津和上海都有京剧学院和京剧团，影响遍及中国。

組踊是日本冲绳县古老的地方戏剧，演员表演时说的不是日语，而是该地区处于琉球王国时期的语言，在现在的冲绳县，只有老人能听懂，因此，組踊对于保留和传承琉球王国的语言和历史文化有重要意义。

（4）伴奏乐器不同：

京剧通过不同的曲调表现人物的心情和剧情气氛，此外，还做了两个形象易懂的比喻：把京剧中伴奏用的鼓比作乐队指挥，把京胡演奏家比作交响乐的第一小提琴手，这样，外国读者能很快理解它们的作用。相比之下，組踊的伴奏乐器简单得多，只有三弦。

（5）本国官方对申遗戏剧的保护时间和方式不同：

2006年，中国文化部下属的非物质文化遗产部门将京剧列入“中国国家非物质文化遗产名录”（China’s National Representative List of Intangible Cultural Heritage），与之相比，日本对文化遗产较早地采取了保护措施。早在1972年，根据日本文化遗产保护法第71条第一段，組踊被列入“重要非物质文化財产”（Important Intangible Cultural Property），根据该条法律的第二段，組踊艺术家被定为“組踊传承者”（Bearers of Kumiodori）， 同年，他们建立了“传统組踊保存会”（Traditional Kumiodori Preservation Society）。

三、两个戏剧的申遗确认书/同意书的对比分析：

篇7

一、建湖杂技保护与传承的现状

近年来，建湖杂技坚持在传承中保护，在创新中发展，扎实培养杂技人才，大力打造杂技精品，积极创塑杂技品牌。作为建湖杂技保护与传承主要剧团的江苏省杂技团，其精品节目先后获全国文华奖、金菊奖、第十三届法国国际马戏节比赛铜奖、第六届莫斯科国际马戏节比赛铜奖，获省级比赛奖项16余次，并两次登上央视《我要上春晚》节目。建湖杂技保护与传承方面的工作和所取得的成绩主要有以下几点：

（一）人才培养显成效。近年来，作为建湖杂技传承的主要剧团――江苏省杂技团，扎实开展人才培养工作，为建湖杂技的传承发展储备后续力量。该团不仅内培师资，还在其他知名杂技团寻聘具有高级职称、经验丰富、掌握特殊尖端项目的教练授课，杂技学员的四项基本功取得了长足进步，节目效果也有了较大的进步，新创节目令人耳目一新，为建湖杂技的存续勃发蓄积力量。

（二）杂技惠民辐射广。据统计，2015年，建湖杂技全年完成“杂技村村到校校到”文化惠民演出288场次，完成周末剧场专场惠民演出41场次。并先后随国家文化部、江苏省文化厅、盐城市政府等出访荷兰、哥伦比亚、特立尼达、文莱、韩国、台湾等国家和地区，所到之处均获得广泛好评。

（三）多管齐下塑品牌。近年来，江苏省杂技团突出创先争优打造精品力作，倾全团之力打造的音乐杂技剧《猴・西游记》在美国林肯中心商演27场次，打破了该剧场建成开放以来单一剧目演出场次、票务销售、盈利额度等多项纪录。演出期间《纽约时报》、《世界日报》、《人民日报》、《新闻联播》等多家媒体予以跟踪报道。2016年，创作了国内首部诗词歌赋杂技剧场《小桥 流水 人家》，并应邀参加了2016上海国际艺术节无锡分会场演出。

二、建湖杂技保护与传承面临的问题

近年来，建湖杂技存在从业人数不断减少，从业意愿持续低迷等问题，在保护与传承、发展与创新等方面也面临着诸多问题。

（一）品牌效应不明显。虽然建湖杂技在全国杂技界有着一定的影响力，建湖县也曾多次举办烟花杂技节，国家和省、市新闻媒体也对建湖杂技多次进行报道，但与河北吴桥、山东聊城相比，建湖杂技的品牌效应还不够明显，全国各级媒体宣传还相对较少，在《中国杂技史》一书中记载还不够详尽，作为南派代表，其还没有足够史料和重大的艺术活动和精品节目来作支撑。近年来，虽然建湖杂技有一些作品在国际国内大赛中获奖，又创排了两台具有国际化视野的杂技剧目，一定程度上巩固了建湖杂技的品牌地位，但建湖杂技仍然存在着不少问题，例如历史欠账多，品牌积淀不够，同质化现象严重，在传承的过程中偏重与对传统技艺和项目的简单重复，紧扣时代脉搏和反映当下生活的精品力作仍然不多。

（二）庞布设施简陋。由于江苏省杂技团现有规模小，功能厅房缺陷，设施设备老化等因素，建湖杂技人才队伍难以壮大、人才结构难以优化、成熟演员难挽留、新学员难招收、高层次人才难引进、新剧目难研发。省杂技团现有两处训练房屋，占地面积小，设备老旧，均难以承载新时期学员培训要求，更无法适应现代杂技节目排练需要；食宿条件简陋，平均10位学员住在20平米的宿舍内，房间条件简陋，食堂面积窄小，难以容纳现有工作人员同时就餐；无演（学）员文化活动室和专用的文化课教室，30余名杂技学员分设两个年级，一、二年级在团会议室上课，三至六年级学员挤在一个教室上课；无专业的音乐、舞美、道具、化妆等设计制作工作室，无专业工作人员，排练新作品时需要临时聘请、租用设备。

（三）杂技人才紧缺。21世纪以来，建湖县及周边地区杂技学员招生就已经存在一定困难。随着户籍制度改革的深入推进，市场经济的快速发展，就业机会的不断增加，同时很多秀场、演艺公司通过高薪吸引凝聚优秀杂技人才，使得建湖当地杂技团培养的人才大量流失。成熟演员的流失，对歌舞、戏剧影响较小，但对杂技而言可能带来很多问题，因杂技成熟演员所承担的节目角色和掌握的技艺能力是长年累月的积累练习的结果，流失一人，很可能导致已经成型的节（剧）目夭折。

（四）退役杂技演员分流难。退役杂技演员中只有少部分能够转岗做教练，大部分退役演员面临二次就业的困境。由于文化底子薄、知识基础差，杂技退役演员去向面狭窄，能够从事的第二职业可选择性较少。退役演员积压较多，杂技团也经济负担重、社会压力大。从这些演员身上折射出的困境，也会导致很多年轻演（学）员对自己今后的出路尤为担忧，此种现象的出现对杂技学员招收、队伍稳定必然会产生不利影响。

三、加强建湖杂技传承与保护的对策

为进一步繁荣发展建湖杂技艺术，推进非遗文化更好创新与传承。针对目前建湖杂技保护与传承存在的问题，主要提出以下对策：

（一）强化基础设施建设。大力争取文化艺术部门的关心和支持，按照“条件具备、功能完备、管理集中”的原则，建设建湖杂技传承基地。完善基础条件，健全配套功能，对新建基础设施与建湖县文化艺术中心原有训练、演出、管理等施进行有效整合。科学规划，合理布局，充分体现新建设施的时代性、前瞻性、实用性。强化集中管理，充实演出训练、市场运营、后勤生活等管理力量，实现规范化运行、标准化管理。

