非遗文化与商业结合范文

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篇1

一、徐州市非物质文化遗产概况

徐州市作为华夏九州之一，两汉文化发源地，是具有悠久历史的文化名城，非物质文化遗产在此孕育与成长，源远流长。相比其他地区的“非遗”，徐州市本土的非物质文化遗产具有以下特点。

（一）种类繁多，覆盖面广。

徐州市非遗资源丰富，项目众多，属于保护范围的语言文字、口头文学、民间音乐、民间美术、传统戏剧、民间曲艺、传统手工技艺、民俗活动等十余大类，共计101项，其中国家级9项，省级43项。从数量与种类讲，在江苏各地区中名列前茅。

（二）植根乡土，深入人心。

我市申报的各级非物质文化遗产，贴近实际，贴近群众，贴近生活，无论在价值观还是呈现形态上都与大众有密切联系。它蕴含着深刻的人与人、人与社会、人与自然和谐相处的科学理念，呈现出与经济发展紧密相关的特征。如在经济相对发达的邳州等地，“非遗”项目数量众多，并多以传统手工技艺的形式存在，而在某些偏远的山村，“非遗”多以民俗文化、民间音乐等为主。

（三）知名度高，特色鲜明。

经过长期的传承与发展，徐州已经形成了一批在全国有较高知名度的特色“非遗”项目，如徐州剪纸、徐州柳琴戏、徐州香包、沛县鼋汁狗肉制作技艺等。徐州市的非遗文化具有鲜明的本土特色：徐州古来为兵家必争之地，列入史书记载的大大小小的战役有几百次，这种地理环境形成本地独有的尚武、粗犷、豪迈又重情重义的徐州地方文化形象。这一切在徐州市的“非遗”资源上也留下了深深的烙印，因此，徐州市的“非遗”文化与其他地区相比，多表现出本地特有的热情奔放、不拘小节，如邳州跑竹马，表现金人在受到宋军追击时，迷惑宋军，布阵逃跑的情形，属于战争文化融入百姓自娱自乐的舞蹈活动，它节奏欢快，明亮高亢，队形变换多样，动作夸张，这在江苏的其他地区是不多见的。

徐州市“非遗”资源在新时期的传承过程中也出现一些问题，有的问题还比较严重，主要表现为“非遗”资源的推广度不够，人们的认同度不高，对于本地的“非遗”文化不感兴趣。我们认为，之所以出现这种情形，主要原因有三个。

其一，保护过程中的错误观念，如功利主义倾向，人工化、商业化、城市化冲击，市场需求严重不足，政府缺乏保护热情，等等。我们调查发现，尽管我市在徐州市民俗博物馆集中设置了非物质文化展示专厅，但是，展示内容较单一，局限为剪纸、风筝、纸塑狮子头等几个品种；而几次以推广民俗文化为目的的“非遗”项目的集中展示，到最后往往演变为纯粹的商业贸易，如徐州香包变身为批量生产的流水线制品，剪纸技艺完全为各种简单而廉价的剪纸产品所取代，而徐州剪纸与其他地区剪纸技艺的区别之处被完全忽略。这种“非遗”资源推广过程中的功利主义倾向，非但无益于“非遗”文化的保护，反而会泯灭“非遗”文化本身的特点，导致其日趋衰落。

其二，表现形式已日趋落伍，文化内蕴挖掘严重不足。以国家级非物质文化遗产名录中的丰县糖人贡为例。丰县糖人贡是以白糖为原料，用模具注塑的糖塑艺术品，是传统丧葬祭祀礼仪的重要载体。由于现代社会生活节奏的加快，过去延续下来的丧葬习俗也慢慢开始变化，程序越来越简单。再加上制作工序复杂，技术要求高，社会地位、经济收入较低，而且手艺往往不传外人，高门槛、低收入，造成糖人贡从业人员锐减，现在糖人贡艺人已为数不多，目前从艺者仅有10余人，糖人贡也几乎成了一种象征，面临濒危和湮灭。出现这种濒危局面的原因是多方面的，但不得不指出，丰县糖人贡能被列为国家级非遗名录，绝不仅因为其独特的制作技艺，而是由于它反映出四省交界地区在祭祀方面的独特风俗，而这种非常独特的祭祀风俗正是儒家孝道的民间表现形式，同时融合了佛教与道教的相关思想，其中的“抢贡”风俗体现了人们对生命传承的看重，我们甚至可

挖掘出其内蕴深厚的人文关怀的思想。遗憾的是，近年来虽然市政府对糖人贡进行了抢救性的保护，但是其相应的文化底蕴还发掘得不够，如果我们将眼光完全停驻在其制作技艺与民风民俗的表象上，则随着新时期丧葬礼仪的日益简化，丰县糖人贡也将彻底失去其存在的意义。

其三，不能适应新时期的新网络载体的传播模式。以微博为代表的网络平台与活态性传承的非遗文化似乎是毫不相关的两种事物，非遗的延续手段被称为“动态传承”。它首先需要传承者从主观上学习相应的技艺，通过主体的演化，成为自身技能的一部分，然后才谈得上传承和延续。但随着历史的演进，社会在不断变迁，作为历史和社会的人，其身上所承载的文化因素也在不停变化。当一个社会的大背景发生变化的时候，“非遗”是无法置身事外的，从某种意义上来讲，“非遗”是一种受制于人的主观倾向的文化模式，这种独特的传承方式跟网络的确有相当的距离，因此，如果我们不能彻底转变非遗文化保护与传承的模式，那么它在网络化全球化为生的今天只会日益没落。

二、挑战与机遇：微博为“非遗”的推广提供新思路

微博时代的来临，深刻影响社会生活，非遗文化身处其中，也难免受其影响，我们认为，尽管微博与非遗文化之间存在某种隔阂，但它仍然为非遗文化的推广提供了新的思路。

（一）负面影响：“微”文化对非遗文化的解构。

微博所传播的大众文化形式对于包含传统文化在内的社会主流文化存在解构现象。传统的媒介文化，由于传播者和受传者彼此的局限性，很难实现公众之间信息探讨的互动性。微博则为大众的参与提供了平等性和开放性，社会公众在共建主题过程中实现言语的狂欢。全部的发言者从“文化批判的大众”转化成了“文化消费的大众”，广大公众以参与的姿态对个人利益进行大胆表达，实现言语的狂欢。正是由于微博在根本上扭转了我国长期存在的话语体系的单向化、正统化倾向，所以微博在诞生之后短短几年实现了全国范围内的覆盖。但是与此同时，微博所传播的大众文化也在不经意中流露出媚俗主义的倾向，一些恶俗的网络语言充斥其间，这种话语体系的庸俗化潮流对于社会主流的话语体系存在严重的解构主义可能。而非遗文化是我国传统文化的一部分，传统文化正是社会主流话语的重要组成部分，因此，微博在不经意间对于“非遗”文化构成了某种不利的因素。 　另外，微博乐于传播新鲜社会现象，这就与反映传统民风民俗内容的“非遗”文化存在隔阂。“非遗”资源的重要特征之一就是不能以物质形式固化，只能依靠口传心授，因此“非遗”的传统制作技艺都是靠师徒之间的教授完成传承的，而微博作为信息传播的载体，它所承载的样式通常表现为文字、图片、音频、视频等可固化的信息，要让非遗文化依托微博得以推广，在技术上存在较大困难。

（二）正面效应：利用微博载体推广非遗文化。

微博传播形成微博事件的放大效应，具有以小博大的能量，为“非遗”文化的传播提供了机遇。微博的影响力惊人，而徐州市作为一个公认的慢热型城市，群众对于社会热点问题的敏感性不够，在这种境遇中，微博的小中见大即迅速放大社会事件的影响度的功能，使得它在最短的时间内对社会新闻进行广泛传播，甚至可以影响大众心理，引导社会舆论。在徐州市非遗文化的推广与普及情况调查中，我们发现，各年龄层次的群众使用微博的情况都非常常见，在“您多久登陆微博一次”的问题中，有92%的人回答：每天登陆。这其中有相当一部分人每天24小时登陆其微博账号。微博的广泛使用及其形成热点聚集效应的特点，为我们利用微博来宣传和推广“非遗”文化提供了新的思路。我们注意到：在“若微博等一些媒体方面对‘非遗’进行宣传，你是否会去关注”的问题中，有接近79%的人给予了肯定回答。联系到每年的“非遗”保护日，政府进行的宣传工作不可谓不多，然而，由于他们选择的载体多为报纸、期刊等传统媒介，而这种传统平媒阅读的受众是远远无法与微博相比的，政府忽略的恰恰是微博这一载体，以至于市民缺乏关注度。如果我们在政府的官方政务微博或是“非遗”宣传专项微博推介各种非遗资源，那么其受众必然是呈几何状上升的。

三、微博环境中徐州市非物质文化遗产推广的实践路径

（一）借鉴微博影响社会生活的方式，适应“微”时代，创新“非遗”文化本身的话语体系。

微博最明显的特征在于其“微”，新浪微博只允许不超过140字的内容，迫使微博的传播者只能将全部思想凝练在100多字中，这就直接形成了微博内容的微型化与简明性特点，它不适合过于深刻的思想表达，而这种语录体式、碎片化的即时表达形式更符合现代人的生活节奏。同时，微博表达形式的简单明了符合百姓的“草根文化”的价值认同，微博的草根性必然带来大众性文化传播，而这些文化的表达方式更贴近人性表达与人文关怀。因此，老百姓热爱微博，热爱的正是微博所适合传播的那部分大众性流行文化。

非遗文化所凝聚的是历史上劳动人民的智慧，这种文化本身的内容与外在表现形式是相对确定的，不适宜过多调整，但是，我们可以借鉴微博深刻影响社会生活的简洁化与草根性的话语表达方式，创新非遗文化本身的话语表达体系，以符合社会要求，适应时代变化。在话语表述上，要更加简洁明了，摒弃那些琐碎的、长篇大论式的话语模式，而关注最能体现其精髓的那部分内容；在内容上，要展现出其大众化、草根性的一面。“非遗”是来自民间的智慧，很难进入“庙堂之高”，它本身是完全贴近生活、贴近草根的，但是在长期的流转过程中，为了对“非遗”资源进行保护与推广，总是需要先进行整理与归纳，在这一过程中，关注的重点在于其学术性的一面，在话语体系的创建上，也偏学术性的表达方式。因此，我们认为，要在微博上推广“非遗”资源，应完成学术语言到生活语言的转换，因为生活语言更符合大众认知水平，更多地遴选那些能体现“智”、“意”、“情感”类的话语。

（二）挖掘徐州市“非遗”蕴藏的历史文化内涵，剖析其内蕴的合理精神，并适当地赋予其新的涵义。

“非遗”文化能传承至今，除因为其具有丰富的文化内蕴之外，还在于它凝结了千百年来劳动人民的智慧，这种智慧在很多情形中表现为一种朴素但合理的价值观与伦理观，随着时代的发展，它的某些表现形式已逐渐落伍，其适用范围慢慢缩小，然而其内蕴的合理的价值观念与浓厚的人文关怀却使得它能够历久弥新。诸如民间口头文学、曲艺、音乐等传统表演艺术及大量的民间礼俗、庙会、节日活动等仪式的背后，往往隐藏着一些朴素的人生道理，无论时展到何种地步，人们对于真善美的追求永远不会消失，而这也就是非遗文化能够一直传承的最根本原因。在全球化、网络化的今天，也许包括非遗在内的某些传统文化样式已经显得如此不合时宜，但是如果我们能揭示其最本源的涵义，则很可能会被其蕴含的朴素而科学的价值观念感动，因此，要赋予非遗文化新时期的特征，就必须保持其本源内容的确定性，同时要挖掘出其最能反映劳动人民美好、善良、智慧的一面，这就是韩国的泡菜制作技艺及中国的珠算技艺可以成功申遗的秘诀所在。

“非遗”文化在产生和发展之初，往往与人们的民间信仰、祭祀占卜、祈福避灾相关，而在之后的流转过程中又往往会发展出一套相对固定的模式，并且不同的地区和民族，操作仪式的流程也有较大区别，发展到现代社会，可能其原初的意义已经少有人知晓，而人们的关注点更多地集中于仪式本身。一个最典型的例子是国家级“非遗”——端午节，多年来人们对于端午的记忆仅限于吃粽子、赛龙舟和纪念爱国诗人屈原，事实上端午最初是以祛病消灾、祝福祝寿、企盼吉祥的美好节日形象出现的，吃粽子主要是时令需要，而赛龙舟的竞技意义已经超越端午本身的纪念意义，至于纪念屈原大夫只是湖南部分地区的局部风俗，从整体上讲，端午的祈福祝寿、人与自然和谐相处的原初意义已经荡然无存，端午整体的文化形象遭到损害。要解决这一问题，必须探寻隐藏于种种繁琐仪式后的非遗原初的意义，并以此为契机，赋予传统的文化内蕴新的涵义，进行全新的诠释，文化的表现形式可能会过时，而其内蕴的合理精神却可以超越时空具有永恒的价值。因此，我们对端午节的节庆意义重新进行诠释，就应强调其祈求健康长寿、防病祛病、顺应时令的一面，并且可以结合近年来世界各国防治非典、禽流感等大规模的防疫活动，赋予其崭新的时代涵义。

徐州市的非遗文化存在同样的问题，在文化内蕴的开发上还有较大的提升空间。微博固然不可能对非遗文化进行全景式展现，但是如果发掘出其合理的人文价值，则可以利用自己的特点展现精髓，让其焕发生机。 　（三）结合时代特征，赋予其适合新时期的表现形式。

工业化时代

人们对于大机器生产的工业品反而产生了厌恶情绪，出现返璞归真的心理倾向，这为我们推广非遗文化提供了契机。我们注意到，窑湾古镇的绿豆烧、甜油制作工坊总能吸引大量游客，人们对于纯手工制作的绿豆烧酒与甜油有特殊的好感，设想如若我们抛弃绿豆烧的核心竞争力“纯手工制作、传统技艺打造”，那么游客对其新鲜感将荡然无存。因此，针对传统的手工技艺、民风民俗、节庆活动等传统文化，我们绝不能擅自更改，而应保留其流传下来的最原生态的那一部分。

但是仅仅这样还不够，因为微博受众的年龄层次偏低，年轻人容易对新鲜事物感兴趣，而类似徐州柳琴戏、徐州梆子、徐州琴书等这些多以方言表述的民间艺术及多展现喜字、窗花、古典传说的徐州剪纸，如果通过微博传播的仅仅是这些内容，就很难引起他们的兴趣。解决的办法在于让传统技艺制作出新产品，让民间声乐艺术展现新生活。近年来，全国各地非遗传承人对于非遗表现形式的创新进行了各种尝试，也取得理想的效果，如三名大学生以珠江三角洲沙门地区的国家级非遗沙门民歌搭配街舞，让民俗专家都拍手叫绝；荆楚文化的代表之一，楚式漆器以其悠久的历史和精美的纹饰闻名于世，楚式漆器的传人们把传统技艺与现代生活紧密结合，创新制作了灯具、名片夹、笔筒等文化用品，受到了市场欢迎，在传承、推广非遗的同时还增加了收入。徐州市的非遗资源在创新形式方面还有多种可努力的方向，以徐州剪纸为例，表现内容不能仅限于喜鹊登枝、双喜字等题材，可以从水乡风情到壁画、从静物到人物，将画所题材大大拓宽。又如徐州香包，它之所以能从全国种类繁多的香包制作技艺中脱颖而出，列入国家级非遗保护名录，本身就是创新的结果：将刺绣文化、养生中药、中国十字结文化融为一体，具有相当的独创性，目前在表达形式上既可以从香包的刺绣题材入手，展现现代生活，又可以从香包的实际用途出发，将香包用于钥匙链、汽车挂件、钱包、项链、摆件等物品上。一方面把传统技艺完整地保护下来，延续民族的血脉，另一方面紧跟时代步伐进行创新，在坚守传统技艺的基础上进行形式、载体的创新，使传统技艺在新时代焕发新的生命力，更适合微博受众的心理需求。

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在中国国际时装周2017春夏系列中，我们欣喜地看到，更多设计师在设计中融入民族的文化内涵，在设计理念、面料组合和装饰搭配等方面体现中国特质。NE TIGER2017高级定制会以“贯通古今 融汇中西”为设计理念，带来了一股民国范儿。例外演绎了东方哲学精神之于服装设计领域的深度延伸，将民族传统手工艺、宋代美学元素基于当代生活方式进行了审美重塑。张义超则把非遗文化元素“夏布”搬到了时装周，再现中国生态。曾凤飞延续了中式服装设计理念，从裁剪、面料运用等方面体现了中国元素。

文化的征服力不分国界不分民族，设计师有责任用自己的设计力量向世界传递那份中国的自信、传递那份属于中国的创造力。但在中国传统文化的寻根之上，需要更具现代感与时尚张力的转译与嫁接。

过去国内消费者对欧美大牌盲目追捧，对国外生活方式痴迷，现在中国的消费市场越来越成熟，并正形成中国人的消费观，这对于设计师来讲是非常好的促进，也让设计师更好地和市场结合。

中国的时尚产业需要不断进步，不断成长，而设计师是整个时尚产业链中的一部分，要服务于整个中国时尚产业的发展。对于这些土生土长的中国的设计师来说，他们的挑战在于观念的更新，如何有效保留他们所坚持的中国文化同时又能让国际市场接受这个文化？

提到这，不得不提这几年在国际市场上炙手可热的设计师王汁（UmaWang）和张卉山（HuishanZhang）。两人虽然成长路径不完全一致，但在生活阅历、设计与商业表现上却有许多共性：都是成年后去海外求学，相对于在国内的设计师而言，所背负的“民族”负担较少，对各国文化与理念的包容性更大，但与此同时，又没有丢失本民族文化中骨子里的审美哲学，比如内敛、含蓄。

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一、群众文化概述

文化广义上讲是人类社会进程中所创造的物质财富和精神财富的总和。狭义上讲是指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构，人是文化主体，文化是一种内涵，我国是一个历史悠久，民族众多的国家，人口将近14亿，群众文化的覆盖面广。参与对象之众是其他类文化所无法比拟的。我国群众文化源远流长，而且是最早产生的，最古老的文化艺术活力的基本形态。