（二）加强杂技人才培养。一要加强师资队伍建设。强化在职师资队伍的再教育。二要提升杂技学员文化水平。配备专业化、规范化的教学设施，配备专职文化教师，夯实杂技学员文化基础。三要强化杂技运营管理人才队伍建设。四要提升音乐、舞美、道具、化妆工作，构建专业化业务团队。五要以“江苏省杂技培训中心”为依托，及时制定招生培训规划，建立教学基地，使杂技传承人才的招生、培训、分配、输出形成良性循环。

（三）打造精品杂技节（剧）目。要重精品节目的研发、创新和包装，积极打造精品节（剧）目，充分发挥建湖杂技现有的1名国家级传承人和1名省级传承人的积极作用，积极组织多方面专家综合研发，提高艺术实力，创新表演形式，丰富节（剧）目文化内涵。同时要以各类杂技团为载体，成立艺术研发机构，专门对节目进行加工、锤炼和提高，努力做到杂技节（剧）目 “人无我有，人有我新，人新我精”。

（四）重抓大型赛事机遇。建湖杂技是盐城乃至江苏一项特色文化品牌，市场经济条件下，品牌也同样需要市场。因此，在打造精品节目的同时，必须全力抓住各类大赛机遇，e极主动主动参加省、国家和国际大赛，通过在各类赛事中积蓄力量，争得名次。同时还要努力推动建湖杂技走出国门，走向世界，让世界各地通过杂技更多更好地认识建湖，认识盐城乃至江苏。

（五）搜集整理杂技文物资料。为了推进杂技事业更加完美的发展和创新，更好地弘扬民族文化精神和民族文化的特色、挖掘建湖深厚的人文内涵，应组织力量，抢救性地搜集、征集、整理建湖杂技散失在民间的历史文物、实物、照片资料等，重塑建湖杂技的历史，还原其真实的面貌，为组建淮杂博物馆积累丰富的史料。同时为建湖杂技的传承、展示、创作其它形色的文艺作品积聚丰富的历史资料，为巩固“杂技之乡”的地位提供有力的佐证。

（六）借助“记忆工程”保护非遗文化。“记忆工程”及数字化是非遗保护的一项重要工作内容，也是非遗传承保护的创新之举。应该充分利用“记忆工程”在资料的搜集整理、传承人老艺人的采访采集、图文影音资料的数字化处理等方面的独特优势，深入建湖杂技发源地，追根寻源，收集建湖杂技的有关实物，道具、衣饰、舞台装置、家传用具、文字传承资料，杂技老艺人家谱等实物，掌握第一手资料，力争“多、古、全”，使“建湖杂技”的历史在直观上看得见、摸得着。

（七）建立杂技生态保护区。建湖杂技是国家非物质文化遗产，要做到生生不息、薪火相传，必须具有一批传承人队伍，除专业的杂技学校教育培训外，还可以积极利用民间团体以师带徒的传统惯例，直接培养传承人。同时，积极争取文化艺术部门的关心支持，不断推动建湖杂技10多个民间杂技团的发展，在专业的杂技学习教育培训和民间杂技团杂技传承的基础上，逐步建立建湖杂技生态保护区，努力使保护区成为所有杂技艺人和民间团体集聚区、南派杂技的传承区。

（八）打造杂技文化产业。要将建湖杂技做大做强，做出特色，除了建湖杂技本身的内涵发掘之外，还必须做好品牌的外延拓展工作，积极打造建湖杂技文化产业园。逐步在产业园区设立杂技大剧院、杂技博物馆、展览馆、杂技工业产业园、服装道具制作基地，力争举办全国性和国际性杂技艺术大赛，举行杂技汇演、展演，把杂技的历史发展、节目研发、传承保护、生产和演出等有机集中于杂技文化产业园中，使之成为具有影响的文化产业基地、影视拍摄基地、艺术发展交流基地、特色文化传承基地、世界杂技竞技基地。

[参考文献]

[1]浅谈中国杂技的艺术特色[J]. 池丽焕.黑龙江科技信息.2008（04）.

[2]中国杂技的起源与形成[J]. 孟庆斌.文史杂志.2001（05）.

[3]新时代杂技艺术的创新与弘扬[J]. 周小衡.杂技与魔术.2014（06）.

[4]创新视域下的现代杂技艺术发展探究[J]. 祁海洪.戏剧之家.2015（11）.

[5]中国当代杂技艺术的发展特点评究[J]. 许军，许仁.戏剧之家.2015（13）.

[6]谈杂技艺术的发展现状及创新意识[J]. 许顺奎.戏剧之家.2015（14）.

篇8

物质文化遗产不仅仅是一种单纯的艺术行为，其中更加沉淀着中华民族历史发展中深层次的精神追求，旅游开发是贯穿于人类生活全过程的一种文化行为，具有极为丰富的历史底蕴和根基。并且在我国这样一个多民族融合的国家中，具有更强烈的地域性、民族性、传承性和大众性。无论是非物质文化遗产，还是旅游开发工作，在人民的生活和生产中都占有十分重要的地位，也是人民群众十分喜爱的一种文化形式，由于两者与生俱来，不可分割，具有相得益彰的密切关联，所以使非物质文化遗产得到保护延续的同时，还需要促进新时期的旅游开发发展，这也是文化工作者需要考虑并探索的一项问题。

一、非物质文化遗产与新时期旅游开发具备的不同属性

非物质文化遗产这一概念的提出是由于联合国教科文组织为了完善世界的文化遗产保护体系，区别于物质性、建筑型、遗址性文化遗产的不同概念所指的是由各族人民世代相承并且与人民群众生活密切相关的各种传统文化表现形式以及文化空间，而其中的表现形式也不仅局限于手工艺、表演艺术等也包含着民俗活动和口头传统等多种类型。而其中所提到的文化空间是指与表现形式有较为密切关联的特定时间和场所，具有极强的空间性和时间性。旅游开发则是指人们在旅行中需要得到满足的精神文化需求，以群众为主体、以娱乐文化活动为主要内容的社会文化表现形式。两者均是人们在文化生活中的重要产物，关系密不可分，旅游开发是非物质文化遗产保护与传承的重要方式和载体，而非物质文化遗产则是文化在人民群众中的一种展现形式和表现基础，所以做好旅游开发中的非遗传承工作是对我国非遗文化进行传承和保护的关键。而随着近年来信息社会的不断发展越来越多的西方文化，也涌入我国的社会环境中，许多年轻人在接受信息时所接受到的信息也更加广泛，这也就导致在进行文化传承时，旅游开发的开展工作存在一定的问题，这也直接导致非遗传承工作的难度增加。