真正开始使用“群众文化”是在1953年。群众文化，是指人们职业外，自我参与、自我娱乐、自我开发的社会性文化。是以人民群众活动为主体，以自娱自教为主导，以满足自身精神生活需要为目的，以文化娱乐活动为主要内容的社会历史现象。群众文化概括了主体为群众，客体为活动；群众文化内容广泛，以文化娱乐活动为主要内容的；群众文化包含了群众文化活动、群众文化工作、群众文化事业、群众文化队伍。人民群众是一种思想内涵，以文化为表现形式的特殊文化，是社会主义先进文化的重要组成部分。

在原有的群众文“组织、培养、辅导、创作”指导下，发展新的形式群众文化是现代群文工作者的一种责任；在现代人现代生活方式的改变，文化修养的不同，人群的需求也不同，适应新人群新需求，就需要新项目，新创意，新的形势新的理念，新的群体创新的项目。

二、以深圳为例的群众文化建设

深圳市是一个人口倒置，外来工和流动人口与户籍人口不相匹配的城市，经济发展速度非常快，要创建的新型国际大都市。群众文化的发展是以经济发展为前提的新形势而转变的，群众文化的方式要适应这个城市又区别于别的任何一个国家和城市的不同方式来创新。具体来说，有企业文化、校园文化、街头文化、商业文化、老年文化、青少年文化、残疾人文化、军营文化、外来工文化、非遗文化、旅游文化、网络文化、游戏文化、服饰文化、休闲文化、声频和视频文化、礼仪文化、建筑文化等等项目非常多，针对不同的人群有不同项目，下面来具体讨论。

（一）街头文化

重新重视这一街景，群众晨晚练舞蹈、器乐、拳道、街边山歌、街舞等等艺术形式。

（二）商业文化

其含量更大，服饰、首饰、装饰、灯饰、工艺品、广告、造型、雕塑、艺术品、车型、漫画、油画、动画、国画等等它们都是文化又是产业，这些精神文化与物质文化的交融是人类智慧的结晶。

（三）军营文化

军队的业余文化生活是非常重要的，当兵几年都不能回家，远离市场文化，那么军营的文化基地建设是群文工作者必须坚守的阵地，美术书法摄影，舞蹈合唱卡拉器乐戏剧等项目进入，战士们的业余生活活跃起来，站岗，训练都更有劲头，战士在艺术的熏陶环境里成长，同时也学会多几种技能。

（四）外来工文化

深圳非常特殊的一个群体是外来工，远离故乡，远离亲人，文化水平不高，从农村走向城市，集体宿舍，流水作业，三班倒的作息时间，城市文化的差异，生活的不习惯都给这个人群的产生很大压力。对此，深圳采取了一些特殊方式来满足外来工的文化需求，主要有：群文的百场电影进社区、厂区活动，广场的节庆演出，艺术类别下企业的培训，外来青工的艺术节，周末音乐会，周末剧场等等服务，在这种氛围下，深圳已有多个外来青工艺术团队伍产生。在人口倒置的深圳，为加强服务，群文工作者的加班和工作项目增加是根据群体的需要而有多个项目创新，政府又根据项目需求跟进资金，编内不够人手就想办法向民办艺术团队实行购买服务方式解决。

（五）非遗文化

“普查、宣传、保护、传承”，在全国掀起了保护国家非物质文化遗产，把祖国历史沉淀下来的文化在新时代得以发扬光大，不断创新，拓展视野，改革创新。深圳究竟用什么作为文化的理念，客家文化还是移民文化？“深圳是海洋文化为主理念，客家和移民文化为普的一个新移民城市”大办海洋文化活动。讲座和文艺演出，比赛等项目，提高深圳在国际上的知名度，同时保护非遗是每个中国人的职责。现代人对民族文化的沉淀容易忽视，应传承民族文化保护民族文化发扬民族文化，以民族文化原生态结合现代人欣赏角度和方式表达“民俗村”方式，群体和景致结合，文化与旅游结合；沙头角“鱼灯舞”原始居民和香港居民一起舞动鱼灯跨过国界，原始鱼灯舞、少儿鱼灯舞、舞台鱼灯舞、广场鱼灯舞，老百姓舞动着鱼灯舞追求艺术享受，在舞台上展示新人生，以此祈求着幸福平安，促进了社区和谐，又传承了祖先留下的非物质遗产项目。

（六）服饰文化

传统文化历史悠久，现代人对经济建设当中出现的问题容易觉察而文化当中的一些元素容易忽视。比如一个国际性的活动，中国人应该穿什么衣服，14亿人没有一个总体概念，那么这个项目就要出大问题。中华民族从古至今都是个礼仪之邦，不同身份的群体服饰要求都是不一样的。我们要明确一个民族的原始文化，在“立新”的同时也要渗入自己的独特元素，比如深圳的“良子香云纱”“衡韵”服饰等等。拥有自己民族的服饰是不容忽视。

深圳市是担任特殊历史任务30年迅速发展起来的城市，创造了“设计之都”，“时尚之都”等神话。市场经济条件下，人们的文化消费有了许多选择，如以商品形态存在的，休闲形态存在的，总之是以各自的角度不同需求，释放压力，追求精神享受的一种途径。这些多样的文化样式，赢得人们的青睐。而传统的群众文化单一枯燥，不能满足人们随意洒脱自然和消闲的心境而被人们所淘汰。其次，大众传媒对群众的冲击，收音机电视网络，谁占领媒体市场，谁就拥有最广泛的群众。市场经济下要促进群众文化工作的开展，就必须采取一定的策略，过去人们印象中的文化，只是组织演出展览和娱乐活动，或只是供圈内人、专业人士自娱自乐的。如今的文化与经济社会融汇在一起，概念越来越宽泛，可以说无所不在。因此，如今的文化工作与文化管理就要联系整个社会发展的大局，了解时代流行趋势，掌握市民需求，拓宽工作思路。如拓展群众文化工作的发展空间。通俗文化、广场文化、网络文化等要发挥现代人的想象创新能力，拓展视野求发展。

视频利用网络把世界各地的文化作品精品形成系统的展示网络平台，群众需要了解的电影、电视、动漫、纪录片、纪实片、教育片、自拍视频；音频也是一样，音乐作品、声乐作品在网络上分类存入，伴奏和原声分开存入，全面在网络上形成世界级的系统不断连接，让其形成交流视看的最大系统――“网络剧场”。

文化建设“以人为本”，把文化作为民生净福利指标体系的重要方面，把公共文化服务体系建设作为头等大事来抓，“公益”“零门槛”，这都源于深圳长期以来对构建公共文化服务体系的不懈探索，深圳文化工作者们一直致力追求的，就是让文化成果惠及广大市民，让所有市民公平、平等地享受文化权益。“可以说，相对于经济来说，我国的文化影响力在国际上还处于弱势。深圳作为改革开放的窗口，担当着增强文化实力，增强文化影响力的重任。面向未来，我们还要努力在营造和谐文化氛围，提高市拓展民生文化福利上面下功夫，努力让文化渗透在人们生活的每个环节中，成为生活链条中重要的一环，让文化成为深圳人的一种生活方式，不断增强城市软实力与竞争力。”

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关键词：汉绣；花式纹样；传统文化；家居设计

一、汉锈的文化背景及分布

蜚声三楚的“汉绣”，是武汉的传统手工艺，据史书记载，汉绣始于汉代，兴于唐，盛于清末民初，此时，湖北地区早期政治经济文化的中心在荆州江陵，汉剧因作为军事重地的汉口镇得以广泛传播，汉绣随着汉剧的发展，武昌最终成为生产基地。不单单宗教要用到荆州刺绣，同时民俗服饰、地方戏剧配行，甚至连船只上标志吨位和其他事项的旗帜也是汉绣绣品，汉绣成为雅俗共赏的地方名绣。究其历史不过几百年，然追根溯源，则达两千余年。

清末时期，汉口镇的市井文化直接影响到汉绣的绣品种类、艺术风格和审美趣味的形成，汉绣店铺都集中在汉口，形成了武汉一个有名的绣花街。在绣品选择上，也更加地注重强烈的视觉冲击，追求色彩的艳丽、浓烈，绣品常用高明度的正五色绣线在深色绣地上绣制图案纹样，形成鲜明的色彩对比。在汉口现存的道观寺庙中，古德寺比较集中地保存了刺绣的宗教用品。武汉市博物馆藏有古德禅寺重新修建时捐出的门帘，它完成于1923年2月，门帘以红色绸缎为绣地，顶部中间用篆体刺绣了“古德禅寺”四个字。汉口镇人们的闲暇生活中，最值得记叙的就是看戏听曲逛庙会，这也致使了传统戏剧服装成为汉绣的第一大宗产品并延续至今，使武汉成为全国三大戏衣生产地之一。

二、汉锈的表现形式与艺术价值

武汉曾流传这样一句俗谚：“无女不绣花，无男不驾船。”足以体现出汉绣当时在武汉地区的重要性。在好奇心促使下的我们开始搜集有关汉绣文化及纹样的资料，深深被汉绣精深的文化与优美的纹饰纹样所吸引。为什么汉绣现在很少出现了呢？由于现代化的冲击，人们对西方文化的追捧及汉绣并没有很好地与现代装饰等相结合，造成了它的没落。每个人都有家，有家就要装饰，这样汉绣能够得以运用的范围就广了，同时汉绣文化也得以发扬。

武汉市汉阳区有一家民办汉绣博物馆，馆内珍藏多幅汉绣精品在此地免费展出，最值得惊喜的是参观者可以在体验区学习制作汉绣，感受汉绣别具一格的魅力。汉绣的绣品有着自己的定式，花式纹样是汉绣中常见的纹样，寓意对生活的向往与美好祝愿。当汉绣纹样与软装饰不期而遇，引导出另一种创意风尚和现代设计形式，又诠释出传统汉绣现代设计的语言表达形式。传统汉绣多用于当地民俗产品、闺阁陪嫁、戏装道具等当中。艺术品市场多元化的今天，若是把汉绣花式纹样运用于抱枕、沙发、地毯、室内壁挂等，具有浓郁的艺术文化气息和低调中带有奢华，奢华中透露着花样的立体感的视觉体验。这种花样立体感，层次分明，充实堂皇的气氛多与色彩搭配和针法有关。汉绣具有十种左右的针法，线层一层叠着一层，错落有致，纹路清晰，花样娇艳欲滴，具有浓厚的楚文化底蕴。汉绣的每一针都有自己的表现形式，巧妙的运用在现代设计软装饰中是汉绣的创新发展趋势，浓厚的文化底蕴和艺术表现形式，使得生活品质感十足，可谓汉绣花式纹样源于生活也最终归于生活。

要想发扬和传承汉绣文化，就要敢于在汉绣中注入新的艺术活力，这个活力可以是纹样绘制上的创新，也可以是在应用方面上的创新，将汉绣在家居软装饰中的创新，就要以新的方法新的纹样注入汉绣中的，加强汉绣绣品的开发。在“阳春白雪”即高端精品的路线中探索创新，同时要很好的去把握汉绣它本身的装饰性与实用性，在“下里巴人”的大路线中，博得一定位置，这样才能更好的发扬汉绣文化。如今人们开始发扬中国元素，那么蕴含着深厚的地域性文化色彩并且具有强烈的艺术感的现代设计的汉绣纹样的家具软装，一定会深受消费者们的喜爱，年轻人们追求个性、中老年人们更是对传统纹饰喜爱不已。汉绣作为楚地独有的特色，代表了地方文化的精髓，鲜明亮丽的色彩、夸张的手法、生动形象的造型、精巧多变的针法，体现出了独有的文化特色，汉绣所具有的文化价值也就不言而喻。

三、汉绣装饰元素在家居用品中的体现应用

汉绣艺术的发展需要研究新的工艺、要双脚走路线：一是完全继承传统的道路，设计古典精品汉绣，作为欣赏品；二是发扬提高的道路，结合现代审美需求确定新的艺术品和日常生活品，从而生产出新的好产品，适应市场的需要，扩大市场需求量。此外还要考虑到汉绣艺术与现代艺术设计的关联性，要充分考虑传统的造型元素和现代艺术设计的结合，注重家居用品中的体现应用，让现代艺术设计拥有有其独特的艺术感染力，也让现代艺术设计在汉绣这个传统艺术的宝库中找到更多的灵感，而汉绣艺术也可以通过现代艺术设计的表现形式获得新发展，使汉绣顺应商业化、市场化的社会需求，展现汉绣的地域特色、民俗特色和艺术价值。

在现代艺术设计专业领域，汉绣在软装饰中展现出不同的韵味，从大到墙面装饰，小到一个书签的造型，在软装饰中运用汉绣的特色，将现代技术与汉绣结合，可以体现在，窗帘、墙纸、地毯、墙面铺装、装饰画、艺术品等等。将传统非遗文化与现代时尚创新结合，让汉绣在传统国粹上演绎时代的时尚气息。

四、结语

汉绣是国家级的非物质文化遗产，但是由于汉绣工艺繁杂、选料精细、制作讲究，因而从事汉绣织做的手工艺人少之又少，将汉锈装饰元素与生活更好的结合起来，在现代装饰艺术中发扬楚文化，使得汉锈更能融入人们的生活，发现其独特的观赏价值并且能够留下深刻的印象，使汉绣的历史文化价值不断推广，促进其繁荣发展，使这项事业真正地延续和发展下去。

【参考文献】

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2013年9月、10月，主席在访问中亚和东南亚期间，先后提出了丝绸之路经济带和21世界海上丝绸之路的战略构想。从国家层面看，该战略的实施旨在利用古丝绸之路的历史特质，重新打造中国与古丝绸之路和古代海上贸易路线国家的合作关系，与其共同打造政治互信、经济融合、文化包容的利益共同体、命运共同体和责任共同体。民心相通、文化建设是该战略的题中之意。它不仅为物质文化遗产的保护工作带来新的平台，更为非物质文化遗产的保护，尤其是资源开发提供了新机遇。

一、“一带一路”战略为非物质文化遗产保护发展提供了新机遇

（一）非遗资源开发与非遗传承保护不冲突

非遗资源开发与非遗传承保护这两个问题并不存在本质冲突。就前者而言，主要指的是依托非物质文化遗产资源进行的商业开发。虽然资源开发的方式在当下有很多问题，尤其是学界所担忧的“产业化”问题，但是从商业开发的路径看，与非遗的“生产性保护”方式之间是不矛盾的。

“生产性保护”是我国自加入教科文组织关于《非物质文化遗产保护公约》，并全面启动非物质文化遗产保护工程至今，结合中国实践经验，提出的一种新的保护手段。2012年2月，中国文化部颁发的《关于加强非物质文化遗产生产性保护的指导意见》中专门界定：“生产性保护是指在具有生产性质的实践过程中，以保持非物质文化遗产的真实性、整体性和传承性为核心，以有效传承非物质文化遗产技艺为前提，借助生产、流通、销售等手段，将非物质文化遗产及其资源转化为文化产品的保护方式。”简而言之，其逻辑起点就是通过非遗项目的手工产品和手工产品市场的开发，利用经济效益的获取来可持续地推动非遗技艺的传承与发展。

然而，由于现实开发中大量出现的去手工化、机器化生产现象，学界对于非遗资源的开发、非遗产业开发一直存有比较大的异议。这事实上不是非遗资源开发的内在问题，而是全社会对非遗资源开发的文化自觉、文化自律问题，需要由政府主导予以监督和管控的问题。我们不能因为这些负面问题的存在，而本质上否定非遗资源开发的必要性和可行性。

今天，非物质文化遗产的生命延续，重在传承，也重在发展。唯有更好地融入现代生活，获得更广泛的社会认知与更深层次的社会消费，非物质文化遗产才能获得更长久的生命力。

诸多非物质文化遗产项目迫切需要融入社会生活，需要广泛的社会消费，唯有如此才能催生非物质文化遗产不断传承并可持续发展的内在动力。正是从这个意义上而言，非物质文化遗产的保护发展需要更广阔的发展空间。

（二）“一带一路”为非遗资源开发、走出去提供了更为广阔的市场空间

从“一带一路”的战略合作框架看，它贯穿了亚、欧、非大陆，连接了东亚经济圈和欧洲经济圈，沿线有65个国家，人口总数达44亿，占全球总人口比重的六成之多。尽管各个国家之间在种族、民族、宗教、社会制度以及生活方式上存在各种差异，但是古丝绸之路悠久的贸易历史，也说明这些地区之间有着心灵相通的文化基础。从非遗资源开发、非遗产品走出去来看，这些沿线国家在消费中国非遗文化上不仅有历史基础，更有广阔的市场空间。而问题的关键是，我们如何能够开拓并抓住这些市场机遇。

（三）非遗文化走出去有利于实现民心相通的战略目标

自2013年中央提出“一带一路”战略以来，文化建设一直是该战略重要的题中之意。2015年3月，国家发展改革委、外交部、商务部联合的《推动共建丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景与行动》就明确提出，以政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通、民心相通作为主要发展内容，其中，民心相通成为该战略实施的文化目标。因此，如何推动沿线国家地区之间的文化对话，在尊重客观文化差异的基础上，增加文化间的相互认知与彼此认同，则成为我国丝绸之路沿线省份在参与“一带一路”建设中的重要战略任务。

非物质文化遗产作为文化多样性的活态表征，有利于促进世界多元文化的文明对话与相互认同。从文化间关系看，文明或文化的冲突在今仍真实存在。促进文化间的交流对话，正是为了达成多元文化主体对彼此文化的认知、尊重乃至理解，增进文化间共同情感的交流和确认。世界各国非物质文化遗产作为不同民族、种族、族群的文化传统的延续，在其意义结构中事实上是存在一定的相通之处的。一方面，共同的文化源头或亲近的文化血缘为不同地区的文化对话提供了交流的历史基础。我们在追溯一种文化或文明的源头或流变脉络时，总会发现这种文化与其他文化之间总有着千丝万缕的联系，甚至没有一种文化能够保持^对的独立；另一方面，世界各国对于生命、爱情、自由、正义等价值的共同体认，是不同地区人们能够跨越民族、种族、国籍、语言进行交流并相互认同的基础。非物质文化遗产正是承载了这些普遍情感的重要载体。

非物质文化遗产作为中国优秀传统文化的组成部分，同时也是世界不同地区文化交流或交融的产物。丝绸之路沿线省份的非物质文化遗产项目中，很多文化的形成、演变都受到古丝绸之路经济贸易往来的影响，或者是经由外国传入，或者在中外互通的基础上受他国文化影响从而流变演化。可以说，这些地区的非物质文化遗产极大地丰富了古丝绸之路文化的内涵。因此，要推进民心相通，非物质文化遗产无疑是一个重要的手段。

所以，“一带一路”战略的启动，事实上为非物质文化遗产的保护和发展提供了非常重要的战略机遇。利用“一带一路”战略机遇助推文化遗产的保护和发展，实质上就是要在新的文明周期开始的时候，与各国人民共同开启新的文明之窗。

二、丝绸之路经济带地区非遗资源共享性开发的对策路径

如何抓住这一机遇，如何积极利用其战略机制，针对性做好非物质文化遗产资源的保护性开发，则是本文思考的主要方面。具体涉及如下几个问题：

（一）在国际开放视野下，科学规划制定非遗资源共享开发的协同机制

丝绸之路连接着中国经中亚、俄罗斯至欧洲（波罗的海国家），中国经中亚、西亚至波斯湾的广阔区域。丝绸之路经济带建设的提出，事实上正在重塑国内沿线区域的社会地理空间关系，重塑区域之间的空间文化关系。非物质文化遗产资源，作为文化资源，就是被重塑的空间文化关系的重要方面。沿线省份要在非物质文化遗产资源开发、产业培育以及非遗产品走出去等方面做好区域协同的一体化规划。

而就协同一体的规划制定看，首先要考虑资源禀赋问题。既要立足经济带整体性资源优势做好战略的系统定位，还要兼顾各区域的比较资源优势，做好战略的空间布局。丝绸之路经济带包括西北五省区陕西、甘肃、青海、宁夏、新疆，西南四省区市重庆、四川、云南和广西。这些地区拥有非常丰富的非物质文化遗产资源。仅从联合国教科文组织认定的世界级非物质文化遗产的名录情况，就有新疆维吾尔木卡姆艺术、“玛纳斯”、以及“麦西热普”，青海的热贡艺术，甘肃的“花儿”、皮影戏。而从国家级非物质文化遗产名录项目（前三批）的数量和资源类型来看，这些地区的非遗资源主要集中在民间文学、民间音乐、民间舞蹈、民间美术、传统手工技艺以及民俗方面，其中，尤属传统手工艺和民间美术资源的数量甚为丰富。结合非物质文化遗产传承保护与资源开发的现实困境，民间文学、民间音乐、民间舞蹈类的非物质文化遗产项目目前仍需以保护为主，因此，从文化走出去，尤其是依托“一带一路”经贸平台走出去的路径看，民间美术、传统手工技艺类项目的资源开发是比较契合的。当然，就各省份自身的战略开发选择看，还需要再分析具体名录项目的传承基础与资源开发的可行性条件，从而确定其开发重点。

除了现存资源禀赋，各省份与古丝绸之路的历史渊源，尤其是历史互动方式，也是不可忽视的影响因素。沿线省份在地理、社会、经济环境上的差异客观影响了历史上贸易路线、贸易方式、贸易内容的差异。相应地，文化往来互通的方式、内涵以及层次也有差别。今天，重建新丝绸之路经济带就不得不搞清楚古丝绸之路的跳动脉搏，其目的是为了更有效地明晰沿线省份的战略分工，更好地进行资源配置。这就要求沿线省份积极做好古丝绸之路的历史挖掘和研究工作。通过深入挖掘、整理历史脉络，理清该地区与古丝绸之路的历史渊源，确定与新丝绸之路的契合方式。

在综合考虑资源禀赋、历史互动因素基础上，协同发展的对话机制更是不可或缺。没有出于顶层设计的协同机制，或者说没有实质性发挥作用的协同机构、协同制度，没有跨行政区域的对话、合作乃至监督评估平台，不利于经济带非物质文化遗产资源开发的整体规模经济，容易导致资源的重复开发、同质化资源开发的恶性竞争等一系列后果。沿线省份的政府机构应加强这方面的对话，切实推动有关非遗协同开发与走出去管理机构、制度的建设工作。

（二）在政府积极主导下，科学搭建多层次、高质量的非遗产品国际贸易平台

在“一带一路”战略机遇下，推动非遗资源开发并以此促进非遗文化走出去，需要特定的贸易渠道。作为经贸战略，“一带一路”在基础设施尤其是道路交通设施建设上进行了大量投入，这也为非遗产品走出去提供了客观有利的条件。然而，不同于工业、生活消费品，非遗产品不是大宗消费必需品，沿线国家的市场有待深入挖掘，国际化的产品展示和贸易平台是必需的。艺术节、文博会、项目推进会等平台的建设应当成为战略重点。

目前，我们已有一个综合性主题的国家级平台，即丝绸之路（敦煌）国际文化博览会。这是由我国政府批准，由文化部、国家新闻出版广电总局、国家旅游局、中国贸促会和甘肃省人民政府共同举办的，面向沿线国家的国际流合作平台。2016年9月20日举办了首届“文博会”，从参与国家和代表团的数量看，规模非常大，文化和经济效应后期会逐渐显现出来。

除搭建综合性国家级文博会平台，主题类文博会、艺术节平台的建设则具有积极的补充作用。沿线省份不要在综合性平台建设上同质化竞争，而要结合区域资源优势，积极搭建特色文博交易平台，努力做好品牌建设，为当地特色非遗产品的走出去发挥实质性引导作用。

（三）在社会协调基础上，着力保护非物质文化遗产资源产业开发中社会参与的主体性和广泛性

利用丝绸之路经济带战略促进我国与沿线国家地区间民心相通、文化交流，其参与主体不仅包括政府、企业，还要积极调动社会公众、基层的文化参与。就这些区域而言，多数地区的国民经济发展水平还相对较低，多数非物质文化遗产项目也主要在经济欠发达的乡村地区传承，非遗资源的商业或者产业开发对于当地民众而言，不仅是其参与文化建设的重要方式，更是增加自身收入改善经济环境的重要途径。因此，出于保护地方文化生态、加强文化传承的考虑，要特别保障这些地区的社会参与权利并构建参与机制。

从目前看，一是要扶持、建立一定数量的民间手工艺专业村，将这些地方特有的文化资源、智力资源以及劳动力资源积极有效地整合到非遗资源产业的开发建设中，引入到“一带一路”“民心相通”战略的实质性推进中。二是继续发展并优化“农户+协会+公司”的协作发展方式。一方面，强化协会在非遗保护与非遗资源市场开发关系协调方面的作用；另一方面，通过协会统筹个体农户、个体传承人集体参与地方非遗资源开发，从而加强实现整体规模经济效应。

（四）在可持续发展原则上，牢固确立非遗资源开发的创新意识，不背离非遗传承保护基本原则，鼓励非遗产品走出去

非遗产品的开发需要创新意识。从我国古代文化艺术走出去，尤其是文化艺术商品的外销经验看，积极的文化创新、文化调适是其关键因素。既然要打开沿线国家的文化消费市场，就必须做好融入国外文化市场的准备，审美取向、价值偏好的调适，技艺的创新，包括产品质量的提升，这些都必不可少。换言之，既要保持有中国特色，也要一定程度上容易被外国消费者接受。这与非遗的传承保护是可以调和的。只有不内在改变中国传统文化的价值内涵，不背离该非遗项目传承流变的文化特质，不改变手工生产的基本手段和工艺流程，在产品开发的外观、样式上有充分的创新空间。

从我国古代年画产业繁荣期大量外销的情形看，其中就有丰富的年画题材革新，尤其是针对外销地区的审美趣味、世俗信仰等创作了丰富的专门满足当地热门需求的年画产品。同样地，从我古代瓷器的外销经验看，也是如此。我们不能狭隘地将非遗的传承保护理解为固守现状、一成不变。诸多非遗项目流传至今，正是在不断地创新与调适的节拍中保留其社会生命力。从这一点而言，积极抓住沿线国家的市场空间，绝不是用非遗去牟取所谓的经济利益，而是要依托新市场的打开，提高非遗文化的国际认知度和接受度，通过非遗产品的社会消费来提高其创新的生命力。这也正是在“一带一路”战略背景下谈非遗资源开发、非遗产品走出去的主旨所在。

[参考文献]

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随着当前旅游市场消费向高层次发展，旅游者已不仅仅满足于观光度假式的旅游，而更注重亲身体验异地文化模式带来的奇特感受，并从中得到无穷的乐趣。2500年特有的文化品位和历史价值，是扬州民俗旅游最大的特色。无论是园艺文化、工艺文化、曲艺文化，还是饮食文化、沐浴文化、茶馆文化，都生动地体现了扬州昔日的奢华风貌，是扬州人对精致生活的执著追求，也是开展民俗旅游的宝贵资源，认识、整合、扬弃、弘扬必然对扬州旅游发展产生较大的影响。

一、认识新民俗旅游文化的生命力

在民俗旅游中，保护与开发是一个辩证的关系：保护是开发的前提和基础，只有保护了，才有可能进一步开发；合理开发也是一种保护，是一种发展性保护，而过度开发则是对文化的破坏和摧残。这就要求民俗旅游发展要做好两个方面的工作：一方面，要加快对正在开发的地区民俗的调查和研究；另一方面，对尚未开发的地区，也要进行调查研究，使民俗文化得到较好的生态平衡和保护。

我国是旅游资源大国，几千年遗留下来的辉煌文化，使得神州大地上特色民俗比比皆是。要想在民俗旅游市场上有进一步发展，就必须认清形势，科学合理地开发与保护民俗旅游资源，彰显新民俗旅游文化的生命力。

二、扬州民俗旅游开发与保护现状

近年来，扬州在旅游发展中注重巧打“文化牌”，从恢复建设双东历史街区，建设古运河文化风光带，开设展示非遗文化的486非遗集聚区，到修建佛教文化博物馆、罗聘故居、等历史文化遗迹；政府每年还举办“烟花三月”、世界运河名城博览会等大型文化旅游节，“节中套节”地举办古城灯会、两岸素食文化节、冬季沐浴养生节等，充分展示扬州特色文化。

纵观扬州民俗旅游的发展已经取得长足进步，为扬州旅游业在全省乃至全国打响知名度发挥了不可磨灭的重要作用。然而横向比较，扬州的民俗旅游任重而道远，其焦点是：

1.不珍惜--拥有民俗资源却粗放型开发

扬州的教场因其与上海城隍庙、南京夫子庙同义，是扬州市俗文化的重要遗址。这里是饮食、理发、沐浴、评弹、歌吹、杂耍、押彩、棋局、相命、旧货、修理、花鸟、鱼虫和菜市的集散地，是市俗文化的集大成场所。曾经的教场及其周围名闻于世的茶社有九如分座、月明轩、静乐园（三圈门）、中华园（东营）、惜馀春（今新春巷）；早茶水，则有正阳楼；牛肉汤面馆，在雀笼巷西口，另有各式小吃排档和担食，不可胜数。但如今，除了菜根香、惜春楼茶社等为数不多的本地老字号外，周围生意火爆的却是麦当劳、肯德基、棒约翰、川菜、麻辣烫，甚至还有一些西餐厅和酒吧。

外来文化的冲击、粗放型的旅游开发，打破了扬州原来的文化氛围，加速了扬州整个社会、物质、精神民俗的改变，使得一些原本体现当地传统道德伦理规范的传统礼仪习俗被废弃，民间的节庆活动性质发生了变异，很多传统民俗文化特征被同化，甚至消失。

2.不应时--民俗旅游产品固守传统，不考虑现代游客的需求

扬州民俗旅游资源适合参与性的项目较少，有些项目虽然艺术水平较高，如2012年作为运河名城博览会特色项目保留下来的位于东关街馥园内的“千秋粉黛夜花园”节目。它通过清曲弹唱、古筝表演、茶道展示、戏剧小品和造型走秀等各种舞台艺术，再现扬州历史上影响深远的著名女性，演出定位针对市民和游客的需求，主打扬州美女牌。

但事实上，馥园是由民族化妆品牌“谢馥春”旧址上改建而成的特色旅游景区，该景点虽然位于东关街内，但并不醒目，白天参观馥园的游客并不多，晚间表演更是甚少被人知晓。而且作为综艺节目每天演出时间为18点30分到21点，共两场，演出时间较短，游客不能参与其中，吸引力不强，重访率较低。

虽然节目整体风格追求健康、优雅、精致、唯美，但节目表现形式单一，容纳人数少，旅游者很难真正体验扬州民俗文化的个中精华。

3.不亮点--扬州具有独一无二的水利资源，水的民俗文化古今承续，是潜力股，但水戏、水疗、水食、水赏、水游缺乏通盘考虑

扬州因水而生，因水而兴，自从诞生之日起就和水结下不解之缘。扬州拥有全国少见的复杂水系，生态环境优越，水景资源丰富，目前开辟有六条水上游览线路，分别是乾隆水游览线、瘦西湖-宋夹城河水上游、瘦西湖水上巴士游、古运河水上游览线、扬州-邵伯-高邮大运河线、“绿杨城郭”水上游览线，其中尤以乾隆水上线路、古运河水上线路最为深受旅游者青睐。我们必须认识到夜游项目如水上游等尽管已经初具规模，但仍以吸引观光旅游者为主，尚未形成一个叫得响亮、独具特色的拳头品牌。

而与水相关的民俗文化古今承续更是潜力股。以传统技艺“扬州三把刀”为例，在扬州人手中“三把刀”不仅是一门技术，更是一门艺术，被视为扬州“慢生活”的典型，为扬州发展沐浴、足疗、美容等旅游产业奠定了丰厚的历史文化底蕴。但实际上，扬州“三把刀”已逐渐演变为地缘文化的代名词，其内涵所指的美食、沐浴和美发行业与“三把刀”相关的品牌效应被逐渐淡化。据扬州工商局统计，扬州含“三把刀”在内的服务业的注册商标仅80余件，只占商标总数的1.8%。而“三把刀”的注册商标以餐饮业为主，有富春、富字、五亭、乐家家等。美容美发业仅仅注册了酷、慧文、紫罗兰三家品牌。

由此可见，扬州围绕水文化开展的各类水戏、水疗、水食、水赏、水游民俗项目乏善可陈，仍缺乏全局统筹意识。

4.不长远--缺乏前瞻性的高度，放眼未来，品牌定位

民俗是人们生活的客观反映，真正的民俗一般都能给予旅游者以真实感。但随着交通的改善，地理的封闭性被打破，旅游地文化的独特性也必然受到冲击，这使得民俗文化的独特性削弱，这无疑是一种不可逆转的损失。由此可见，在进行民俗旅游资源开发过程中还需具备前瞻高度与长远眼光。

以东关街为例，在相关学者的调查中发现，东关街的所有店铺中扬州地方特色的店铺仅占一半，大多以经营漆器、玉器、扬州玩具、地方小吃等为主，但同时也充斥着北京布鞋、杭州丝绸、宜兴紫砂、台湾小吃等外地品牌的店铺。虽然东关街位列全国十大历史文化名街之列，但由于商业过度开发带来商品同质化现象严重，失去原有的地域独特性，其吸引力也就大打折扣。

挖掘的文化内涵不够，走样的民俗让人觉得索然无味，大大地降低了旅游者的重游率，使得很多本应成为经典的民俗旅游变得毫无价值可言。

扬州民俗旅游应该成为一个标志，地方旅游主管部门应致力特色民俗品牌建设，谋求扬州民俗旅游的世界化与世界旅游的中国化、扬州化的全面发展。

三、扬州民俗旅游资源开发与保护策略

2014年11月21日，世界旅游城市联合会扬州旅游发展研讨会在扬州举行，多位旅游专家为扬州旅游“把脉”，一致提出扬州城市旅游未来发展应更注重“文化休闲，城市度假”。这对于扬州民俗旅游的发展具有重要意义。

这是提出了旅游的“供给侧改革”的雏形，就是从供给、生产端入手，通过解放生产力，提升竞争力促进旅游经济发展。具体而言，就是要求淘汰落后旅游方式，将发展方向锁定旅游的新兴领域、创新领域，创造新的旅游经济增长点。如主席所说，“在适度扩大总需求的同时，着力加强供给侧结构性改革，着力提高供给体系质量和效率”，其核心在于提高旅游的全要素生产率。落实到民俗旅游，应在开发与保护的静态模式、动态模式同时发力，提高创新能力。

1.扬州民俗旅游开发与保护的静态模式

（1）民俗工艺品

扬州拥有大批享誉国内外的地方特色工艺品，如漆器、玉器、剪纸、灯彩等，这些民俗工艺历史悠久、品种丰富、技艺精湛。近年来通过国家非物质文化遗产申报与评选带动，一定程度上扩大了扬州民俗工艺品的影响力。尤其是为迎接扬州建城2500周年庆典，建成“扬州486非遗集聚区”，区内汇聚了68个非遗项目，不仅有世界级的雕版印刷、古琴艺术、扬州剪纸等非遗项目，还有国家级非遗项目如扬州漆器髹饰技艺、扬州玉雕、扬州刺绣等。通过将传统工艺大师、非遗传承人请进来的方式，集中展示民俗工艺的魅力，更是将其与旅游相结合，开展非遗文化体验与民俗产品定制等丰富多彩的活动，让市民和游客都能身临其境地感受到扬州悠久的历史文化和精湛的手工技艺。

在旅游工艺品销售方面离不开市场推广与品牌传播，具体可借鉴厦门手礼网的运作模式，采用“电子商务+机场提货”的商业模式。目前扬州智慧城市建设已走在全国前列，借助智慧城市这一平台开发旅游工艺品销售在线平台，为年轻人、商务人士等群体提供便捷的线上服务渠道；同时，在旅游景点、交通干线旁、旅游者停留点，如车站、码头、饭店、餐厅等地建立配套的旅游工艺品销售点；根据市场需求，灵活配置工艺品购物车、工艺品购物船等流动销售网点。如此不仅可以稳定中老年旅游消费群体，更能俘获大批年轻消费者。