二、非物质文化遗产与新时代旅游开发的融合与连接

非物质文化遗产伴随着现代人类生存，其中涉及到人类的所有生存领域，是人类对世界资源进行利用并建立自身的精神世界的象征，具有极为丰富的内涵。非物质文化遗产在发展过程中，无论是哪个国家的遗产类型和文化特点，都具有追求真善美的本质特点，而在这种背景下，不同的旅游景点根据自身的民风民俗和社会状态形成了相应的发展方式和独特认知，通过创造世界和改变观念的方式，使人类的文化意识得以发展，进一步保证了旅游区人群的能力素养持续进步。在现代社会的发展期间，对非物质文化遗产进行保护和延续，需要将促进全人类和谐发展作为主要的方向，不可将其进行隐藏或束缚，而应当尽可能使其贴近生活和群众，在与人类交流的过程中做好非物质文化遗产的保护[4]。由于人类在创造文化的过程中形成的历史，也具有了丰富的文化特点，呈现出一种不断自我超越的特征性。由于人类在发展过程中具有独特的发展性，所以会表现出不同时代的文化特征，在这种状况下，即使是现代旅游开发与非物质文化遗产也有一定的连接，这说明文化特征具有极高的群众性和历史性。除此之外，在现代社会的发展背景下，各种网络生活方式也在不断发展，而人们在进行信息接收时也更加倾向于选择手机移动终端的信息接受方式，这其实也是一种人们的旅游开发形式。所以在进行非物质文化遗产的传承与发展是一方面，可以在微博或者微信这样大众易于接受的平台建立相关的公众号，为普通民众普及非物质文化遗产的相关资料，另一方面也可以与现代化的快手或者抖音这样的短视频平台进行有机的融合，拍摄非遗文化宣传片，这样能够使人们在旅游开发生活中与非遗有基本的接触，也可以在bilibili、优酷、爱奇艺等平台拍摄相应的非物质文化遗产纪录片，例如《我在故宫修文物》等。这也在一定程度上促进了故宫的旅游业发展，而这种方式也是一种更加倾向于年轻化的旅游宣传形式，在年轻人群中所获得的推广效果较为良好。

三、非物质文化遗产与新时代旅游开发的发展与延续

文化是不同历史时期人民进行精神世界建设的主要基础，而非物质文化遗产又是这种精神基础的主要体现，所以在发展过程中需要与社会相适应并结合，但由于现代社会对于各项非物质文化遗产来说都较为新颖，所以想要非物质文化遗产来适应现代社会基本不太可能，所以在这种状况下，现代文化工作者应当将现代文明进行有效的协调和管理，使现代文明与非物质文化遗产相结合，在保持民族性和时代性的基础上，提高人们对非物质传统文化的认同感和吸引力，这样有助于使非物质文化遗产与现代旅游开发相结合，顺应时代的潮流，进一步展现自身的生命力和活力。由于非物质文化遗产属于一种无形且不可重复的文化现象，所以如何再现非物质文化遗产的魅力是现代文化工作者的燃眉之急。在将非物质文化遗产与现代化文化结合之时需要使现代人民群众感受到非物质文化遗产的魅力，这样能够保证非物质文化遗产在发展过程中能够有足够的空间展现自身的特点和状态，这样能够缩短人民群众与非物质文化遗产之间的距离。由于不同地域的群众在生活和工作过程中都具有各自的特点，所以在进行非物质文化遗产的发展过程中，需要注重其中的地域性和文化性，所以在进行非物质文化遗产的延续期间，需要注重其中的细节，这样对于非物质文化遗产的延续来说有积极意义。

四、总结

非物质文化遗产是旅游开发的起源，而旅游开发又是对非物质文化遗产进行演变和发展的一种形式，所以无论是文化传承还是旅游开发的开展，都需要将两者进行有机的融合，而我国的政府部门和相关文化工作人员需要付出12 分的努力，使两者能够共同发展，尽可能选择现代人民群众喜闻乐见的方式来对文化进行传承，这样能够最大限度的使非物质文化遗产真正融入到群众的文化生活中，形成有机的融合，使非物质文化遗产在现代社会发展背景下进一步延续。

参考文献

篇9

开封朱仙镇木版年画作为首批入选国家级非物质文化遗产名录的民间艺术，是中原地区厚重历史文化的一种体现。近年来其得到了一定的保护与发展，但还面临着一些亟待解决的问题。笔者作为朱仙镇年画国家级代表性传承人郭太运大师关门弟子，开封市朱仙镇木板年画非遗项目市级传承人，同时又为开封博物馆工作人员，亲身经历了近十年来其保护传承的过程。文章拟针对发展中所面临的现实问题作一探讨。

一、面临的有关问题

（一）需要政府加大支持力度

非物质文化遗产的发展必须结合自身特色，形成相关的文化产业，最终达到良性循环发展的模式。但由于政府支持的力度还较小，使这一独具特色的文化产业发展缓慢，形不成更大的规模。目前国内各种大型展览不断，但凡是大规模的展览、交流都必须具备较强的实力才有资格参加。这就阻碍了民间艺术的进一步发展，因为他们势力较弱，没机会参加这些大型活动，亟希望有关政府部门给予大力支持，同时文化产业现在是国家重点支持发展的项目，希望政府部门给予税收优惠等方面的政策支持，使这些民族文化有机会发展壮大，走出国门，影响世界。

（二）注重人才培养、让年轻人成为主力

现在国家对传统文化非常重视，特别是对非物质文化遗产也设立了一系列奖项，法律制度等，从2006年开始评选出了国家级，省市非物质文化遗产代表性传承人，并逐年给各级传承人颁发奖金、传承费用等，使他们在生活中没有了后顾之忧。

但这些传承人普遍年事较高，亟需有新的力量融入进来。年轻人思路开阔，接受新思想、新知识较快，对市场有着敏锐的观察力。在他们传承非遗项目的同时能够结合现代人的眼光与意识创作出既有传统文化内涵又有现代风格的作品，并能快速推向市场，形成产业，这样在传承的同时又带动了产业的发展。

（三）需政府牵线搭桥，形成产业发展

非物质文化遗产中的许多项目在古代都是父子、师徒相传，甚至传男不传女，主要是家庭作坊式的生产，这阻碍了行业的进一步发展，使这些项目很难做强做大。这就需要当地有关部门出面做好协调工作，尽量使他们组团发展，也可以让一些著名企业带动发展，形成规模，发挥各家的专长，这样就能形成产业化发展，同时又可带动当地经济的发展。

二、未来的发展趋势

（一）普及教育

安排专人到全国各地的大中专院校进行巡回宣传，特别是在中小学甚至幼儿园进行非物质文化遗产的教育，同时组织专业人士编写相关教材，在中小学开设非遗课程，结合当地特色，定期让传承人给学上上课，使非遗文化深入人心。目前，开封博物馆与开封市县街小学就联合成立了开封市首个“朱仙镇木版年画培训基地”。这对进一步继承、保护朱仙镇木版年画具有积极意义。

（二）走多元化发展道路

非物质文化遗产是当地文化的名片，通过不断的发展，结合当地特色，采取“古为今用”，开发出与现代社会相适应的产品，例如：利用年画图案设计出系列服装特别是宋代服饰（因为历史上有确切的记载，年画的起源就在宋代）、各种背包、丝巾等。深度开发，使传统文化活在人们的生活中，这样不仅继承保护了我们国家优秀的传统民族文化，同时也带动了当地的经济发展，使非物质文化遗产项目在传承中发展，在发展中传承。

（三）坚持走出去战略

在非物质文化遗产形成产业的同时，充分利用现代网络覆盖面广、快速传播的特点尝试在网络上创立新的营销模式。争取早日占据河南省、国内外、特别是汉文化圈内的广大海内外市场。