（2）民俗博物馆

民俗博物馆是收藏和展示一个国家、地区或民族民俗文化的场所，是旅游者了解某个国家、地区或民族民俗文化的窗口，也是保存民俗文化遗产的重要方式。

扬州民俗博物馆位于盐阜路准提寺内，以收藏作为主题，展品相对单一，很难集中展示扬州的民俗风情。为配合486非遗聚集区的开发，建议对此进行同步升级改造。一方面完善图片、文字介绍，补充实物展示，并充分利用现代声光电技术，增加吸引力；另一方面，新建部分主题民俗展馆，如婚俗厅，用于展示扬州旧式婚俗礼仪；寿俗厅，展示传统的祝寿场面；节俗厅，展示扬州的四时八节；民艺厅，展示扬州民间工艺如玉器、漆器、八刻、灯彩、绒花、面人、剪纸等作坊；食俗厅，展示闻名中外的淮扬菜和扬州小吃，如满汉全席、红楼宴、琼花宴、三头宴、乾隆宴等。

民俗博物馆的建成，不仅利于对本地民众的民俗知识普及，也便于外地游客深入了解扬州地区民俗风情。游客在参观完民俗博物馆后，可前往486非遗集聚区进行体验，形成可观可感的互动体验综合体。

（3）民俗保护区

当前扬州民俗保护区中双东集聚区、教场集聚区已基本成型。2015年4月3日，住建部、国家文物局下发通知，扬州南河下历史文化街区成为首批30个中国历史文化街区之一。2015年10月26日《扬州城市总体规划（2011-2020）》获得国务院批准，规划中提出重点保护双东历史文化街区、仁丰里历史文化街区、湾子街历史文化街区以及南河下历史文化街区。此类历史文化街区对于民俗旅游保护与发展的作用可见一斑。

扬州地方主管部门应以此为契机，重点打造妇幼浓郁市井气息和朴实地方民俗风情的街区，着眼于文化发展和旅游休闲的双重定位。以南河下历史街区为例，充分依托扬州文化和古运河文化的深厚底蕴，建设集民居客栈、会馆经济、惠民安居、文创产业、休闲娱乐等功能于一体的综合性片区。

2.扬州民俗旅游开发与保护的动态模式

结合当前扬州民俗旅游发展现状，从开发古城小巷游、做大沐浴业、整合区县民俗旅游活动、打造民俗节庆旅游等角度进行深入阐述。

（1）开发古城小巷游

扬州的街区小巷是扬州城的名片，是古城风貌精华所在，最能满足游人寻根访古的需求。扬州应充分发挥现有条件，在以下几方面继续致力：一是形成规模效应，制定民俗街区整体保护规划，并分步实施；二是保护示范区，打造扬州东关街“城市中央休闲区”的名片；三是避免街区空心化，让古街区撑起的古城文化休闲，走在这样的古城内，看不到高楼大厦，随处可见居民原生态，游客可以很好地融入扬州百姓的生活。四是变粗放为精致，除了漆器、玉器等特种工艺品外，扬州的民间工艺品也十分丰富，著名的有剪纸、刺绣、灯彩、绒花等，可开设特色工艺品店铺，发展与推广“小巷游”，传播与发扬扬州民俗文化。

（2）做大做强沐浴业

扬州人会洗澡，懂洗澡，爱洗澡，于是形成了“早上皮包水”（指扬州人吃早茶的习惯）相对应的“晚上水包皮”的维扬特色。在扬州，沐浴既是产业，也是文化，扬州沐浴也就成为一定历史时期的社会文明和地域文化的反映。

扬州沐浴业中有两张王牌，一是搓背按摩，二是修脚疗疾，是医院疗治的补充，养生的延伸。以扬州陆琴脚艺为代表的扬州休闲沐浴业已成扬州“三把刀”对外宣传的窗口。与此同时，2012年扬州被国土资源部命名为“中国温泉之城”，在加大推进温泉名城建设的同时，放大陆琴脚艺的品牌效应，举办以沐浴文化为底蕴的“沐浴节”，辅之以“三把刀”休闲文化，突出保健美容养生的休闲文化。

在大力发展扬州旅游业的今天，沐浴是“娱”的一个重要方面内容，主管部门要加强管理，进一步发挥其优势，促其进一步健康发展。

（3）整合区县水上民俗活动

海、湖、江、河及其相关的民俗都是可观、可戏、可亲、可乐的旅游资源。扬州物产富庶，临江通海，河湖众多，水网密布，可以通过构建融人文、生态、休闲为一体的大型生态旅游区，全景式展现的胜境，使这一自然人文水融相得益彰的景区成为全国著名旅游品牌，充分彰显苏北水乡、精致典雅的城市个性。

每个区县都有自己的拳头产品，如高邮清水潭“野鸭放飞”、“邵伯渔隐”等体验项目，p伯湖、高邮湖、宝应湖的大规模的冬季鱼苗放养，可借鉴、可联手、可提升。船舫、温泉、垂钓、水戏、水疗、戏水禽、戏鱼、戏虫、水食、竞渡、漂流，因地制宜，投入不多，效果明显。

（4）致力节庆旅游项目

旅游节庆作为民俗旅游的重要组成部分，在国内城市旅游发展进程中，日益成为推动城市旅游发展的动力。充分利用传统民俗文化资源提炼节庆旅游主题，其主题民俗性越强，神秘感就越强，对于求新、求奇、求特的旅游者来说吸引力也就越大，节庆的生命力也就愈加旺盛。

民俗节庆活动也是扬州民俗旅游开发的重点。“休渔放生”活动在民间具有悠久的传统，过去仅是渔业部门的工作，但通过植入现代文化元素，将政府的增殖放流活动和传统民间放生相融合，放大为“放鱼节”，开展春季的放鱼节、初夏的开捕节、钓鱼节、金秋的品渔节、冬日的干塘节，大有可为。

（5）顶层设计，注重民俗内涵更新

扬州民俗旅游不应仅停留在“摸石头过河”，完全有可能进行“顶层设计”，由“自在”走向“自为”。顶层设计应改变思维，在传统民俗文化中植入现代文化，改变世俗的一贯思维--“三把刀”、“蛋炒饭”的古老的、传统的、安于历史的旧扬州，而是有更多、更复杂的面向--充满活力与机遇，是“古代文化与现代文明交相辉映”的交融。

以“京杭之心”广陵新城建设为例，借助水文化特色，培育京杭水镇水街，形成京杭之心特色街区，致力丰富其民俗旅游的科学文化内涵、美学文化内涵、体验文化内涵、附会文化内涵等的，成为新型城镇化的范本。

在扬州民俗旅游资源开发与保护过程中，还可以借鉴省内其他市县淳风良俗旅游资源成功范例，通过注重苏南苏北的差异，发挥鱼米之乡的优势，集中展示民俗遗存，吸取先进地区休闲农业开发园区规模发展经验。

四、结语

民俗旅游作为旅游业重要组成部分，有其自身复杂性，一方面要通过吃、住、行等环节带动地方经济发展，另一方面又要使民俗保持其原真性，不致过分商业化。科学把握好开发与保护之间的平衡，才是民俗旅游发展的长远之计。

参考文献：

[1]钱传仓.扬州民俗[M].北京：方志出版社，2003.

[2]杨慧.浅析民俗特色旅游的开发[J].科技创新导报，2008.3.

[3]崔丽娜.论民俗旅游的社会价值[J].旅游经济研究，2011（4）：127-129.

篇7

这座三层木楼，外观朴实无华，内藏却包罗万象。

一层是黔南民族文化展厅，水族、布依族、苗族、毛南族的文化精品在此荟萃，展现“各美其美、美美与共”之包容；二层是历史文化的陈列，尹珍、张、邹元标、陆粲、莫庭芝在此聚首，彰显“黔学正脉、王学名镇”之源远；三层是道德讲堂的总堂，“最美大妈”“身边好人”“劳动模范”在此分享，突出“德润茶都、尚善匀城”之广博。

一座崇文阁，映照都匀城。

民族的、历史的、现代的，多元文化润物无声、相依互鉴，让这座古色古香的木楼成为城市文化的“新地标”；毛尖茶、阳明学、三线情，百年文脉绵绵不断，传承创新，让这座云遮雾绕的城市成为人文精神的“新高地”。

文化惠民

提升人文建设“软环境”

3月22日，料峭春寒，抵不过如火热情，一场亲子阅读活动在都匀市南沙洲公园文昌阁展开。来自都匀市第六小学的孩子们，与父母同读书、共成长，分享阅读的快乐。

与此同时，在都匀经济开发区匀东镇王司社区，两位村民踏进了甲才乡村文化室，从书架上抽出关于种养殖技术的书――在少数民族杂居的甲才村，这个装有近万本图书的乡村文化室，就是村民心中的“文化餐馆”。

经济与文化，不可偏废；城镇与乡村，重在协调。

“让人民享有健康丰富的精神文化生活，是全面建成小康社会的重要内容，我们既要搞好地方经济的大发展，也要抓好文化大繁荣。”正如黔南州委常委、都匀市委书记吴丹所说，近五年，都匀市大力实施文化惠民工程，提高公共文化服务能力，加大对公益性文化事业的投入力度，力图让群众实现“口袋”和“脑袋”的双富裕。

市图书馆、文化馆以及16个乡镇文化站全部免费开放，7个社区文化活动中心、99个农家书屋、28个农民文化家园省级示范点以及25个文化信息资源基层服务点开创“城乡共享、点面”的文化大格局。除此之外，全市共组建了3个馆办文艺团队、30多支社区文艺队伍、50多支乡村文艺骨干队伍，并连续20年组织开展春节送文化科技卫生法律“四下乡”活动，使得文化工作“由城市向农村转移、由剧院向休闲转移、由专业演出向全民参与转移”。

更重要的是，都匀市着眼于群众对文化生活的期待、坚持以人的全面发展为引领，让贵州人文精神贯穿于城市发展的始终。

最具有代表性的例子便是南沙洲公园。这座占地115亩、被剑江环绕的小岛，曾是都匀市有名的棚户区。然而，在进行改造重建时，市委市政府选择将处于城市黄金地段、具有较高商业价值的南沙洲打造成为生态公园。

如今，南沙洲已经成为都匀人心中的文化高地，每周都有读书沙龙、文艺展演、展览陈列、学术研讨等丰富多彩的活动在此开展。位于公园中心的崇文阁，还被市委宣传部确定为道德讲堂总堂。3月4日，因勇救落水儿童而被网友称为“中国最美大妈”的王友群，成为2016年道德讲堂总堂宣讲活动“第一人”，在崇文阁与百余位市民分享自己的道德感悟。

更让人们感到兴奋的是，黔南州首座以国学、地域文化为主题的开放式公园――幸福村文化主题公园，将于今年6月开放。这意味着都匀人又增加了一个“学琴棋书画、品诗酒花茶，习国学精粹、传人文情怀”的好去处。

都匀市对文化设施、文化活动、文化环境的投入，得到了不可估量的回报：“德润茶都、尚善匀城”的品牌深入人心，道德建设、书香都匀、志愿服务等活动广泛开展，遵德守礼、崇德向善、见贤思齐的良好氛围已然形成，群众对于人文素质的重视程度空前。截至目前，都匀先后获得“全球绿色城市”“中国优秀生态旅游城市”“全国文化先进市”“贵州省文明城市”等荣誉称号。

百花齐放

打造多彩文化“大观园”

芦笙阵阵、竹笛声声，水族特有的角鼓打出激越的节奏，两位演员对唱，讲述当年水族儿女英勇抗战的故事……

这是水族“旭早”《水寨除魔》的一段情节。这部具有水族原生态文化的曲艺作品，一举获得中国曲艺艺术的最高奖――第六届中国曲艺牡丹奖，填补了贵州该项奖励的空白。

“传承、发扬民族文化是我义不容辞的责任和义务，文化建设需要经济投入，更需要感情投入，只有自己满腔热情地投入，才能让外界更多地认识黔南。”《水寨除魔》编导、原都匀市歌舞剧团副团长莫红燕表示。她编导或参演的作品大多以水族、布依族、苗族的传统文化为题材，曾获得第十届杜鹃曲艺节编导一等奖、全国少数民族曲艺展演一等奖、全国舞蹈比赛优秀奖等颇具份量的荣誉。

在都匀，像莫红燕这样致力于民族文化挖掘与传承的文艺工作者不在少数。由李华、李晓杉联合编剧的布依族题材电影歌剧剧本《村姑婚恋曲》、尹卫巍的散文集《笛醉千山月》、蒙耀远的民俗专著《水族民间禁忌解读》……一大批饱含民族风情、反映历史文化的文学作品结集出版，有的被知名文学刊物转载，有的被改编为影视作品，甚至成为文化产业项目。例如，布依族作家韦昌国创作的《聪明的甲金》，取材于布依族民间传说，于2015年11月被改编为60集动漫作品，成为贵州省和黔南州重点扶持的文化产业项目。

文艺不仅存在于专业领域，更需要春风化雨、润物无声。

“羊年迎新春匀城欢乐游”“都匀端午文化旅游节暨全国越野车王争霸赛”“贵州茶产业发展大会暨都匀毛尖・世博名茶百年品牌推介活动”“第九届都匀毛尖茶文化节”“第六届都匀国际摄影博览会”“清明剑江・书香都匀诗歌朗诵活动”“剑江情韵民族文化汇演”……仅在2015年，依托文化广场、图书馆、文化站、农民文化家园等平台，都匀市就举办了几十项具有品牌影响力的文化活动。

依托这些活动平台，都匀市涌现出无数民族民间“文化能人”：他们讲述都匀故事、弘扬城市精神，成为城乡文化潮流的引领者；他们不仅关注民族民间文化，还广泛发掘非遗文化、毛尖文化、阳明文化、三线文化、红色文化等，让都匀的文化建设呈现“百花齐放、美美与共”态势。

“今年清明节，我们还要举办‘诗韵剑江・书香都匀’朗诵活动，除了成人组和学生组之外，还特别设立了‘原创组’，要求选手结合都匀历史掌故、人文精神，发出都匀好声音、讲述都匀好故事。”都匀市文体广电旅游局副局长蒙永定表示，与此同时，还将在南沙洲公园开辟群众文化窗口，“邀请都匀读书会、市文联的老师来创作和讲述故事，包括、三线建设、在都匀等题材。还要开设国学讲堂、戏剧讲坛以及读书沙龙，让多姿多彩的文化活动成为常态，也让更多的文化能人有展现的舞台”。

传承创新

保护文化身份“条形码”

3月23日，十几位来自江苏的客人乘车抵达都匀市经济开发区。拖着行李箱从车上下来，他们不由自主地感叹：“这里太美了！”

让他们惊叹的，是“雨雾轻笼春色薄，红墙映照茶树香”的都匀毛尖精品度假酒店。

酒店所在的地方，曾被称为“106信箱”，是三线建设时期军工企业――久达机械厂的所在地。随着时代变迁，五栋红砖筑就的老厂房被废弃多年，是拆是留，争议不断。

2015年9月，这座位于大山深处的三线工业文化旧址，变成了独具文化特色的精品酒店。年久失修的老厂房，成为到茶博园和毛尖小镇投资观光的客人们憩息的客房；红墙、茶山、步道和位于厂区旧址的塑像，将毛尖文化、生态文化和三线文化恰如其分地融为一体，构成了别具一格的文化景观。

与酒店一同亮相的，是中国茶文化博览园、都匀毛尖茶博馆。而即将建成的还有毛尖小镇、影视城、美食城、康体游乐中心。“影视城马上要拍一部民国背景的电视剧了，是刘晓峰主演的，到时候，我们这一片景区就更加热闹了！”茶博园项目所在地大坪村的村民们已经从文化创新中获得收益，对未来充满信心。

推动文化创造性转换和创新性发展，都匀做了许多探索，茶博园、毛尖小镇、毛尖精品酒店只是其中的典型。

例如，始建于明代洪武年间的石板街，曾经是明清时期贵州通往广西的驿道。如今，古驿道变成了步行街，水族马尾绣、苗族银饰、布依族刺绣、剪纸等非物质文化遗产项目在此集中展示销售。络绎不绝的游人，踏着历史的青石板，将民族文化精品带到四面八方――文化经济学的作用得以充分展现。

例如，位于都匀毛尖茶核心产区毛尖镇平阳村的“毛尖文化风情园”，毛尖茶展厅、茶艺表演厅、品茶室一应俱全。连接风情园和民族村寨的高寨水库环湖路，不仅是观光旅游之路，更是户外竞技赛道。沿路而行，还能到茶神庙、文化广场及山顶观光厅欣赏祭祀文化和茶山风光――茶文化与旅游结合，迸发出强烈的精神共鸣。

篇8

“洛谐”是流传于日喀则市南部地区定日县的一种民间歌舞，它一脉相承民间歌舞艺术的形态，又在艺术种类上集音乐、舞蹈、弹奏于一身，形成了传承至今仍踵事增华的传统歌舞之一。在国家大力提倡传统文化与非物质文化遗产传承传播的大背景下，定日“洛谐”成了该地区政府的重点保护对象，并于2008年6月7日，经中华人民共和国国务院批准列入第二批国家级非物质文化遗产名录，项目编号Ⅲ-87。新媒体技术的介入也为定日“洛谐”歌舞的传播带来了新的突破口，打破了地域局限，改变了单向的传播方式，在政府解决传统文化+经济发展难题的同时带动大众自觉传播这一珍贵的非物质文化遗产。所以，笔者希望能通过本文对定日“洛谐”的“艺术欣赏价值、体育健身价值、社会精神价值、旅游文化价值”①等在新媒体视域下发展现状和存在问题的阐述，使大家更好地了解“洛谐”艺术的发展前景，正确认识在新媒体视域下“洛谐”发展的必要性和可行性，共同保护好“洛谐”这一独具民间特色的歌舞艺术。

一、定日“洛谐”现今发展状况

“中国新媒体发展经历了爆发式增长后，总体格局越来越趋于稳定，整个行业进入深度调整和再探索的阶段。在这个阶段，新媒体内容生产力持续释放，媒介新技术不断向前发展。”②笔者认为，新媒体技术的介入为众多民间歌舞艺术的发展开辟了新的道路。定日县被称为“洛谐之乡”，从“洛谐”现今发展的状况来看，与传统铺垫和现当代创新作品的结合占很大因素，通过收集数据得知，新媒体抖音、美拍、微博、微信公众号、慕课等技术的成熟，已将“洛谐”的传统歌舞等作品弘扬至大江南北，其中，CCTV-3《舞蹈世界》节目组、CCTV《文化十分》节目组、中国网、日喀则旅游网、魅力网、中国旅游商业地产网曾多次下乡实地考察，对其舞蹈的风格形式、乐器演奏、传承和传承人现状进行了调查研究，并将“洛谐”舞蹈带到各大平台进行传播。在笔者看来，此举为非遗文化的传承与发展做出了可行性的贡献，在传播文化艺术的同时提升了“洛谐”歌舞的艺术欣赏、旅游文化、社会精神、体育健身等价值。

（一）关于“洛谐”的流动性

本文运用访谈法对大学定日县协嘎尔镇恰来村和扎果乡扎果村等学生进行采访，来了解当地“洛谐”歌舞的发展现状。关于“洛谐”的流动性通过访谈得出以下结论：一是“洛谐”发展起来以后到各地进行表演而形成的流动；二是民间艺人为了生存走访各地进行卖艺；三是与半农半牧的生产状态有关，但不是其主要的流动因素，因为“洛谐”表演主要集中于人口集中的农区，牧区人口较为分散，很难组织，传播效应较低。在流传着这样一句话，“果谐是堆谐的母亲”，而且在学术界定日“洛谐”属于堆谐的南派风格之一，因此有关“洛谐”的流动、发展、传承，罗旦在《民族民间舞蹈文化》一书中提道：“‘堆谐’从旷野田间的‘果谐’歌舞逐渐演变为村头小巷的南派堆谐歌舞，这是从环境和空间的变化中发展而来的。从群体自娱性表演的‘果谐’转变为个体娱人性表演的‘堆谐’形式，这是从艺术表达方式和内容的变化中提升而来的。这是一种民间歌舞艺术自然发展的基本规律。”③

（二）“洛谐”艺术现状及问题

1.表演节日藏族的传统节日主要以藏历年、雪顿节、望果节等为主，藏历年是藏族人民的传统节日，是根据藏历推算出来的，与汉族的农历新年大致相同；“雪顿节”在罗旦的《民族民间舞蹈文化》一书中被描述为“堪称历史上规模较大的文化艺术博览会”①。该节日是融宗教活动、服饰艺术、餐饮文化、戏剧艺术、歌舞艺术于一体的盛大传统节日。“望果节”在藏族是绕着丰收在望的庄稼转圈的意思，是藏族人民庆祝丰收的节日。“洛谐”在表演节日上现今表现为从田间地头的传统、民俗节日转换为紧跟时代旋律和发展主题的传统、革命文化节日，以及政府组织的各大文化旅游节日等。从这一现状中我们得知除了大型的传统节日以外，小型的民俗节日在现代文化的冲击下正在逐渐失去其传承的意义。2.舞蹈风格在何永才所著的《舞蹈概说》一书中曾这样讲：“各种艺术形式，都是在既能相互联系又能各自独立的基础上发展起来的。”②它们在各自独立的发展过程中，通过相互联系和可以吸收的基因，采取结合、配合、综合等方式重组构成新的艺术形式和种类。现今由于各大艺术团的成立和新媒体技术的介入，为迎合艺术市场发展的需求，其表演形式分为传统与现当代新编作品两大类，民间以传统表演为主而艺术团以加工美化后的传统作品和新编作品为主。何永才在书中针对该艺术的表现力，提出了以下三点：一是根据舞蹈自身热情奔放的特点，吸收国外民间舞的艺术特色，侧重变化脚下节奏组织情绪，表现藏族人民新的精神风貌；二是以《奴隶之歌》中的愤怒舞为例，提出从人物情感需要出发，加强该艺术表现的力度；三是以舞蹈《丰盈》为例，提出主题意念法，使用脚下节奏用变化、模拟自然声效等方法，在鼓励艺术创新的同时又不丢失民族自身的特色。3.演奏乐器民族民间舞蹈服饰和道具与民族民间舞蹈的文化属性、艺术特征、舞蹈韵律、形态风格等有着紧密的联系。人民在长期的、社会生活、生产劳动及特殊自然环境中，利用独特的服饰道具丰富了民间舞蹈的文化内涵和深层寓意。“洛谐”的演奏乐器目前以扎年琴为主，它作为民族民间舞中最常用的娱乐道具之一，以其独特的音乐、表演、传承等特性现今已广泛应用于各类民族民间舞中，为更好地保护传承下去，被编写进高校的音乐舞蹈课程教材中使用。通过访谈得知，随着社会生活、技术的不断进步和歌舞内容的丰富，部分地区由最原始的自歌自舞发展为带有乐器（六弦琴、孜孜、鼓）等结合舞蹈表演到现在的“音频+舞蹈表演”形态。这一现象充分凸显了民间手工艺技术正逐步退化和失传的问题。如何正视新媒体对“洛谐”歌舞传承所带来的影响？访谈结果显示，新媒体传播的“洛谐”歌舞受众呈年轻化趋势，并不被当地的中老年人群所接受，他们认为“洛谐”就是当地较为普遍的劳作歌舞，而舞台上加以美化的大幅度舞蹈动作结构严谨、程式规范，反而失去了传统自娱形式和风格。

二、新媒体视域下“洛谐”艺术的传播价值

（一）艺术欣赏价值

定日“洛谐”作为劳作歌舞之一，以其朴实的形象，生动地再现了藏族人民日常生产生活的劳作场景，从地域风格特征来分析，它属于“堆巴”南北派中的另一种风格，南派堆谐普遍统称为“洛谐”（是藏语，指南部堆谐），它所指的不仅是简单的地域概念，其更多地指向在舞蹈的风格特征角度上形成的南部堆谐含义。“洛谐”的表演乐器丰富，以扎年琴和三弦琴（孜孜）为主，早期的表演中有击鼓的现象。在舞蹈风格上，定日“洛谐”在舞蹈中强调和突出了原民间舞四分之一节拍的后拍起步，保留了中起步，四、二节奏变化，上身呈九十度弯腰低头姿势，舞蹈动作以摆动双臂双手体现了南“洛定日”庄重典雅古朴的远古舞蹈风格特点。“洛谐”独特的唱腔是慢唱腔，将强烈的小跑旋转、腾跃等技巧，伴音鲜明自成一体，以表现人们独特的生活情趣。“洛谐”以“脚靴”见长，通过脚下节奏变化抒绪，上身姿态变化不多。男性表演时伊拉琴弹琴边弹边舞，穿插旋转动作较多；舞者气质庄重豪放。女性舞蹈时脚步顿地，比较平稳，伴着脚下连点步跳踏，上身微微起伏，双手在胸前左右自如甩动，舞姿显得典雅轻快。③

（二）体育健身价值

“洛谐”是非常欢快灵巧的一种舞蹈，但舞者在身体部位的运用上有较特殊的规律，舞者的下身欢快灵巧，上身又要求平稳大方，而且双手的甩动在缓慢与快速中又显得优美自如。另外，舞蹈中膝盖的自然松弛与小幅度屈伸是藏族民间舞蹈的基本特征，但是，在“洛谐”中的屈伸有别于“康谐”“果谐”，它由于动作速度较快，屈伸幅度很小，上下起伏中膝盖和脚下配合自如、协调，属于综合性的体能运动。在地广人稀的高海拔地区，人民群众所创造出的这一舞蹈艺术为群众的身心健康、生活等带来很多的乐趣、益处。音乐、舞蹈艺术的结合提升了人们舞蹈锻炼时的趣味性和艺术创造性，当力量感与柔美性相碰撞时，更是提升了艺术的内涵价值与观赏性。

（三）社会精神价值

舞蹈以人体作为物质载体，保存与承载着某个族群的历史文化记忆、观念信仰、情感态度、生活习俗等。“洛谐”艺术在一定程度上代表了民族地区积极向上的精神面貌，也充分凸显了藏民族的文化艺术特色。民族精神是民族文化最本质、最集中的体现，民族精神根植于我国的传统优秀文化，是民族文化的灵魂。“洛谐”作为民间劳作歌舞之一，常常出现在人们的劳作、自娱及节日等不同场景中，为人们的生活带来乐趣、憧憬与向往。在平措扎西《流动的定日洛谐》一文中得知“藏历四月是孜布日山的月份，和别的转山不同，转孜布山不仅是一次信仰之旅，更是一次歌舞巡礼，以巡回比赛‘洛谐’的形式，向神山致敬。所以，每次转神山的季节，也是定日人展示自己歌舞天赋的季节”。在定日，这样的信仰崇拜活动以村为单位集体进行，以牧民的游聚方式带上牛羊与珍贵的六弦琴、胡琴，进行此次转山仪式。因此，采取措施保护并开发传播“洛谐”艺术，对民族文化的传承将起到很大的促进作用。

（四）旅游文化价值

旅游文化不是简单的文化特色与旅游景观的结合，而是在长期的历史文化积淀中形成发展起来的，精神文化、艺术文化、地域特色等作为旅游文化的发展载体，它们之间是不可分离的。结合线上线下的调查结果来看，通过各大媒体的传播，“洛谐”艺术正逐步走进民族文化艺术的大家庭中，它以其别具一格的艺术特性获得了广泛的支持与热爱，定日县也因此被称为“洛谐之乡”，在新媒体视域下人们更是共睹了该艺术传播为当地旅游经济带来的发展效益。对地广人稀、交通不便的地区来说，舞蹈艺术的出现在很大程度上拉近了人民群众的交往距离，以舞蹈的形式聚集重大节日，在歌舞欢腾中增进民族情感，也创造出了流芳百世的民族艺术。

三、新媒体视域下“洛谐”艺术再发展策略

（一）从政府层面来看，加强对当地文化旅游局、艺术团等的指导

只有不断培育青年演绎人才，才能为艺术创新提供助力。该艺术发源于劳作中，传承于劳作中，发展于新媒体视域下，在百年未有之大变局下，传统的社会生产生活方式已被新兴科技逐步代替，而该艺术不可一成不变地以传统形式延续下去，新作品的编创在不脱离现代生产生活的同时只能依靠青年人担起重任。

（二）从高校层面来看，应不断强化思政教育

近年来，传统文化的保护已成为民族文化发展的热点之一，中华优秀传统文化、红色革命文化、社会主义先进文化等内容以“课程思政”形式不断进入全国小学、中学、高校等各类课程中，让艺术类教师在传授实践教学内容的同时将该艺术背后的源流、背景、分类等情况注入学生的思想意识中，让“洛谐”艺术有源可寻。

四、总结

以上是笔者经过调查后对其问题与发展策略的陈述，笔者以“新媒体视域下定日‘洛谐’艺术再发展研究”为题，认为该艺术具有民间舞蹈概念意义，能够在当下弘扬。在新兴科技蓬勃发展的今天，为促进其再发展，应在弘扬“中华优秀传统文化、社会主义先进文化、红色革命文化”的时代主旋律中，在政府扶持下加强该艺术各方面传承价值的宣传力度，在高校思政教育课程传播的基础上，加强演绎、编创人才的培养。

参考文献：

［1］罗旦.民族民间舞蹈文化［M］.上海：上海音乐出版社，2020.

［2］王喆.新媒体时代主流意识形态安全研究［D］.长春：吉林大学，2020.

［3］胡钰，王嘉婧.中国新媒体发展：特征、趋势与调整［J］.中国编辑，2021（3）：10-15.

［4］平措扎西.流动的定日洛谐［J］.中国，2018（4）：70-73.

［5］陈露.珠峰自然保护区旅游地学研究［D］.成都：成都理工大学，2013.

［6］杨洁琳.湘西苗族鼓舞新媒体传播策略研究［D］.重庆：西南大学，2018.

［7］王超.田野中的舞蹈：对舞蹈民族志的思考［J］.云南民族大学学报（哲学社会科学版），2019，36（4）：55-62.

篇9

绍兴市紧紧围绕“建设社会风尚良好、文化繁荣发达、地域特色鲜明的文化强市”目标，以“文化礼堂、精神家园”为主题，按照统分结合、软硬结合的建设思路，已建成491家功能齐全的农村文化礼堂。礼堂建设力推其移风易俗、传道教化、文化传承、乡愁乡风等软功能的延伸，打造农民群众共有精神家园，对加快推动“两富两美”的现代化浙江具有重要的现实意义与实践意义。2015年下半年开始，绍兴市委宣传部委托绍兴职业技术学院对农村文化礼堂进行了为期近一年的大规模调研，看到了收获也发现了问题。

一、传统农业的终结和新农村建设下民间艺术的困境

虽然绍兴市历来注重文化传承，注重城市文化的营造，但随着经济大潮的冲击，村民对传统民间艺术依然保护的重要性认识不足，民间艺术的生存环境不容乐观。优秀的民间艺术传统的家族式传承后继乏力，岌岌可危；民间艺术不注重系统资料存留造成其资料素材难以妥善保护，文化资源流失严重；部分依赖口述的戏曲艺术等传统民艺更是在现代化推进下日趋衰退、消亡。分析其衰退原因如下：

（一）文化主体性及其困境

经济格局的改变很大程度上打破了村落原有秩序。祖辈沿袭下来的道德伦理逐渐瓦解，传统宗法趋于碎片化、边缘化。生产生活方式的转变，公共资源分配的不公平都造成了农村青壮年人口大规模迁徙，乡村人口或农村青壮年人口（农村剩余劳动力人口）大量地涌入城市的工商业循环过程，乡村逐渐成了“无主体的熟人社会”，整个村庄主体性的缺失，间接造成了乡村内在内聚力的消弭。因此民间艺术赖以生存的土壤渐渐贫瘠，民间艺术生活环境内村民的主体意识逐渐衰亡，使得民间艺术的自发性原动力显得格外惨白无力。

（二）城镇化推进过程中农村社会形态和文化格局产生了巨变

到2015年底，绍兴市城镇化率达到了63.2%。农村土地大量的开发征用，农民获得高额的拆迁补偿款，改变的不仅仅是自己的生活水平更是对其生存范式、生活观念等带来的冲击。如此时代背景下，新生代的农民意识形态完全不同于父辈，渴望积极拥抱市场经济，融入城市生活。村庄权力精英不再考虑公共道德问题，权力运作突破了村庄伦理。因此，怎样在城镇化进程中应对村社共同体解体，抑制乡村社会的个体化趋向，重建村社集体的公共性，成为一项亟待解决的社会问题。

（三）农村文化礼堂建设从初期的有形的物质设施向无形的精神建设需要转变

经过几年的建设，浙江省的文化礼堂早已初见规模，有效地提高了农村现有各类文化公共资源的利用率，丰富了农村居民的业余生活，全面展示了村落文化的魅力。目前文化礼堂建设的关键在于如何将政府支持下的外部推动力，转化为获得村民普遍认同感的文化认同和内在需求，实现农村文化礼堂建设从外部物质形态转化转化为村民精神、情感的归宿，显得必要而迫切。

二、“小地方大社会”：民间艺术之于文化礼堂的“生命”意义

先生提出:“我们现在不光要发展经济，也要重新认识人文资源，另外，还要利用这些原有的资源给我们创造出一种新的文化，来服务于我们新的生活”。广布在乡野的民间艺术不仅有着大量精美的建筑与丰富珍贵的物质遗产，还有那一方水土乡民对生活的美好期许以及庞大的无形文化遗存。

（一）凝聚村庄精神力量，提升文化礼堂建设的认同感、参与度和创造力

村民既是文化礼堂的建设主体，又是农村文化礼堂服务的对象。民间艺术是乡间民众智慧的产物，但不直接关乎农事，它来源于乡村生活但高于生活，是自古农民心理和乡间文化的忠实反应。如绍兴市兴浦村将一千多年的制扇传统文化融入礼堂建设，通过对扇文化的集中展示和深刻解读，生动阐述了兴浦人的“真、善、美”；下方桥社区将非遗搬进文化礼堂，设立“三六九”伤科陈列馆，实现实用性和观赏性的有机结合，让社区居民近距离感受非遗文化的魅力。

（二）传承民族传统文脉，增强文化礼堂建设的生命力，提高文化软实力

民间艺术自农耕文明以来，历经时空演变依然保有盎然的生命力，正是因为它是广袤田野上乡民文化认知、道德修为、生活观念和审美情趣的直接折射。优秀的民间艺术是新时期农村文化建设的精神血脉和延续基因，充分挖掘其文化底蕴，发挥其功能优势，不仅是新农村文化的强劲动力，也是有效地传承和保护本土民间艺术的重要举措。如浙江省文化馆已连续两年举办文化礼堂优秀民间艺术展示，让大批优秀节目脱颖而出，有效地增强了文化礼堂的文化内涵。

三、利用民间艺术资源推进农村文化礼堂建设长效发展思路

在中国艺术体系中，民间艺术始终保持着功利价值和审美价值的统一，有着认知、教化、记志、表意、抒情和娱乐等多重的积极社会意义，非常适合成为农村文化礼堂建设中的重要资源。因此，合理利用区域性民间艺术资源破解当前农村文化礼堂建设的瓶颈，转变建设思维，完善相关管理模式和运行机制研究，保障文化礼堂建设的质量，提高文化礼堂建设的创新性和深度，对农村文化礼堂建设的推进有重大的意义。

（一）主体重塑

利用民间艺术传承的文化自觉性，因势利导的树立农民在美丽乡村建设中的主体地位，是推动农村文化礼堂深入建设的良好基础。新农村建设过程中必须立足于乡村文化根源的实际需求，确立农民文化建设主体地位不动摇。如绍兴市政府在农村文化礼堂建设过程中，不仅着眼于完善农村公共文化体系确立，同时还要关照到弘扬农民间艺术，传承传统文化等，积极开发具有地方特点的书法、戏曲、石刻等民间艺术项目。做到既能科学合理地利用现有的农村文化资源，加以积极拓展推广，同时也能和时代需求紧密结合，促进农村物质文明与精神文明协调发展。引导农民珍惜自己的文化，寻求自己的精神归宿，能主动承担传承民艺，发展优秀传统艺术的使命。实现社会主义新农村层次丰富，内容饱满的健康文明新生活。

（二）空间拓展

农村文化礼堂还需因势利导、因地制宜，充分整合农村现有公共文化空间资源，秉承“一堂多能、一室多用、灵活多样、功能齐全”的建设原则，采用新建、改建、扩建等形式。使礼堂从建筑群落向乡村文化、向旅游休闲地进发，成为美丽乡村建设矩阵的一大景观。如坝内村古采石场遗址陡峭险峻，路经村内的美丽西桐线还是绍兴东部的最美骑行线，是绍兴市的生态运动线。通过区委区政府（镇政府）与市旅游局等相关部门的协商，利用招商引资的方式，建设坝内石文化主题公园和石文化旅游特色体验小镇等方式的开发，将东湖旅游与坝内石文化体验串联起来，尽最大可能的开发东湖石文化与绍兴东部的最美骑行线，从而促进并提升坝内村及文化礼堂的建设与运行，实现双赢局面。