（四）与高校合作开发系列文化产品

与艺术院校进行合作，特别是当地艺术学校，例如：河南大学、中原工学院、郑州轻工业学院等院校都开有不同的艺术设计专业，与这些院校合作，建立大学生艺术实践基地，举办学术研究、产品开发设计等相关活动。同时，这些院校都开设有动漫专业，朱仙镇木板年画中每幅作品都有一段经典的故事，而且年画的画面本身就具有动漫特征，挑选一些寓意美好，具有健康积极意义的经典作品制作成小动漫故事，这本身就是对民族文化的继承与保护。民族的就是世界的，把我国传统文化很好的开发出来，使他们走出国门，走向世界。近段，各大媒体就采用剪纸，皮影戏，农民画等艺术手法来弘扬优秀文化，宣传新道德、新风尚，使人们能够在欣赏中得到精神上得升华，取得了良好的社会效果。

篇10

一、地方文献在未成年人阅读中的重要性

1、地方文献是重要的地方文化组成部分

地方文献是以区域内容为中心的记载物，反映一个特定地区在经济、政治、历史、文教以及科学技术方面的情况，是该地区社会发展的一个缩影，也反映该地区的文化深层的结构。地方文献工作是图书馆通过对本地区地方文献资料的搜集、整理、保管和利用，为本地区社会物质文明和精神文明建设服务的重要工作。随着现代化建设的需要，物质文明和精神文明活动的深入开展，以及地方志、专业志、非物质文化遗产文献整理工作的进行，地方文献在藏书建设中的地位日趋重要。地方文献不仅具有收藏价值，也具有教育价值。在推广未成年人阅读，全社会都关注未成年人阅读的今天，地方文献在未成年人阅读中具有重要的地位和作用。

2、地方文献与未成年人阅读的关系

（1） 地方文献是进行乡土教育和爱国主义教育的绝好教材

地方文献是史料性很强的文献信息，它是地方人文历史发展的重要记载和依据，也是地方文化的缩影。杜定友先生在《文化与文献》一文中提出要“研究乡帮文化，发扬民族精神”。可见在热爱中华民族、热爱乡土的教育活动中，地方文献工作发挥着非常重要的作用。

（2）未成年人阅读能体现地方文献的价值。

图书馆搜集、整理和开发地方文献的最终目的，就是为了有效地利用地方文献资源，未成年人是祖国的花朵、未来的希望，让未成年人阅读地方文献，能使地方文献的价值得到真实体现。

（3）地方文献为未成年人阅读注入新的元素

浙江省至今已举办了七届未成年人读书节，随着未成年人阅读的推广，未成年人的阅读内容和阅读状况成了全社会关注的话题。未成年人读书节年年办，如何推陈出新，改变惯有的思维理念，是主办单位和全社会都在思考的问题。一直以来未成年人读书节都以“我读书、我快乐、我智慧”为主题，如果读书节能结合地方文献阅读，不仅丰富了阅读内容，也为未成年人阅读注入了新的元素。

二、地方文献资源在未成年人阅读中的运用

地方文献的收集整理是图书馆日常工作的重要内容之一，地方文献收藏是公共图书馆特有的职能。做好地方文献的馆藏工作，才能为未成年人阅读提供服务。

1、做好地方文献的收藏工作

做好地方文献的馆藏工作，是做好未成年人地方文献阅读的前提条件。首先要做好地方文献的收集和整理，根据各地不同情况，可以采取多种方法收集。档案馆、文化馆、博物馆、非遗中心是地方文献的集中地，可以以多种方式向他们收集，同时向各机关、各协会、各乡镇、各行政村以及个人等收集，重点项目由专业人员专门收集。在整理上按照不同内容分类，可以分为地方志类、家谱类、个人著述类、地方文艺类、非遗文献类等。按照不同记录形式可以分为文字类、视频类、音频类、图片类等。在地方文献馆藏上，可以设立地方文献专柜收藏，建立地方文献数据库保存，这都能方便地方文献的使用。

2、以多种渠道开展未成年人地方文献阅读工作

（1）在未成年人读书节开展地方文献专题活动

一年一度的未成年人读书节，是营造未成年人读书的好时机。抓住未成年人读书节的契机，围绕地方文献专题开展阅读活动，能使未成年人全面了解和接触到地方文献。开放地方文献专柜，请他们来参观阅读，或请专业人员来解说，都能收到不错的效果。以通俗易懂的方式，在未成年人读书节开展地方文献图片展播，地方文献影像资料展播，以及到现场观看看非物质文化遗产项目，观看地方志中所记录的人文景点、历史遗迹等，都能加深对地方文献阅读的印象。

（2）开展地方文献进校园活动

地方文献进校园，是地方文献深入未成年人的有效手段。实践中，可以把重点的地方文献编印成乡土教材，结合校园课外阅读工作，分发到各学校。请地方文化名人到学校对乡土教材进行专题讲解，派图书馆专业人员到学校进行地方文献影视展播，在学校开展“我与地方文献阅读”征文活动等，使地方文献阅读在校园课外阅读中占有一席之地，使他们从小了解家乡、热爱家乡。

（3）抓住传统节日和重要文化活动开展地方文献阅读。

因为地域文化的不同，所以每个地方都有各具特色的地方节日，比如浙江省磐安县就有“六月六”，“七月七”等民俗节日，这些节日的起源往往被赋予了神秘的意象，有着美丽久远的传说故事，在这些节日里开展与节日有关的地方文献阅读活动、故事会、展览活动等，能加深对节日的了解，增进对家乡文化的了解。因为地域的不同，使各传统节日在各地也有不同的形式，抓住“元宵节”、“端午节”、“中秋节”等节日契机，将全国性的节日和地方特色活动相结合进行阅读、教育。也可以借地方上重大文化活动的东风，挖掘地方文献的文化底蕴，开展地方文献宣传教育。

（4）建立未成年人地方文献阅读网页。

根据当地地方文献特点和图书馆的条件，运用现代通讯技术，积极选题、科学规划，根据未成年人特点、艺术欣赏水平，在广泛调研的前提下，将原有的地方文献资源数据库进行改编，增加趣味性和可读性，建立未成年人地方文献阅读网页，方便未成年人在网上了解地方文献。

（5）利用广播、电视和报纸等新闻媒介做好地方文献的宣传。

平时利用各种媒介，通过广播、电视、海报等进行地方文献专题宣传，在学校里发放地方文献宣传资料，地方文献目录单等，让少年读者充分了解馆藏地方文献。

篇11

〔中图分类号〕I207.41 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）10-0141-05

中国书籍之插图起源甚早。隋唐以前印刷术尚未发明，插图皆是手绘，隋唐以来，书籍中的版画插图才逐渐产生。明代由于印刷术的发展，书籍配图相当普遍，在深受大众喜爱的小说一类的作品中，更是几乎无书无图。大致说来，中国古代小说插图根据内容可分为两类，一类是故事情节图，一类是人物图。前者着重表现情节中某一精彩场面，后者重在表现人物。而插图之方式，又由图在书中的位置大致分为两种：一、上图下文方式，图文互配，类似后世的连环画；二、整版方式（单面、双面、多页连式），一幅图即占一页或更多。整版方式又主要有两种情况，一种是把图插在各回之前或回中，一种是把图结合起来放在全书卷首。随着书籍中大量配图，一些插图术语也因之产生，如“全相”、“全像”、“出像”、“出相”、“绣像”、“全图”、“补像”等，这些词语是出版商们在内封、卷首及版心等地方使用的标示用语，每个词对应着一类插图方式，而插图类型及方式的转变，则与文本阅读和审美风尚之间有着密切的关系。