（三）服务下乡

农村文化礼堂建设既是一项惠民工程，也是一项政府的政策工程，在农村文化礼堂的建设中应突出以满足、丰富、提升农村群众的精神需求为本，不管是在政策指导、文件下发，还是送文化下乡，都应设身处地地站在农民群众的实际环境、层次、需求等视角出发，避免官本位的思考或处事方式。如对于偏远乡村，村民以老年人与小孩为主的空心村，又如柯桥区、上虞区工业经济发展较高，外来人口众多，如何让本地人与外来人口共同获得文化认同，共同体会一种归属感和成就感，使得在工作、生活、娱乐等方面均能获得满足。特别是外来务工子女的教育、管理等现实问题能在“春娃学堂”中得到解决与提升，最终使得该部分子女获得跟城里孩子一样的素质教育与素养的提升。

（四）传承再造

近年来民间艺术发展遭遇整体衰退的困境，民间艺术的支撑力量和创作主体日益老龄化、边缘化，个别民艺类别濒临失传。那么合理利用农村文化礼堂现有条件基础，发挥民间艺术骨干力量，拓展民艺人才培养体系，探索有别于传统家族式的传承机制，未尝不可。民间艺术的传承，除了政府大力支持外，更多的还是要让传统民艺文化后继有人，传承有道。因此要利用农村文化礼堂的平台，充分发挥“乡村知识分子”“民艺传人”等乡村文化能人的骨干作用，打破家族式传统的封闭落后做法，形成有效的人才培养机制。培养广泛的民艺基础，激发农村的文化艺术活力，最终达到教化认知的目的，这是柔性治理最直接、最理想的形式之一，是民艺生命力历久弥新的长久之道。

（五）价值深挖

文化礼堂建设要充分挖掘地域资源，用散落于民间、存活在百姓记忆之中的民间艺术等文化元素，把区域文化艺术资源发掘出来，形成一个一个的“项目”，让农民记得住乡愁，守护好文化根脉。同时利用文化礼堂项目的推进，以创新体制、面向市场、壮大实力为重点，加强文化产业化运作，增强民间艺术产品的可持续性发展，实现传统文化传承的重要补充。在建设农村文化礼堂的过程中，运用市场机制，以资本为纽带，通过联合、重组等方式，重点培育和发展一批本村的传统文化特色项目，继而通过文化礼堂这个平台，实现最佳输送。如绍兴东浦镇就可以利用东浦黄酒小镇的政策红利，整合“酒乡、水乡、桥乡”的元素，将文化礼堂的一部分改造成旅游服务中心，在此间能为游客制定系统性的旅游服务体系，将酒文化、古村形象、名人资源、特色小吃等能反映当地风土民情、地方特色的东西打包推出。综上所述，要在新农村建设过程中，建设好农村文化大礼堂项目，利用好现有的优秀民艺资源，循序渐进地推进农村文化软实力的提高，需要我们利用现代管理学的知识重新梳理传统文化脉络，引导农民对传统民艺的认同，积极拥抱市场经济浪潮，重视优秀文化的传承，探索多种建设途径，立足“两富”“两美”浙江美丽新农村建设的基调，砥砺前行。

参考文献：

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1概述

非物质文化遗产是民族传统文化的代表，是各族人民世代相承的、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式和文化空间[1-2]，随着社会的高速发展，主流文化对于传统文化的冲击在所难免，不同国家民族的文化交流成为必然趋势。在此背景下，世界各国开始重新寻求、审视自身民族文化的根脉，开启了对非物质文化遗产的研究。从20世纪90年代开始，国外便已着手对于文化遗产的数字化保护工程。美国通过政府以及工商界的力量对文化遗产的数字化保护进行基础建设，如“美国记忆”工程；欧盟国家的保护工作通常由政府牵头，高校及科研机构开展实施，更加重视相关学科的建设和人才培养，如“内容创作启动计划”；日本则多是通过民间组织来保护的，政府只提供相关支持。我国是世界上拥有非物质文化遗产最多的国家，有非物质文化遗产项目近87万项。但同时也面临着原生态空间破坏所导致的非遗文化生存威胁；专项保护资金不足导致的保护工作受阻；传播及技术手段方面的欠缺造成的文化体验、认同感缺失等等。因此，我国政府采取了各种积极措施，参与国际间的非遗保护工作并制定相关法律。我国大量珍贵的非物质文化遗产，在现代化进程中都面临着严峻的生存困境和转型困难，对它们进行保护和开发利用的同时，应当注意采取合理的方式方法。利用现代科技手段，使两者有效结合，能充分发挥二者之间的优势互补关系。因此，对非遗的数字化研究也成为学界关注的话题。本文中国知网利用“数字化”、“非物质文化遗产”、“非遗”为关键词进行模糊检索，检索式为数字化AND非物质文化遗产OR数字化AND非遗，得到核心期刊论文共99篇（检索时间为2015年12月31日），以此为主，对非物质文化遗产数字化保护的研究现状进行了分析和总结。

2国内非物质文化遗产数字化研究现状分析

2.1论文计量分析

期刊论文在发表时间上的规律，可以看出该学科学术研究的发展水平，上图显示近十年国内非物质文化遗产数字化研究方向的年份与数量的折线图。图1显示，该领域的研究呈现相当平稳的上升趋势。国内此领域最早的研究出现在2002年，林正同在国际博物馆协会亚太地区第七次大会中发表《中国无形遗产现状与博物馆》，就中国无形文化遗产所面临的状况进行了分析，强调了博物馆在管理、保护和传播非物质文化遗产中所起到的地位和作用。建议博物馆在更广泛的范围内与地方政府合作，建立无形文化遗产的普查机制和保护机制，加大无形文化遗产保护的宣传力度，促进无形遗产的立法进程，共同推进无形遗产的保护工作。国务院办公厅于2005年提出“要运用文字、录音、录像、数字化多媒体等各种方式，对非物质文化遗产进行真实、系统和全面的记录，建立档案和数据库”。学术界将此作为非物质文化遗产数字化保护工作起步的标志。在2005到2009年间，学术界对非物质文化遗产数字化的研究停留在对其文化性的层面。强调对非遗地域性、本真性的保护。非遗依赖于特定的文化环境而存在，即为“语境”[3]。脱离特定语境的非物质文化遗产会形成代际传承的断裂，而这种断裂所造成的影响是深远且难以逾越的。因此对非物质文化遗产文化的数字化研究需要结合地域性和本真心。牟维和李琦将个人效用数字化,主张在制度设计的过程中,利用博弈理论将个人意识与文化遗产的生存状况结合，解决了先传承人后文化遗产的困境。2009年开始，学术界对数据库的建设投入了极大的热情。主要关注点在于对数据类型的整理分类归纳，异构数据的整合等。到2013年，对技术手段的研究达到。

2.2基本情况研究

不同领域的研究人员对非物质文化遗产的关注点不同，表1是对505篇文章所属一级学科进行统计所得。由表可知：对非物质文化遗产数字化的研究主要集中在计算机科学与技术、图书馆学、艺术、管理学等领域。间接地体现了非物质文化遗产的技术特性以及文化特性。表2显示了资助项目排名最高的前10名，社科基金、自然科学基金以及教育部人文社会科学研究基金三项资助项目的论文篇数占到14篇，占到前十名资助项目的近一半。这说明在非物质文化遗产的数字化的管理层面，政府的引导十分明显，基本形成以政府引导为主线，各地区教育、文化部门参与的局面。除此，还可看出，国内的非物质文化遗产数字化研究地域性很强，并且集中在少数民族众多的省市直辖市，地域性明显，各地区都着力于研究本地区特有的非物质文化遗产的数字化保护与传承，探索构建该地区特色数据库。但是研究呈现各自为政的局面，不利于形成数字化资源的整合效果.

3国内非物质文化遗产数字化研究内容分析

国内对非物质文化遗产数字化建设的研究还处在理论向实践转化的阶段。对非物质文化遗产数字化的研究集中在非物质文化遗产的信息属性、非物质文化遗产数字化的技术特性、非物质文化遗产管理层面三方面。

3.1非物质文化遗产的信息属性

2008年至2013年间，学术界主要关注非物质文化遗产的信息性，对其数据库的建设、分类体系的构建、数字化的传播进行了众多讨论。3.1.1标准化、精细化的数据分类数据库的建设首先要面临的就是对数据类型的整理分类归纳等步骤，然而非物质文化遗产的分类是一项复杂的科学认识活动。多数现行的非物质文化遗产的分类方法仅界定出非遗项所属大类和亚类，尚未形成一种比较科学、合理、完善的分类方法。其次，在实践中，因为研究人员知识背景的不同存在着多重分类标准，标准的混乱影响非物质文化遗产的数字化，无法体现非物质文化遗产项的生态性、复杂性和关联性。这种粗放型分类无法满足数据库建设要求。为解决目前我国分类体系建设与数字化传承的失衡问题.构建数字资源统一的标准体系。黄永林等人提出了多层次分类的基本设想及可行性路径[4]，程齐凯等提出了基本体的非物质文化遗产分类组织方法。3.1.2新媒介、多平台的传播方式目前非物质文化遗产的展示媒介以PC网络平台为主，智能移动设备、社交网络、公共文化平台为辅。VR虚拟展示技术的应用实现了计算机网络平台上的仿真可操作式体验，使受众在展示媒介中感受到带入感和体验性大大提高，例如敦煌研究院数字化研究中心的三维全景敦煌石窟。利用三维摄像、全景扫描和数字化编程，建立民族文化遗产数据库，加工后生产数字影像实现全景展演。以中央美术学院设计开发的《中国古典家具》作为一款APP应用程序，通过趣味性的互动体验激发用户探寻古典家具的奥秘，这种基于移动智能设备的数字化展示媒介更能引起年轻人的关注，广泛的传播非物质文化遗产文化。此外，社交网络已成为互联网时代最流行最普及的社交工具，用户群体庞大，这些新媒体的利用，打破了非遗静态呈现的局限性。但目前非物质文化遗产文化在社交网络的展示成功案例并不多见。

3.2非物质文化遗产数字化的技术特性

3.2.1平台整合非物质文化遗产的知识重构内容复杂庞大，需要在合理的文献观指导下开展多方协作。然而项目化的数据库会对非物质文化遗产的信息源产生桎梏，导致资源信息的分散或遗漏，以特定文化现象为依据对相关信息源进行规范聚类，更加全面客观合理。宋丽华等人提出以知识本体的理论对非物质文化遗产信息进行抽象和归纳[5]。从知识的内部特征和外部特征两个方面利用元数据模型对概念化的知识进行表达。同时以非物质文化遗产项目调查为核心进行项目普查资源集合，以展示为核心进行地方资源集合，以研究为核心进行专项研究资源集合，以宣传互动为核心进行知识传播资源集合，以申报工作为核心进行政务管理资源集合。3.2.2数字化技术的选择国内学者侧重于探讨不同数字化技术工具在非物质文化遗产保护的实践价值及应用范围。数字化的技术性主要体现在非物质文化遗产保护工作的保存、继承、传播和发展创新中。数字化应用领域大致有数字化保存与存档；数字化虚拟博物馆；虚拟文物修复；数字化故事编排与讲述技术；复原及演变模拟技术等[6]。所涉及的技术有空间信息技术、虚拟现实技术以及数据库技术等[6]。空间信息技术主要包括感测与识别技术、信息传递技术、信息处理与再生技术以及信息使用技术四个方面。信息传递技术包括各种通信技术以及广播技术；信息处理与再生技术包括对信息的编码、压缩、加密等，以及在对信息进行处理的基础上，形成的新的更深层次的决策信息；信息使用技术作为信息过程的最后环节，包括控制技术、显示技术等[7]。此外，数字化修复与演变模拟技术也备受关注。这种技术可以将三维建模、虚拟漫游、图像处理、人工智能等技术应用于现场调查和保护修复等各个环节，结合专家的领域知识进行艺术品的虚拟复原和演变模拟。

3.3非物质文化遗产数字化的管理层面

3.3.1知识产权的归属问题国内对非物质文化遗产的保护管理缺位，相关组织不健全，没有相关专门保护法。例如：2011年制定的《非物质文化遗产保护法》属于行政性法律，侧重于公权保护，对私法保护少有提及。非物质文化遗产私法保护存在特殊性和复杂性，涉及的法律较多，权利类型复杂、权利逻辑混乱。非物质文化遗产数字化成果是通过现代科学技术对非物质文化遗产进行记录整理创新，具有独创性的改造就可以收到著作权的保护，相对于非物质文化遗产本身来说，对其知识产权的保护相对容易。非物质文化遗产数字化产品通常以数据库、图片、视频等方式表现，数字化的过程中如果加入了独创性，就有可能会产生新产品，产生新的文化价值和商业价值。但是这种权利只停留在数字化成果上，并不能延伸到非物质文化遗产本身。3.3.2产业化建设非物质文化遗产数字化产业建设包含政府机制、市场机制和公益机制三大运作体系。在此方面范对英国的全民参与性的非物质文化遗产保护展开了调查研究。英国成立了创意出口小组、文化遗产与旅游小组等把文化事业与文化产业进行开发、生产、推广、营销的总揽性与全民参与性的结合，从直接财政投资与拨款到产业化扶植，营造出全英国范围内可持续发展、人人参与的文化与艺术氛围。通过多层次分级的文化遗产管理与扶持体系为全民性的非物质文化遗产项目提供多种资助方式。最终整合成一个大众参与的、可持续发展的非物质文化遗产产业化生态系统。

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【作 者】丁玫，复旦大学人类学与民族学所博士后。上海，200433

【中图分类号】G112 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2016）03 - 0025 - 007

非物质文化遗产（简称非遗）的产生和保护是工业化、经济全球化以及城市化发展的必然结果，因此也是世界性的项目。对非物质文化遗产的认定和保护是中国政府近年来为了继承传统、保护地方特色文化、文艺兴国的一项重大举措。中国于2004年加合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，根据《公约》的原则和精神，中国政府启动并完成了第一次非遗普查工作，建立了四级非遗名录体系。据《2015中国非物质文化遗产保护情况报告蓝皮书》，国务院先后批准公布了三批共1219项国家级非遗名录项目，认定了四批1916名代表性传承人，设立了15个国家级文化生态保护实验区，命名了41家国家级生产性保护示范基地。同时，管理部门还启动非遗数字化保护，开展数字化保护试点项目的建设以及全国数字化管理系统软件开发工作。2011年6月，《中华人民共和国非物质文化遗产法》正式颁布施行。[1 ]具体到本文所考察的新疆地区，到2013年为止，新疆非遗项目总计有3784项，其中包括国家级、自治区级以及地级和县级几个层面。① 其中，新疆的土陶工艺属于国家级非遗项目。

我国目前的非物质文化遗产保护反映出几个方面特点，首先，国家和政府充分意识到在全球化背景下，保护国内各地方和各民族文化传统的重要性；其次，非物质文化遗产从认定到立法等程序是以各级政府为主导，以自上而下的方式为主；再次，近几年各主要高校也开设了非遗传承人等培训基地，这样的方式调动了各地方的积极性，但仍然是以高校机构作为主导而传承人作为学习者的模式。调动社会各级力量保护非遗固然不可缺少，但非遗传承人的视角和声音也应该得到重视，进而实现全面的非遗保护模式。本文以新疆喀什地区土陶传承人吐尔逊的经历为例，基于人类学田野调查资料，从维吾尔族土陶匠人的视角出发，考察土陶制作技艺的意义和文化内涵。土陶制作技艺是维吾尔族文化身份的守候，也是中国当代社会改革和变迁的见证与反映，对土陶制作技艺的保护应该注重文化和精神的层面。土陶技艺的理念是一种文化生态，是匠人对当下工业社会生产、人与社会关系的反思。因此，在非遗保护和传承中，个体传承人的想法和意识应得到充分的重视考虑，自下而上的非遗保护和传承既有可持续性也有必要性。非物质文化遗产并不是存活在过去的“遗产”或者文物，而是可持续发展模式的参考，是对当下工业化生产和市场经济所带来的社会问题有效的弥补，因此，对非遗更好的保护模式是向之学习，理解和发扬其文化和精神所在。

一、喀什城区改造与非遗保护

喀什噶尔（简称喀什）地处南疆地区，是新疆的历史文化名城，也是维吾尔族文明的重要传承地所在。喀什的维吾尔传统手工艺是当地的传统文化和城市构造的综合体，因此，在讲述土陶手工艺匠人的生活之前，有必要了解土陶作为非遗的背景与城市环境，换言之，土陶如何成为非遗保护的对象。和很多穆斯林聚居地区一样，喀什市的构建特征是以艾提尕尔（Haytgah）清真寺为中心向四周发射型扩展。不同的人群对于城市的中心有不同的定义，对喀什当地的维吾尔人而言，艾提尕尔清真寺从历史到现在都是这个城市的文化与精神中心所在。喀什老城区居住着22万人口，占喀什市总人口的1/2，居民以维吾尔族为主要群体。结合喀什地区的老房改造、抗震减灾和扶贫问题，2001年9月国家启动《喀什市历史文化名城保护及老城区抗震防灾实施方案》，重点治理道路、排水等基础设施，地道回填，老城区危旧房的一期和二期改造，以及现代旅游业的开发。[2 ]22 ① 2008年12月《喀什老城区危旧房改造综合治理项目》实施，在广泛征求居民意见基础上进行一对一逐户设计，这一阶段的治理重点在于建设疏散场地、降低人口和建设密度，建设一批供水、排水、垃圾收集等集中点，同时打造旅游街区，配建一定数量的经营用房，为低保家庭提供固定经营场所。[2 ]22 经过这两个阶段的改造，目前喀什老城区大致形成两块相对分隔的区域，一部分是已经新改造好的、旅游特点突出的区域，以400年历史的城门作为入口，城门口布置有整齐的园艺，还有一块地方专门供走钢丝杂技表演。站在城门垛望去，城里是整齐而崭新的两层或三层小楼，城外望去可以看到不远处原有样貌生土结构的“高台民居”②。

改建后的新区有平整的街道、崭新的砖瓦楼、新油刷的各种颜色的房门，还有房门上铁匠刚打造好的银色门环。旅游气息在这个区域逐渐成为突出的主题，例如每条街道（维吾尔语为Kocha，意思是小街）都标有清晰的文字介绍，通常有汉语、英语和维吾尔语三种语言，有的街道还配有一些传说故事；偶尔穿行在小街上的旅游花车，花车被各色花帽装点着，里面坐着穿着艳丽民族服装、打着手鼓放着音乐的维吾尔族年轻人，孩子们追逐着花车嬉笑而过。对于游客而言，这里无疑充斥着旅游的节日气氛。这个街区有一个“售票口”，是2015年夏天才开设的，来访的游客们现在需要从这里买票进入街区，这里同时提供简单的游览地图和介绍，工作的导游多数不是喀什本地人，喀什老城旅游景点的设立为这些外地来的维吾尔年轻人提供了工作机会。这个改造街区的一系列设施都展示出改建计划的重点是发展旅游业，而在这里最具特色的铁匠和木匠手工艺也成为旅游亮点。

喀什老城这部分虽然修缮一新，但对于维吾尔手工匠人和居住在这里的人而言是一个自给自足的社区。这里几乎每家精细的门窗雕刻都出自这个街区的木匠之手，从门上的雕花到窗台的栏杆、大门上的各式圆润的门环也都出自这里的铁匠之手。当然，这些匠人除了忙于为仍然在建的房子提供需求之外，他们还继续自己的传统手工艺，比如木匠铺会在门口摆设一个摊子，里面通常是自家的木匠工作坊，制作维吾尔族传统日常生活里使用的各种器具，比如木碗、木勺、摆放经文的镂空书架、装饰品，还有专门制作各种型号的木质小孩摇床（bvxvk），小孩子的学步器等。和木匠一样，铁匠也是喀什著名的手工艺人之一，然而显然从事铁匠工艺的年轻人比较少，以一位修补铁桶的老人为例，他不愿意接受拍摄，主要是因为他上了年纪而又没有年轻的学徒继承手艺，才不得不自己继续工作，有人拍照让他想到自己的境况而伤心。虽然街区里打铁铺里的叮当声不绝于耳，但是和这位老人面临同样问题的传统手工艺却是繁华中的潜在问题。

喀什维吾尔传统手工艺面临的挑战来自于多个方面，全球化和快速的城市化使得年轻人不再愿意留在家乡务农或当学徒，学辈留下来的手艺，越来越多的人开始到城市里打工、学习或者工作，希望在城市里获得好的生活条件和未来。[3 ]147 再者，喀什老城区的城镇化改造也给这里的传统手工艺的传承带来的一定影响。城镇化不仅仅是居住地点的更新，也是生活方式的改变，生活理念的变更。比如随着搬迁，一些以前务农的人家决定卖掉原有田地，在改造后的新区以旅游为支撑开店做生意，有的年轻人开始和在内地的亲戚朋友合伙做生意。离开以往的生活区域，人们的生活方式也逐渐改变，改建后的新区居民有不少都是从原住址搬迁到喀什新区的公寓住房，而留在这个新区的房子则打算作为以后的商铺。新区的楼房对木匠和铁匠的手工产品远没有以前的需求量大，人们的家里也不再需要铁水桶等铁质手工器，而维吾尔族传统务农的铁质坎土曼的使用率也在下降。

喀什的城市化进程是促使土陶技艺成为非物质文化遗产的动因之一。在城市化必然的改变过程中，政府提出了多样化的保护方式，在2007年天津大学再次修订完成的《喀什历史文化名城保护规划》中提出要以保护、修缮和保留的综合方式改建老城区，而非物质文化遗产的保护成为其中重要的组成部分。喀什老城的非遗申请和保护也随着城区的改造而提上日程。其中的代表是老城区高台民居里的维吾尔族土陶工艺。正如上文所说，喀什老城区的改造计划从2001年逐步论证并付诸实施，在这期间2006年国家首次公布第一批国家级非物质文化遗产名录，维吾尔族土陶烧制技艺列在其中。

不远处的高台民居虽然同属喀什老城，远没有改造后街区的整饬，没有浓重的旅游味道，这里却更具有日常生活气息。高台民居对游客的开放程度并没有改建后的旅游区大，在这里笔者拜访了土陶传承人吐尔逊・祖侬。

二、土陶和维吾尔族传统

维吾尔族土陶技艺又称为“模制法土陶烧制技艺”，这种土陶技艺大约有两千多年的历史，主要以手口相传，没有详细的文字记录②。被列为国家级非物质文化遗产的维吾尔土陶主要分布在北疆的吐鲁番和南疆的喀什，其他地区也有土陶技艺，比如阿克苏的阿克陶县土陶归属于新疆自治区级非遗。喀什的土陶技艺最有名气也非常有代表性。吐尔逊并不是高台民居里唯一的一家土陶技艺传承人，在他附近不远处还有两三户人家也都是这项技艺的传承人。吐尔逊的展览室正中间的墙上摆着一份有合影的官方证书，是他被授予国家级非遗传承者的见证。

虽然吐尔逊不是喀什土陶技艺唯一的传承人，但是他的土陶制作和宗旨却和周围其他几个传承人有明显的不同。在吐尔逊的展室里，碗、茶杯等和食品相关的容器大多不上釉，有部分上釉的成品通常只是在器皿的外部，一些花瓶和用来做摆设的器具有上釉，以绿色为主，但是釉层并不厚重。吐尔逊的工作室是一间窄小的房间，这里的主要光源是从上层阁楼透进来的几束阳光。说是阁楼，其实是一层土隔板隔离开的上层空间而已，一层是处理和储存陶土的地方，另一层不大的空间正是吐尔逊每天工作的地方。夏天虽然室外酷热干燥，室内却阴凉舒适，条件正合适制作土陶。吐尔逊几乎一整天都要在工作室里忙碌。小房间里有两扇小玻璃窗，阳光就是从这里进入，周围的墙上都是木头架子，上面摆放着各式各样未上釉的烧制成品。正对着楼梯的位置是吐尔逊的工作台，制作陶器的转盘夹在一层与二层之间，吐尔逊半个身子悬在一层的房顶上，上半身露出在二层，脚下踩动踏板，一边用两手熟练地制作各式器具。

（一）土陶的坚持：文化生态

土陶制作是吐尔逊家的祖传技艺，到他这里已经是第六代。吐尔逊说制作陶器的方法就是这样从父亲传给儿子一直到他这里，但是他的儿子不愿意学习家传手艺，而是倾向于外出工作或者经商。现在家里的妻子和女儿帮忙照看展室，有顾客来的时候帮忙接待。说到自己制作的陶器，吐尔逊很自信并且骄傲地说，他制作的陶器和祖上传下来的几乎一样。吐尔逊强调的是制作理念，特别是针对给陶器上釉，他强调用作盛装食品的器具不应该上釉，因为釉都是各种金属类物质所成，上在陶器上虽然美观但是不利于身体健康。因此，传统的维吾尔土陶由于通常用作家庭餐具而直接烧制而成，并不上彩釉。吐尔逊指着旁边刚做出来的小茶碗陶丕说，这些碗健康实用，倒上茶水可以保温，又不会烫手，还可以留存茶香。周围的几家土陶传承人做的陶器几乎都上有各色彩釉，色彩鲜亮诱人，吐尔逊坚持他不会那样做，虽然好看的东西通常卖得好价钱，但是传统的东西是从父亲和祖父传下来的，他们那样做是为了坚持陶器的健康，自己也要坚持这一传统。

吐尔逊也提到来参观和拜访他的很多人，都说他的陶器要想走向如今的市场，必须要改变要更现代化，虽然吐尔逊不拒绝改变，但他更坚持传统的传承。在吐尔逊看来，他所传承的技艺并不仅仅是技术本身，也不单是制作出来的具体产品在实物层面的保留，而是文化和精神。根据吐尔逊的理念，不上釉的土陶不仅是器物，更是人与自然、人与人的交流与连接方式，吐尔逊制作陶器的土（seghiz①）专门从阿图什运来，质地柔软且非常有弹性，有很好的可塑性，只有这土才能做出最耐用且健康的陶器。土质的选择和土的来源地都是独特的地方知识（local knowledge）②，这些地方知识记录和延续着南疆各绿洲之间的历史和交流。在公路和铁路联通南疆主要城市之前，各绿洲之间往往路途遥远、交通不便，由此形成了Rudelson笔下各地维吾尔人相对独立的“绿洲身份”[4 ]39-70。而吐尔逊家几代人以来都是从五十多公里外的阿图什一个村子运来陶土，这样频繁的往来正说明商业和物品贸易连接着南疆各绿洲的维吾尔人，这样的往来构成了相对独立的绿洲居民之间共同的想象。陶土在喀什和阿图什间的买卖运输，同往来于绿洲间祭拜麻扎的人们一样 [5 ]16-51 ③，是南疆维吾尔族从相对独立的地域认同到一个共同的民族认同的纽带。由此，对土陶传统技艺的传承是对维吾尔民族文化身份的守候，是象征个体与群体、个体与自然的文化生态。

土陶的传统用途除了用作日常家用器具，还用于街区里的清真寺建筑装饰，吐尔逊展示了专门用途的模具，主要用于清真寺院墙顶部（见下图）。他回忆说以前家里为清真寺制作的这些土陶产品数量不小，有时会成为他们主要的制作产品，现在这些模具已经不太使用了。吐尔逊记忆中为清真寺制作大量的土陶装饰是在20世纪90年代，这个时期正是改革开放深入影响新疆的时期，很多喀什的维吾尔族商人在生意成功之后，都会捐乜贴④ 修整清真寺，以此感谢真主的赐予，类似的情况在伊犁地区也很显著⑤。在阿拉伯语和维吾尔语中用zakat指捐给清真寺的乜贴钱。Zakat是一个含有丰富伊斯兰文化的道德概念，基本可以泛指捐献，在《古兰经》中zakat所指的捐献包括分享（财物）、增强（社区）和社会公平。[6 ]319 Zakat反映财物所附着的道德和精神对个体、群体以及整个社会的贡献，它强调个人所得财物对于社会的回馈。Zakat可以是穆斯林给予社会上任何需要的群体而没有民族限制，比如孤儿、鳏寡孤独者等弱势群体。[6 ]319-321伊斯兰文化认为zakat是一种义务，维吾尔族传统文化通常用来证明财产的合法性。

维吾尔族文化中，世俗与宗教之间并没有明显的界限，伊斯兰就是人们每日的饮食起居和婚丧嫁娶，社会与伊斯兰是一个整体。商人的成功既是社会的给予也是真主的赐予，捐钱修建清真寺，由此证明自己的钱财取之有道，更是对社会的回馈。喀什老城的清真寺有上百座，除了最大的规模的艾提尕尔清真寺，人们居住的小巷中隔几户人家就有一座小清真寺，于是在经济快速发展的20世纪90年代，[7 ]150-170很多小清真寺得到捐赠的乜贴钱进行修整，吐尔逊因此承担了很多清真寺修建的相关工作。这种回馈尤其体现在维吾尔社区里，小巷里的清真寺（mesjid）几乎是每个家庭的男性必去的地方，做礼拜前后也是人们重要的社交时间，清真寺是精神的家园也是社区的重要社会核心。在20世纪90年代，和国内其他很多城市一样，喀什的很多维吾尔商人注意到社会道德和传统文化的流失，兴修清真寺是对精神和道德的回归，也是对传统的保持。吐尔逊在当时制作清真寺的装饰从另外一个角度说明，中国社会并没有处在一味追求金钱的趋势中，针对市场经济发展带来的弊端，喀什的维吾尔族以他们的方式弥合社会问题。吐尔逊的祖辈就在为清真寺制作装饰材料，然而他们的经历见证了当代喀什维吾尔族社会的改变，也是中国当代社会发展的反映。因此，喀什土陶的非遗保护需要考察传承人的视角，从文化和精神上加以尊重和保护，而不能轻易地从现代市场的角度出发简单改变土陶工艺和制作文化。

（二）土陶的商业化：介于礼物与商品之间

我国现行的非遗保护注重非遗保护与扶贫和发展当地经济紧密结合，非遗的保护与市场化进程相关联。吐尔逊家附近的两家土陶传承人显然已经做出了市场化转型，他们的产品几乎全部是上彩釉的土陶制品，包括盘子、水壶、碗等，这种转型也说明土陶的功能从维吾尔族社会的日常用品日益转变为以审美为主的艺术品或者商品。因而，土陶的使用价值在降低，而其商业价值籍由旅游市场而得到不断提升。面对市场化的趋势，吐尔逊有他的思考和见解。

首先面临的问题是如何解决传承人的缺失。以前也有一些向吐尔逊学习的维吾尔族年轻学徒，后都因为工作枯燥、挣不到多少钱而离开，对吐尔逊的土陶技艺感兴趣的也不乏外国人士，曾经有几名韩国游客慕名而来向吐尔逊学习过两个月。吐尔逊担心没有学徒而手艺要失传，另外，市场化的生产也要求人工的增加。吐尔逊说自己的技艺一定会有年轻人感兴趣，只是很多人还不了解这项手艺，他希望可以通过一些宣传去找到学徒。吐尔逊还希望通过时下新疆很受欢迎的《甜蜜的梦》节目（类似于《中国梦想秀》节目，以维吾尔语为主）来介绍自己的技艺同时寻找学徒，但是他担心自己不能在节目里很好地表达。他认为自己没有受过良好的教育，上电视面对那么多人不知道要怎么在大众面前演讲，所以也不敢真的去尝试。

吐尔逊的土陶作坊年久失修，环境不太好，难以吸引学徒来学习，他希望政府可以帮助进行一些加固和修缮。在几年前的改造中，政府曾经建议吐尔逊和周围的家人搬到新修建的改建区，但是考虑到新的住房结构不适合土陶制作，另外也舍不得离开世代家人生活的地方，所以吐尔逊和家人还是选择留在世代生活的生土结构的房子里。非遗的存在也在一定程度上帮助人们保留了高台民居，因为要保护土陶技艺，它的制作场所也得到保护。土陶成为非遗是喀什城市化进程的产物，而成为非遗的土陶技艺也保护了喀什老城区的建筑和文化。

对于土陶技艺的市场化，吐尔逊希望可以在喀什或者乌鲁木齐开一家店铺，通过店铺向外界宣传自己的手艺，同时也可以有更广泛而稳定的顾客群体，目前大多数顾客主要是夏天来喀什的外地游客。关于陶器的价格，吐尔逊特别指出，自己的土陶不会卖那么贵，他的目的在于让很多喜欢土陶的人都买得起，为的是推广土陶制作文化，而不在于把土陶变成奢侈品。事实的确如此，在见到吐尔逊本人之前，笔者在他的展室买了两个小茶碗作为纪念，一共只用了十元人民币，在著名的旅游景点能以这样的低价买到用心之作的手工陶器实在令人惊讶。陶器的市场化带来大规模的量化生产，吐尔逊坚持手工陶器的低价售卖是他对现代工业化生产的反思，用他的话说，工厂生产出来的都是一个模子打造出来的成品，所有的东西都是标准化的复制品，一模一样，没有生命，自己手工制作出来的每一个都有细微差别，每一个都不一样，像人一样每个人都有自己的个性，这些陶器是有生命的。

工厂的东西可以大批量生产，卖得便宜，但流水线上的陶器商品却是人与价值的分离。吐尔逊的陶器虽然只可小规模制作，但保留的是人与物的结合，手工陶器包含的是意义和文化，也可以给顾客能接受的价格①。从陶器的制作理念、价格的制定到对未来市场的考虑，吐尔逊所遵循的不是利润的最大化，而是土陶社会价值的实现，这种社会价值可能不再是使用价值，而是土陶所承载的文化精神。从这个角度而言，吐尔逊对土陶市场化的考虑更接近于“礼物”这一人类学概念。以莫斯（Mauss）为代表的人类学家认为，和商品交换相对，礼物和资本主义市场里的商品交换不同，不以利润为交换目的。[8 ]10-23莫斯用新西兰毛利人的hau的概念解释礼物关系，送礼方将自己的精神（hau）的一部分寄托在礼物身上，而hau因为是他人精神的一部分被认为是有危险的，因此收礼方必须回礼，将hau物归原主。Hau的概念从社会关系的角度理解，就是对礼尚往来的规定，即来而不往非礼也，由礼物而规定社会关系和社会地位。礼物的概念在20世纪80年代得到进一步的发展，Gregory提出礼物交换与商品并不是完全对立，二者有相同之处，商品交换追求的是利润最大化，而礼物交换最大化的是交换双方的社会地位。[9 ]24-36可见，喀什维吾尔文化与新疆其他地区、国内其他城市以及国际上的文化交流，强调的是喀什维吾尔族土陶文化在诸多文化文明中的一席之地。正如Appadurai指出，随着物品的流动和在不同阶段的作用，礼物与商品之间的界限模糊，[10 ]3-65土陶进入市场成为商品也带来利润，具有礼物交换的特征。土陶介于礼物与商品之间的特质为解决当下社会问题提供可能性，工业化与市场经济所带来的社会价值缺失并不是必然的，吐尔逊对土陶在当下市场的理解说明文化、价值与意义有可能与市场化并行存在。喀什土陶工艺作为非物质文化遗产的代表之一，其介于礼物与商品之间的特征也许可以推而广之来理解国内外其他的非遗当下所处情境。由此，非遗的保护除了适当推动市场化之外，也要重视其作为礼物层面的价值和意义。

三、结 论

非物质文化遗产并非过去遗留下来的文物，特别是在全球化和我国快速发展的经济背景下，面对随之而来的价值缺失和社会道德问题，非物质文化遗产是对现今社会有重要启示意义的文化和精神。本文通过吐尔逊的视角说明，土陶技艺所蕴含和传承的正是现代工业社会所缺失的精神和价值所在，因此具有现实的社会价值。吐尔逊对土陶技艺的理解和未来市场化的规划值得受到重视，这些理念传递的是一种可持续的发展模式，既文化、价值与市场和经济兼顾。因此，对于土陶的非遗保护和市场化，首先需要考察和理解非遗背后的历史、文化和价值，学习这些文化对当地和整个中国社会具有重要的影响和贡献。喀什土陶传承人的视角同时说明，非遗传承和保护应该充分重视传承者的想法和理念，认识到这些理念是对当下的全球化以及工业化进行的对话和反思，而不是把传承人的想法也归为“遗产”而断定不适合现展。非物质文化遗产传承的往往是目前工业化社会所缺少的人文关怀和价值，是对当下社会发展的促进。世界其他非遗保护的成功案例也证明同样的观点，比如在日本，很多传统手工艺被列为非物质文化遗产，非遗所保护的正是这些匠人的制作理念，即精益求精、追求完美的精神，而日本的匠人精神也因此在全社会受到尊重和推崇，这种匠人精神随之为日本现代工业和制造业所继承，造就了日本现代工业的成功。非遗的保护是精神的传承，如果把这种文化和精神拓展和应用到其他的社会领域就会促进文化兴邦。