一、 两种不同的插图方式：全相（全像）与出相（出像 ）

关于“全相”，《汉语大词典》解释说：“旧时通俗话本、演义等绘有人物绣像及每回故事内容者，称为‘全相’。”[1] （第1册，P1161） 这种说法不对。较早出现“全相”二字的小说是元代的《全相平话五种》， 该套书为元至治年间建安虞氏所刻，上图下文，叶必有图，描绘的是该叶的故事情节。自元以后，单以“全相”来号召的小说比较少，杨春容所刊的《南海观世音菩萨出身修行传》，上图下文，卷前亦题“全相”。“全相”之“全”应指每页都配有插图，而“相”字是指故事情节图，插图方式一般都是上图下文式，以每页上面的图来表现下面的文字。

和全相对应的是“全像”，这个词用的比较多。如建阳詹秀闽刊的《京板全像按鉴音释两汉开国中兴志传》，故事情节图，上图下文。另外闽书林杨闽斋所刻的《鼎锲京本全像西游记》、建阳书坊清白堂刊的《新刻全像二十二尊得道罗汉传》等都是如此。余象斗还刊有一种“评林”本小说，也是这种方式，如《京本增补校正全像忠义水浒传评林》，不过在图上还加了些评语。

《全相平话五种》为何用“相”字，而不用“像”或“图”字？为何“相”字也有插图的意思？这就要从元代以前流行的“变相”说起。19世纪末敦煌遗书的发现是世界学术史上的大事，遗书中有一类作品就是变文。尽管对变文涵义的理解至今还有分歧，但“大多数的看法，都认为变文与变相有关。也就是说，变文，作为一种文字，和另一种叫作变相的图画有不可分割的关系，两者相辅而行。”[2] （白化文《什么是变文》，P434） 而所谓“变相”，一般认为就是把文字之描述转变为图画，至于变相是否从画佛经故事引申到画其他故事，或是相反，学者有不同的看法。“变”或“变相”用来指称图画，较早见于唐代张彦远的《历代名画记》卷三《记两京外洲寺院画壁》，其中提到了“地狱变”、“真经变”、“西方变”等；又提到“变相”，如“佛殿南杨契丹画涅等变相”、“东精舍郑法士画灭度变相”等。[3] （P53－65） 其实，用“变”或者“变相”来指称绘画作品要比“像”字或“图”字晚得多。古代中国画家画的人物故事等许多作品只是用“像”、“图”或“图画”等称之，也许是随着大量改编文字配以图画来叙述，才用了“变”或“变相”来称呼。“变”或“变相”多是指故事画，如周一良《读〈唐代俗讲考〉》云：“‘变’、‘变相’，跟‘像’不同。大抵‘像’的主体是人，而‘变’的主体是事。再看《历代名画记》、《酉阳杂俎》等所记寺院壁画的‘变’或‘变相’，除一二不可考者外，都标明某某经变，知道是根据其中所说的事。也是变以绘事为主的证据。”[2]（P163） 杨公骥也说：“佛寺中的变相或变大多是具有故事性的图画，‘变文’是解说‘变’（图画）中故事的说明文，是‘图画’的‘传’、‘赞’，是因‘变’（图画）而得名；‘变文’意为‘图文’。”[4]（P415） 因为“像”的主体是人，故诸如佛祖像、菩萨像、明王像、罗汉像、天尊像等大多用“像”字。

根据学者们的研究，变文是配合图画来进行演出的，大约是一边指点图画，一边说唱并解释故事。这种图文配合的宣讲方式，就是后世通俗小说配图的源头。元代的《全相平话五种》用的是“全相”二字，“全”是指每页都配有插图，这种连环画方式的配图形式在敦煌变文中已有之。金维诺《〈o园记图〉与变文》一文云：“伯希和盗窃到巴黎去的四五二四号卷子，一面是变文，一面是图画，这一变相正是表现劳度差与舍利弗斗法的故事，而每节图画都以变文相应。图文的结合，就象明清的插图本小说一样。”[2] （P353） 因而，《全相平话五种》其实应该用“全变平话五种”或“全变相平话五种”称之才对，因为“变”或“变相”才是指图画，“变相”常常简称为“变”，没有简称为“相”的，正因为《全相平话五种》这一误解之变动，“相”也有了图画的意思。

再看“出相”的涵义。鲁迅《且介亭杂文・连环画琐谈》云：“宋元小说，有的是每页上图下说，却至今还有存留，就是所谓‘出相’。”[5] （P22）《汉语大词典》也是这样解释：“有的书籍，书页上面是插图，下面是文字，谓之‘出相’。”[1] （第2册，P488） 这种说法也不对。明清小说题为“出相”的插图极少，其中较有名的是天启三年金陵九如堂刊刻的《新锲批评出相韩湘子》，并不是上图下文，而是书前插入单面方式的图32幅，表现每回的精彩片断。

正如全相和全像的关系一样，明清小说中“出像”一词用的极多。有学者认为出像是整幅的插图，如戴不凡云：“明人刻小说戏曲恒多整页之‘出像’、‘全图’。”[6] （P294） 的确，如《新刻出像增补搜神记》，刻于万历元年富春堂，是现存最早的金陵派小说版画，单面图；金陵世德堂万历二十年的《新刻出像官版大字西游记》，其插图是对页连式的整版图；① 崇祯元年刊本《峥霄馆评定出像通俗演义魏忠贤小说斥奸书》，单面整版插图；崇祯刊本《新镌出像批评通俗演义鼓掌绝尘》也是如此。以上这些小说插图，都是以整版方式（单面和对页连式），常常是每回一、二幅图，来表现该回的精彩之处。

值得注意的是，用“全像”的多是建阳书坊，而用“出像”的多是金陵、杭州等地的书坊。如同是刊刻《南北两宋志传》，余象斗的三台馆刊本全名为《全像按鉴演义南北两宋志传》，上图下文方式；而金陵世德堂刊本题为《新刊出像补订参采史鉴（南）北宋志传题评》，内容基本相同，但插图改变成对页连式的整版插图。《唐书志传通俗演义》的情况也是如此。

我们知道，自从嘉靖元年《三国志演义》首次刊刻后，通俗小说的创作和出版重新起步，但得风气之先的却是福建建阳书坊主，他们一般采用上图下文的插图方式，便以“全相”、“全像”来号召。如建阳书坊主余象斗在所刻《列国志传》一书的内封有题语曰：“《列国》一书，乃先族叔翁余邵鱼按鉴演义纂集。惟板一付，重刊数次，其板蒙旧。象斗校正重刻，全像批断，以便海内君子一览。”又万历二十年所刻《三国志传》前的《三国辩》云：“坊间所梓《三国》何止数十家矣。全像者止刘、郑、熊、黄四姓。”① 余象斗商业意识很强，他刻的书在内封、牌记中多有宣传性的广告识语，这里的“全像”、“批断”就是书贾吸引读者的手段。上图下文的方式多用“全像”、“全相”，偶尔也用“合像”、“偏像”等词，如万历三十一年建阳熊佛贵所刊之《三国志演义》，卷端就题为《新锲音释评林演义合像三国史传》，同样上图下文，只是每页的图像不是单独成一幅，而是与对页图像合为一幅。这种形式并非独创，元代的《全相平话五种》就是如此，“全相”是说每叶有图，而“合像”指两个一页合为一幅，强调的重点不同而已。

“偏像”形式比较特殊。现存明清通俗作品还没有见到在书中标明“偏像”的插图本，只有余象斗在万历二十二年刊刻之《水浒志传评林》书首眉端《水浒辩》中提到：“《水浒》一书，坊间梓者纷纷，偏像者十余副，全像者止一家。”余氏刻书，毫无例外都是上图下文，并且是每页有图之全像本，他把“偏像”和“全像”并称，显然两者有所不同，那么“偏像”指什么呢？马幼垣介绍过一种分别收藏在德国德累斯登萨克森州图书馆和梵蒂冈图书馆的残本《水浒传》，该书插图形式古怪，它也是上图下文，但摊开的两面只有一幅图，或在前半页或在后半页，[7] 即是说并非每页都有图，（见图版一）笔者认为，这就是被余象斗称为“偏像”的插图。马幼垣从内容上判定该残本的刊刻年代还在余象斗的《水浒志传评林》之前，从插图看也复如此，故该残本是现存《水浒传》最早的版本之一。

二、故事图与阅读

两种插图方式对阅读的作用是不同的，作为版画的艺术品，其表现力也有不同。“全相”或“全像”既然每页有图，则上图下文方式较为理想，这种连环画式对文化层次不高的读者相当有用，边阅读边看图，有助于理解故事情节。② 但是，由于上面印了图，占去了较大的空间，为节省篇幅，降低成本，下面的文字不免要简省一些，《水浒传》的简本多是建阳刊刻，其插图方式就是上图下文式。明代建本书刊刻的质量较差，这和上图下文插图方式的选择目的是一致的，面对的是文化层次和购买力较低的读者。

金陵等地的整版插图则不同，由于版面扩大，更能表现人物的动作和表情；画面处理也不那么局促，讲究环境描写和景物布局。试比较余象斗刊《京本增补校正全像忠义水浒传评林》（见图版二）和袁无涯刊《忠义水浒传》中的“洪教师林冲比杖棒”两图。（见图版三）

余刊本的插图不过仅具人物意态，全无环境和背景描刻；而袁本不仅有林冲和洪教头的比试，还有柴进和众庄客的围观，地上一锭大银和一副打开的枷锁，天上一轮圆月和几粒疏星，表明已是夜晚。几千字，甚至上万字一回的文本只配一、二幅图，图像的叙事能力无疑是减弱了，但由于版面扩大，画家发挥的空间变大，从而使插图的表现力大为增强。在晚明唯美风气的影响下，插图也向着极精极巧的方向发展，逐渐成为文人雅士的案头清赏。如人瑞堂刻的《隋炀帝艳史》，其插图十分精美，书坊主也颇为得意，凡例特意声明：“坊间绣像，不过略似人形，止供儿童把玩。兹编特恳名笔妙手，传神阿堵，曲尽其妙。展卷而奇情艳态，勃勃如生，不啻顾虎头、吴道子之对面，岂非词家韵事，案头珍赏哉！”天启乙丑（1625）武林刻《牡丹亭还魂记・凡例》亦云：“戏曲无图，便滞不行，故不惮仿摹，以资玩赏，所谓未能免俗，聊复尔尔。”书不配图就竟然卖不出去，可见士人对插图是何等的喜爱。于是有的书坊主干脆把全部的插图集合起来放到书前，以供人玩赏。启祯间的小说插图多为如此，如《警世阴阳梦》、《辽海丹忠录》、《七十二朝人物演义》、《开辟衍绎通俗志传》、《魏忠贤小说斥奸书》、《孙庞斗智演义》等，至此，插图之阅读功能逐渐隐退，而审美功用越加凸显，于是绣像本小说大行。

现在常把人物图称为“绣像”。如鲁迅云：“明清以来，有卷头只画书中人物的，称为绣像。”[5] （P22） 但早期称为“绣像”的插图也是故事情节画，并非人物图。著名的有《新刻绣像批评金瓶梅》，有图200幅，为新安刻工黄子立、刘启先等人的杰作，把贵族豪门的生活场景，一一捉写到画面上，虽称为“绣像”，却是实实在在的故事情节图。在书坊主眼里，“绣像”和“出像”等概念也没有加以区分。如《隋炀帝艳史》凡例云“锦栏之式，其制皆与绣像关合”，把书中的故事情节图也称为“绣像”。崇祯六年刻的《隋史遗文》，有图63幅，置于卷首，也是故事情节图，但内封仍题为《新镌绣像批评隋史遗文》，各卷则作《剑啸阁批评z本出像隋史遗文》。“绣”意为精工郑重、精雕细琢，“像”在当时还是指故事情节图，书坊主“绣像”二字不过表明自己的图比别人精美罢了。“绣像”一词出现相对较晚，万历中后期，江南各地版画深受新安派风格之影响，转而为工细婉丽，时人称为“绣梓”，“绣”的原意是用彩色线在布帛上制成花、鸟等图案。“绣像”一词的来历当与此有关，而不少插图的艺术水平确也当得起“绣像”之称。

无论是哪种插图方式，只要是情节插图，都或多或少对故事有所提示。人物插图则不同，它虽然也能引起读者的兴致，但对情节的理解几乎没有什么用处，插图成了摆设，是插图案头清赏之特征发展的极致。因此人物插图在明代出现较晚，但到了清代，故事图大为减少，人物图则显著增加。

篇12

一、华阴皮影的艺术魅力

华阴皮影的历史文化性表现在华阴皮影从古到今的起源与发展。根据《中国民间皮影》中记载大约在清代中期湖北老河口的“老孟”将他的说唱技艺传给了张家，先在张家内部传授，以后发展成为了皮影戏。张家是现今华阴皮影保护与传承的大家族，是通过家族内部传男不传女的家训将华阴皮影传承至今，而现在已传到第七代。

非物质文化是人们长期的积累、传承文化并且加以创造发展的基础上的一种社会文化形态。而非物质文化遗产就是在原有的基础上再次保护与传承这些非物质文化。在非物质文化遗产的社会价值中体现最明显也是最为重要的就是社会和谐价值。华阴皮影就是人们表达价值观的一种非常好的方式，不管是通过表演方式还是具体的故事情节都表达出人们对于美好事物的向往。

华阴皮影的独特之处就在于不同于别的皮影，有着自己的唱腔为皮影表演做辅助，音乐旋律自成体系，很少受相邻剧种风格的趋同化影响，形成自律性特征。而且表演场地不受环境限制，只要是宽大的场地就可以进行皮影表演，这就为华阴皮影的有着庞大的观众群体奠定了基础。华阴皮影的演唱曲目现存的有二百多个，有《黄河阵》、《临潼斗宝》、《三战吕布》、《失街亭》、《秃子尿床》、《教学》、《耍社火》、《比武》、《小刀会》、《逼上梁山》、《刘胡兰》、《杜鹃山》、《智取威虎山》华阴皮影包罗万象。

二、华阴皮影传承与保护中面临的问题

根据调查报告数据所反映出来的问题和对于华阴皮影主要传承方式的了解，华阴皮影传承所面临的问题有以下几个：

（一）政府在华阴皮影的保护与传承上投入不足

政府主导，社会参与。华阴皮影资料的搜集，传承人的保护等都离不开政府的制度保障和经济支持。主要表现在两个方面，一方面是在华阴皮影的传承与保护的宣传力度方面做得不是很到位，主要是在开发非物质文化遗产的旅游产品方面下功夫，虽然对于华阴皮影做到了必要的宣传，可重点还是放在开发华阴皮影的旅游产品方面，对于华阴皮影的传承与保护却没有做到系统的保护措施。另一方面是重视程度不够，政府方面应首先想到的是在华阴皮影深度挖掘方面，挖掘其文化衍生品，然后将其作为一种旅游开发项目来做，促进地区经济增长。

（二）华阴皮影传承断层

（1）华阴皮影的生存环境恶化。自从商业化后，人们的生活方式和价值取向均发生变化，从而对民族民间文化带来强烈冲击。华阴皮影能有广泛的群众基础，主要原因之一是华阴皮影是民众表达情感、知识、能力的重要方式；而今天人们可以用来表达的方式和途径多样化，电视以及网络的普及，电影等地盛行，对于华阴皮影的传承产生了巨大的冲击。

（2）华阴皮影的演唱曲目没有与时俱进。演唱曲目的创作是与社会的大背景相适应的，过去华阴皮影的演唱曲目的创作都是与战争、人物传记、历史故事等有关的，以至于许多人尤其是年轻人不喜欢听过去的演唱曲目。因而在传承过去已有的演唱曲目的基础上还需更新、变通，可创作一些即兴的、容易理解、容易演唱的曲目。

（3）华阴皮影现今传承的单一化。对于传承一种非物质文化遗产需要系统的传承而非单一，这里的单一是指认定传承者的单一，现今传承华阴皮影主要是祖辈传给父辈的一种传承方式。并是政府指定的主要传承人。而且现今华阴皮影的专业传承人相对稀少，老一辈的艺术家都年事已高，而后备人才却严重不足。

（4）华阴皮影遭受多元文化的冲击。随着人类进入到21世纪，不仅仅是经济有了飞速的发展，而传统文化也受到外来文化的冲击和影响。对于我国的传统文化来说也受到了前所未有的冲击，作为我国非物质文化遗产华阴皮影保护与传承来说，也在这种环境中受到了很大的影响。

三、华阴皮影传承与保护的具体措施

（一）政府的大力推动

1.法律保护

加强对非物质文化遗产华阴皮影的法律保护，做到有法可依。非物质文化遗产华阴皮影与有形的文化遗产相比，其最大的不同在于它是一种知识性的信息，是人类长期智力活动的成果。如何解决华阴皮影创造者或保有者与利用者和获利者之间的关系，是民法保护中必须要解决的问题。

2.组织机构方面

非物质文化遗产华阴皮影的保护工作是社会责任，也是政府必须履行的职责。政府部门应组织非物质文化遗产华阴皮影保护与传承的专门系统与人员配备。华阴政府直接对专门的工作人员进行管理和奖罚，就应该充分利用这些资源，对其专门工作人员给予经济上的扶持与帮助。让其代替政府鼓励传承人带徒传艺和举办相关传习活动。在专业技术职称的评审等方面，可以享有与公办文化事业单位人员同等权力。在加强华阴皮影的知识产权保护方面，尊重代表传承人对中华文化的创造和贡献。

（二）确定非物质文化遗产传承人

对于非物质文化遗产华阴皮影而言传承与保护是目前工作的当务之急，直接的保护与传承措施就是认定代表性传承人。传承人是非物质文化遗产的重要承载者和传递者，既是华阴皮影活得宝库，又是华阴皮影代代相传的代表性人物。传承人的保护，是华阴皮影保护工作的关键。现今，对这些认定华阴皮影的传承人，当地的文化部门将通过记录整理现今留存的技艺资料、提供专门传习场所、资助开展传习活动、组织宣传与交流、征集并保管代表性作品、建立档案等方式、积极支持代表性传承人开展授徒传艺等传承活动来挖掘新的传承人。

（三）重塑文化保护观念

华阴皮影于2006年5月20日，经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录。人们对于华阴皮影从听说到了解，保护与传承的印象加深。对于保护与传承华阴皮影最重要的是要以人为本，在确定华阴皮影的保护与传承的遗产传承人之后，我们还要考虑到众多的志愿者对于保护与传承的力量。高校是组织志愿者最好的平台。

（四）编写地方非物质文化遗产名录

非物质文化遗产名录是一张网，这张网是非物质遗产全面概况的脉络和面貌。织好这张网，找准工作的切入点。要建立名录，先开展普查。非物质文化遗产是近几年才提出来的，很多人对它认识不足。所以，要想做好华阴皮影的保护工作得先深入调查，广泛的收集分类，然后归类建档，确立名录。华阴皮影的普查，是对华阴皮影来说的一种有效保护。

编写华阴地方非物质文化遗产名录，对于华阴皮影来说也是一种有效机制。让相关编写工作人员与当地的华阴皮影非遗文化传承人一同进行编写，在编写过程中遇到的困难就会相对少一些。人对华阴皮影的保护和传承才有的放矢。

参考文献：

[1]丁晶晶.浅谈非物质文化遗产的保护[D].江苏：如皋高等师范学校，2011.

[2]高小康.都市发展与非物质文化遗产传承[N].文物，2009-10-15.

篇13

目前，学术界对“信息”一词的辞源的研究，主要有两种颇具代表性的观点。其一是许多学者在文章和著作中普遍认同的一种观点，即认为“信息”一词出自唐代诗人李中的《碧云集・暮春怀故人》中的“梦断美人沉信息，目穿长路倚楼台。”其二是司有和在其专著《信息管理学》（以下简称“司文”）一书中提出的新观点，即认为“信息”一词出自陈寿的《三国志》中的“正数欲来，信息甚大。”本文拟就这两种观点，谈谈有关看法，以便促进我国信息管理科学的研究和发展。

“三国”说的考证

司文认为：“‘信息’一词，在汉语中古已有之。据考证，最早见于《三国志》：‘诸葛恪围合肥新城，城中遣士刘整出围传消息。王子俭期曰：正数欲来，信息甚大。’”并据此认为：“《三国志》的作者陈寿是西晋史学家，生于公元233年，卒于公元297年。就是说信息一词最早出现于公元3世纪。”司文还以此为据反驳了以往一些学者的观点，指出：“许多信息学著述中都摘引‘梦短美人沉信息，目穿长路倚楼台’的诗句，认为信息一词最早出于这首‘唐代诗人李中在《碧云集》中所写的《暮春怀故人》一诗’。其实，该李中是五代十国时期的南唐人，并不是唐代人。南唐立国是公元902―929年，比《三国志》的写作年代要晚近700年。”这段文字似乎有根有据，分析也是入木三分，初读之颇感受益匪浅，但是却也在高兴之余产生了一些疑问：

第一，南唐立国的时间并不是司先生所言的公元902―929年，而是937―975年。南唐共有国39年。

第二， 引文中的“正数欲来，信息甚大”一语中的“正数”不知作何解释？故疑为讹文。

第三， 《史记》、《汉书》、《后汉书》及《三国志》都是人们所熟悉的史书，但却没有听说哪位学者从中发现“信息”一词。故深疑之引文是否确实。

基于上述疑问，笔者深入查阅了有关书籍，特别是《三国志》一书中司文所引之句。结果在《三国志・魏书・三少帝纪第四》（参见中华书局1987年12月于北京第9次印刷的《三国志》（全五册），卷一，第127页）中发现了司文的引文出处。其原文为：六年春二月已丑，镇东将军毋丘俭上言：“昔诸葛恪围合肥新城，城中遣士刘整出围传消息，为贼所得，考问所传，语整曰：‘诸葛公欲活汝，汝可具服。’整骂曰：‘死狗，此何言也！我当必死为魏国鬼，不苟求活，逐汝去也。欲杀我者，便速杀之。’终无他辞。……”从这段原文中，我们确实无法找到司文中后面的那一句至关重要的引文，即：王子俭期曰：“正数欲来，信息甚大。”那么，这段文字又是从何而来呢？经过仔细搜寻，笔者终于在《椒生随笔・卷八》中找到了司文所引的那段文字的原文出处。其原文为：“消息、信息同义，皆俗语也。诸葛恪围合肥新城，城中遣士刘整出围传消息。见《三国志》。王子真期曰：‘正叔欲来，信息甚大。’嵩前隐者董五经谓明道曰：‘先生欲来，信息甚大。’见《二程外书》。”至此，我们才真正清楚地知道了为司文所推崇的“信息”一词的辞源，其实是一种误用的结果。因为，“正叔欲来，信息甚大”之语，其实是出自《二程外书》。那么，这部《二程外书》又是什么时代的著作呢？书名中的“二程”指的又是谁呢？是“正叔”还是“正数”呢？

这些问题的回答其实并不难。据《河南程氏遗书》卷十二载：王子真期来洛中，居于刘寿臣园亭中。一日，出谓园丁曰：“或人来寻，慎勿言我所向。”是日，富韩公来见焉，不遇而还。子真晚归。又一日，忽戒洒扫。又于刘丐茶二杯，炷香以待。是日，伊川来。款语终日，盖初未尝夙告也。刘诘之。子真曰：“正叔欲来，信息甚大。”―――又嵩山前有董五经，隐者也。伊川闻其名，谓其为穷经之士，特往造焉。董平日未尝出庵，是日不值。还至中途，遇一老人负茶果以归，且曰：“君非程先生乎？”伊川异之。曰：“先生欲来，信息甚大。某特入城置少茶果，将以奉待也。”伊川以其诚意，复与之同至其舍，语其款，亦无大过人者。但久不与物接，心静而明也。先生问于伊川，伊川曰：“静则自明也。”这段文字可以较好地说明《椒生随笔・卷八》中关于“正叔欲来，信息甚大”一语的摘录，基本可信。

“二程”是指宋代的程颐和程颢（读音为“号”）。他们都是北宋时期的著名哲学家和教育家，是程朱理学的主要代表人物。其中程颐，字正叔，学者称其为“伊川先生”，是程颢的弟弟。上述引文中的“正叔”就是指程颐。那么“信息甚大”又作何解释呢？徐梵澄先生认为：如程子要看董氏，发此心思意念，当然不只是浮光掠影的一念而已，必定是有了种种心思准备，计划，这如同发出了一电报，而董五经感到了，所以说“信息甚大”。于董氏如此，于王子真亦如此，皆属真实。

上述所提到的《二程外书》其实是朱熹所编纂的。为宋学家编纂遗文，是朱熹著作的一种类型。他为程颢、程颐编了《二程遗书》、《二程外书》。

所以通过上述分析，我们不难得出这样一些初步结论：司文中的“信息”辞源考证不确，其中存在着明显的讹误之处，故不足为凭。

“南唐”说的考证

那么，“信息”一词的辞源究竟为何呢？是不是南唐诗人李中的《暮春怀故人》中的“梦短美人沉信息，目穿长路倚楼台”呢？

其实，在唐代“信息”一词已经被人们普遍利用了。如下事例可以作为佐证：

1． 陆龟蒙，生年不详，约唐中和元年（公元881年）卒，在其《相和歌辞・子夜四时歌四首・春歌》中写道：“山连翠羽屏，草接烟华席。望尽南飞燕，佳人断信息。”

2． 崔备，唐建中（唐德宗年号，即公元780年）进士第，为西川节度使判官，终工部郎中，在其《清溪路中寄诸公（一作寄韦于二侍御）》诗中云：“野笋资公膳，山花慰客心。别来无信息，可谓井瓶沉。”

3． 杜牧，字牧之，唐文宗大和二年（公元828年）进士，世称“小李杜”。在《寄远》诗中云：“碧云空断雁行处，红叶已凋人未来。塞外音书无信息，道傍车马起尘埃。功名待寄凌烟阁，力尽辽城不肯回。”

4． 马戴，字虞臣，唐会昌四年（公元844年）进士第。懿宗咸通末，佐大同军幕，终太学博士。在其《送从叔赴南海幕》诗中云：“信息来非易，堪悲此路分。”

这些诗人的诗句中所提到的“信息”一词，均早于南唐诗人李中。而且可以断定，在唐朝时期，“信息”一词的使用是比较普遍的。但是，据笔者现有材料分析，这些记录也并不是最早“信息”一词出处。其实，在唐朝建立以前的南北朝时期，我国的文化也非常繁荣。经过查找，我们发现在清代学者严可均编纂的《全梁文・卷五十二》中发现了“信息”一词的记录。原文为：“玲珑绮构，无风自响，不拂而净，耽耽肃肃，信息心之胜地……”

这说明，在唐王朝建立之前的南北朝时期，“信息”一词就已经开始被人们使用了。

几点结论

1． “信”与“息”最初是分开使用的。在我国的古代文献中，对“信”的解释较多。《说文》：“信，诚也。从人，从言，会意。”《诗・卫风・氓》：“信誓旦旦。”《论语・公冶长》：“始吾于人也，听其言而信其行。”《墨子・号令》：“大将使人行，守操信符。信不合及号不应者，伯长以上辄止之。”《后汉书・乌桓鲜卑传》：“大人有所召呼，则刻木为信。”《老子》第二十一章：“其精甚真，其中有信。”总之，古代的“信”字有多种含义，其中包括：“不欺”、信任、凭证、应验、使者、书简、“明”、“审”、“任”、“保”、“再宿”、“知”、“声兆”、依靠、准时、引信、“信石”（砒霜）、任凭、伸展、身体等。“息”在我国的古代文献中的含义也较多。《说文》：“息，喘也。从心，从自，自亦声。”其含义有：气息、叹气、繁殖、停止、休息、消失、慰劳、安宁、儿子、利息、赘肉等。“信”和“息”结合成一个词，其含义主要有：消息、征兆、心思意念等。

2． “信息”一词的辞源，当不晚于南北朝时期的梁朝，即公元502―557年。