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篇12

[中图分类号]C912.4；G03　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)05－0035－07

一、从“有形”到“无形”：文化的表达与文化的文法

1972年联合国教科文组织(UNESCO)通过了《保护世界文化和自然遗产公约》。1976年世界遗产委员会成立，开始致力于世界范围内有形的物质文化遗产的保护工作。1978年首批遗址列入《世界遗产名录》。在此期间就有会员国对保护无形的文化遗产表示了关注，然而，“非物质文化遗产”作为与物质文化遗产相对应的综合概念被引入到UNESCO内部的工作机制中也经历了长期的论证，并于2003年在第32届全体大会通过《保护非物质文化遗产公约》中尘埃落定。可见，从“有形”的物质文化到“无形”的非物质文化遗产保护，其在世界遗产保护范畴内经历了一次从认识到实践上的文化反思。

以日本为例，早在1950年日本制定的《文化财保护法》中就综合考虑了有形文化财产和无形文化财产的保护问题，这可以说是世界范围内“无形文化遗产”保护较早并在国家法律政策层面的体现和实践。日本文化遗产保护的基础与日本民俗学之父柳田国男有着很大的关系。柳田在《民间传承论》(1967[1935])中将民俗分为“有形文化”、“语言艺术”和“心意现象”三大类。在《乡土生活的研究法》中他又把“有形文化”进一步分类为住居、衣服、食物、生活资料的获取方法、交通、劳动、村、组合、家、亲戚和亲属、婚姻、出生、灾厄、丧事、年节活动、祭神、占法、诅咒、舞蹈、竞技、儿童游戏与玩具等共22个子项目。后来他曾延续使用此种分类，但也指出分类具有的局限性和相对性。应该说，柳田的民俗分类法使得日本民俗学具有了十分宽泛的研究范围，涉及到人们生活的几乎所有重要的方面和层面，并不只局限于民间的文学、语言、艺术和信仰等，也包括了物质文化层面的内容。1936年著名民具研究专家谷敬三主编的《民具搜集调查要目》对于生产、生活等物质文化进行了详细的分类。柳田和谷的分类对于后来的日本学术界包括文化行政等方面影响很大。1954年文化厅及文化财保护委员会在《民俗文化财手册》等文件中也大体是按用途分类的。日本学者一般较多赞同上述分法和文化厅的手册。1954年12月，文化财保护委员会告示第58号公布的“重要民俗资料指定基准”如下：A、在以下所列的有形民俗资料中，其式样、制作技术、用法等方面，反映了我国国民之基础性的生活文化特色且具古典性者：(1)衣、食、住所使用的，如衣服、装饰品、饮食用具、光热用具、家具、民居等。(2)生产、生业所用者，如农具、渔猎用具、工匠用具、纺织用具、作业场(作坊)等。(3)用于交通、运输及通信者，如搬运用具、舟车、“飞脚”(江户时代的信差)用具、“关所”等。(4)用于交易者，如计算用具、计量用具、看板招牌、“鉴札”(由官方颁发许可证的称谓)、店铺等。(5)用于社会生活者，如赠答用具、警防用具、刑罚用具、青年屋等。(6)有关民间信仰者，如祭祀用具、法会用具、奉纳物(供物)、偶像等，还有咒术用具、社祠等。(7)有关民间知识者，如历法用具、卜占用具、医疗用具、教育设施等。(8)与民俗艺能、娱乐、游戏、嗜好有关者，如衣服道具、乐器、似面、“人形”、玩具、舞台等。(9)涉及人一生的，如产育用具、冠婚葬祭用具、产屋等。(10)有关年节行事者，如正月用具、“节句”用具、盂兰盆节用具等。B、在前项所列之有形民俗资料的收集中，其目的和内容等，有如以下各项之一并特别重要者：(1)反映历史变迁者；(2)反映时代特色者；(3)反映地域特色者；(4)反映生活阶层之特色者；(5)反映职业和技能之各种具体情形者。C、与其他民族有关的前述各项所列之有形民俗资料，或在其收集中与我国人民之生活文化在关联方面特别重要者。

文化财保护委员会从1962年起进行了民俗资料的全国紧急调查。调查所依据的《民俗资料调查收集手册》(1965年)中的分类项目，包括衣、食、住，生产与生业(农耕、山樵、渔捞、狩猎、养蚕、畜产、染织、手工、诸职)，交通、运输与通信，交易，社会生活，信仰，民俗知识，民俗艺能，娱乐，游戏，人的一生，年中行事、口头传承等；并进一步把上述各项内容分为“有形”和“无形”两大类。从民具的上述分类看，实际涵盖了日本民众生活文化的几乎所有重要的方面。

在日本现今施行的《文化财保护法》中，明确将国家依法保护的文化财对象划分为有形文化财、无形文化财、民俗文化财、纪念物、传统建造物群和埋藏文化财(地下遗迹和文物)等六大类别。有形文化财包括建筑物、美术工艺品，如绘画雕刻工艺品、书法作品等，无形文化财包括戏剧、音乐、传统工艺技术等。而民俗文化财则包括无形民俗文化财和有形民俗文化财。前者包括衣食住行、传统职业、信仰与传统节庆相关的民俗习惯、民俗民艺等，后者则包括无形文化财活动中使用的衣服、器物、家具等。日本学界的这种分法，显然把民俗文化财作为文化财产中非常重要的一部分。而单独将民俗文化财再次划分为“有形”和“无形”，旨在说明在民俗文化的保护过程中，如果只侧重有形或无形的文化遗产保护工作，都不可能将民间民俗文化的保护传承和发展工作做到完美，毕竟无形的技艺、岁时节庆等民俗文化往往需要有形的物质民俗作载体，才能将其完整地呈现在我们面前。这种划分方式所带来的另一个更为客观实际的问题，就是在应对非物质文化遗产保护的大语境时民俗文化如何发展?而它的发展实际上应该建立在“无形”民俗文化和“有形”民俗文化遗产共同保护的前提之上。正如在2010年11月中国艺术人类学学术会议上，英国人类学家罗伯特-莱顿(Robert Layton)在会议发言中所言，非物质文化与物质文化遗产是密切相关的，它们可以被看作是“一枚硬币的两面”。非物质文化遗产有两个重要元素：通过艺术表达出来的理念或信仰，有效表达它们的技艺。物质文化遗产包括艺术家创造出来的物质或形象及艺术家们诉诸于物质媒介的技艺，所以文化传统的成功传承需要硬币两面的永恒存在――物质与非物质文化。在某种意义上相当多的非物质文化遗产是附着在物质文化遗产上的理念和文化价 值，如中国的中医、广东的凉茶等成为国家级非物质文化遗产就是这个道理。这就让笔者联想到人类学中对一种文化的定义之观点可以与文化遗产的保护有机地结合起来。著名人类学家李亦园先生把文化分为可观察的文化和不可观察的文化。可观察的文化包括物质文化或技术文化、社群文化或伦理文化、表达文化或精神文化；不可观察的文化主要指文化的文法。这一分类受语言学的影响，文化和语言很类似，一部分是可以看得见的，是可观察的文化，一部分是不能看得见的文法，是下意识存在的。如我们熟悉中国文化中人的各种行为，主要是因为我们有同一个文化的文法。虽然这一分类对于文化遗产而言还是不能把物质文化遗产和非物质文化遗产完全涵盖进来，但它给我们重新分类提供了很好的视角。在物质文化遗产与非物质文化遗产的讨论中，可观察与不可观察是非常重要的出发点。不过上述可观察与不可观察的分类在文化遗产的框架下可以重新分类和归纳。如在物质文化遗产的范围中与可观察文化的第一个层面完全吻合，而伦理文化和精神文化应该归入到非物质文化的范畴中。伦理文化是一种道德与制度的规范，而精神文化一方面要表达自己的感情，另一方面又因为这些表达的创造又倒过来安慰我们自己，它包括艺术、音乐、文学、戏剧以及等。文化的文法是潜意识的存在，是深化在同一文化个体中内化的逻辑。如昆曲作为世界非物质文化遗产，其形式是有空间、具体内容和艺术等文化的表达，但在昆曲分布的地域社会人们对于昆曲本身又是其内在世界的一个组成部分，有着很多的心理文化图式，这就是一种内在化文化，存在于地域群体人们的细胞之中。所以文化的文法应该包含在前文谈到的附着在物质文化遗产与非物质文化中文化表达上的理念和价值判断。归纳起来，笔者认为非物质文化遗产应该包括文化的表达(如艺术、音乐、文学、宗教、戏剧及像视觉、听觉、味觉所表达出来的文化的信息等)和文化的文法(如感觉、心性、历史记忆、无意识的文化认同、无意识的生活结构和集团的无意识的社会结构等)。如此定义仅仅是为了操作的方便，其实物质与非物质(原日文称“有形”和“无形”，从日文翻译成英文又翻译成中文就把“有形”翻译成了物质，“无形”翻译成了非物质)不能简单地截然分开，就如同一个钱币的正反两面，它们还是在一个整体上。同时我们还应该强调“非遗”是一动态的过程。中国的“非遗”理念和政策，也是在考虑两者的有机联系。

二、非物质文化遗产中的中心和边缘

非物质文化遗产包括文化的表达和文化的文法，其发展是一个动态的过程，这一过程自然和文化变迁联系在一起。文化变迁一般是由本文化内部的发展及不同文化之间的接触而引发的。其一是文化的涵化，是指不同族群持续地接触一段时间后因互相传播、采接、适应和影响，而使一方或双方原有的文化体系发生大规模的变异的一种过程及其结果。其二是文化传播，因为在相互、持续的接触中文化传播不可避免，只有通过大量的相互传播，涵化才能最后实现。涵化强调双方长期的持续互动，双方文化的接触是全面的。另外，涵化过程无法区分涵化的主动方和被动方。最后，涵化的结果是双方在长期互动中通过双向传播或单向传播，使得双方或一方原有文化体系发生大规模变迁。通常变迁先发生在文化边缘地带，然后才向文化中心推进。这种横向的文化变迁过程在文化区的纵深发展即是涵化的过程。

在中国这样一个多民族的国家，汉民族文化一直是主导文化，与其他少数民族文化相比，在文化变迁的过程中享有着重要的话语权，有时甚至是一种支配地位的话语权。与此相对照，在非物质文化遗产的传承层面上，一般就会形成这样的理解，无论从地域分布上还是文化话语权的把持上，都会形成汉文化的“中心”和少数民族的“边缘”。而且在文化发展走向上，通常是“中心”影响“边缘”。多年前笔者曾就“中心”和“边缘”的问题从社会结构的角度进行了讨论，希望能树立从边缘看中心的意识。其实在非物质文化的研究中也应该树立此种意识。特别是在现代语境下，涉及到汉文化的一些非物质文化事项在汉文化的发源地竟然消逝不见；而相反，在所谓边缘的少数民族聚居区，这种非物质文化事项却得以完好地保留下来，成为富有鲜明地域特色的地方文化。如贵州安顺的“地戏”、广州吴川的“飘色”。在这种长期的文化变迁过程中，文化的分布和影响力也呈现出新的变化，原来单向度的中心影响边缘的思考，显然面临着新的挑战。

2007年笔者到屯堡村寨参观，看到其文化体系非常特别，保留了诸多江南的文化特质。贵州安顺的屯堡文化来源于明朝朱元璋大军的“调北征南”。明朝军队平定南方后，为了统治南方，朱元璋命令大军就地屯田驻扎下来，还从中原、湖广和两江地区把一些工匠、平民和犯官强行迁到贵州安顺一带居住。随着历史的变迁，这些人在亦兵亦民的过程中繁衍生息，一方面不断吸收当地的生活生产方式，另一方面恪守各自世代传承的文化生活习俗，久而久之就形成了屯堡文化，既保留了先民们的文化个性，又在长期的征战耕读生活中创造了自己的地域文明。而在600多年的屯堡文化环境里，又生存和发展了以傩戏为形态的安顺地戏。安顺地戏的传承虽源自于江南，但经屯堡人移植于黔中以后生根发芽，开枝散叶，成为贵州境内堂戏班子最多、剧目独特、唱腔古老、面具个性鲜明、数量惊人的民间傩戏。它多在广大农村表现，其演出场地皆为村寨内平坝，群众围而观之；演出者均为本地村民自娱自乐，祈福禳灾，并彰显当年屯军之威仪和尚武之精神。同时，地戏这种集体性娱乐活动的存在，在很大程度上给予居住在少数民族文化优势突出的贵州当地汉人一种强烈的民族文化认同。

广东湛江历史上属于多民族或多族群的地区，在长期的历史发展过程中，汉族与各民族文化在交流中已经发生了涵化，今天以湛江为中心的地区已经形成了多元民族文化交融的局面。早在2000多年以前，汉代徐闻港就成为了“海上丝绸之路”的始发港，现代湛江因为经济交流活动形成了独具特色的港口文化。在民俗文化与非物质文化遗产方面，很多学者从整体把握，将以湛江为中心地区的民俗纳入到岭南民俗这一大的范畴中，但如果考量具体的文化事项，我们会发现湛江民俗与广府、潮汕、客家这三大民系的民俗相比，有许多独具特色的地方。例如湛江吴川的飘色巡游，飘色是吴川的“元宵三绝”之一。据《吴川县志》记载，清代吴川梅有种色叫“转色”，用一张长方形台，装上一张转动的板凳，中间坐着化妆的少年儿童数人。每年游神时，四人抬着游行，不时停下奏乐唱曲，人们将板凳转一周，谓之“转色”。后来又演变为“板色”，以木板做成色台，用纸扎成花木亭台，所谓色，是一名歌妓坐在台上，手抱琵琶或胡琴，人们抬着游行，经过社庙之处必奏乐唱曲。实际上，从历史源头和飘色活动的全过程看，早期吴川飘色与“迎神赛会”有关，是民众祈求神灵镇邪去病保平安、企盼丰年的原始祭神求福活动。飘色活动在吴川据可考的时间至少也有800多年的历史了，而与之相关的“迎神赛会”显然也与中原地区此类民俗文化关系密切。汉地的迎神赛会常常需要一些童男童女装扮成戏曲中的人物出现在巡游队伍之中，这在江南一带迎神赛会活动中也有所体现。但是，从历史溯源的角度来看，这种来自 于汉文化主导区域的活动，流传到粤西一带，却和地域文化结合，集中当地工匠的智慧，创造出“飘色”这一富有地方特色的活动。今天的飘色，既有舞龙、舞狮之类处处可见的传统艺术形式，还有在中国，甚至东南亚地区华人所独有的以傩戏徒刑队伍组成的飘色阵营。

上述两个非物质文化遗产的例证有相似之处：从历史溯源上看，都源自汉文化，但是最后得以传承和保留的地域却是在处于西南和岭南的边缘地区，而这些地方却往往被看成是文化的边缘地区。二者在文化的表达和文化的文法方面都富有地方色彩，在其发展的过程中除了保留原来的汉文化特征之外，也融入了当地的一些文化特色，形成了自身的特点。如果按以往的标准考虑，从地域的角度来看，它们属于文化的边缘；如果从周边文化形态的包围和与汉文化区的联系来看，它们也属于边缘。但是，事实上它们目前备受研究非遗方面的学者和当地政府的重视，纳入到非物质文化遗产的视野，在当地得到了很好的传承和保护。而反观两种文化事项的发源地的汉文化主导区域，如江南地区，类似于安顺地戏的傩戏以及以童男童女装扮戏曲人物的吴川飘色这种迎神赛会形式显然已不多见。

那么该如何看待非物质文化遗产中的中心和边缘呢?从目前的研究来看，显然以往以地域和汉文化作为依据划分文化的中心和边缘是有欠考虑的。在中国，非物质文化遗产虽然是近些年来才提出的话题，但是涉及到的民俗文化、民间工艺等传承和保护却是由来已久。我们不能简单地认为非遗中的文化事项具有相对的稳定性，认为它是过去发生的。不可否认，作为传统文化一部分的非物质文化是在动态过程中不断吸取新的内容而形成的，但它是植根于自己民族土壤中比较稳定的东西，有相对不变的一面，能够超越时代而长久延续，同时也是一个动态的过程，它具有新旧交融性。这些非遗文化事项从过去一直发展到现在，是过去与现在交融的结果，渗入了每一个时代的新思想、新血液。所以如果再用传统的文化中心和边缘来讨论非物质文化遗产时，一定要超越简单族群或民族的分类体系，要突出地方的概念。又如在先生所倡导的中国民族走廊的研究，不管是藏彝走廊、河西走廊还是岭南走廊，不同民族或族群创造出各自的文化特性，但同时不同的族群或民族文化又不断地交融共生，形成走廊中不同空间中的共有的地域文化。这就是很多地方性的文化已超越了固有的族群概念，形成了不同族群或民族共同的地域文化道理所在。所以，我们要看到文化的包容性，在非物质文化遗产的相关工作中体现这种包容性，不能机械地区分文化的中心和边缘。其实，这种中心和边缘在当代的文化语境下都只是具有相对的意义，在文化意义上没有中心和边缘的绝对划分，只有相对的文化中心和边缘。

三、从传统到现代：非物质文化遗产与文化的创造、重构

孙家正曾指出：“现代化进程的加快发展，在世界范围内引起各国传统文化不同程度的损毁和加速消失，这会像许多物种灭绝影响自然生态环境一样影响文化生态的平衡，而且还将束缚人类思想的创造性，制约经济的可持续发展及社会的全面进步。”目前，我们进入了全球化时代，随着现代化进程的加快，农村城镇化发展(包括少数民族地区)改变了民俗文化产生的原初地理和文化空间，城镇化后的村寨已与原初意义上的农村存在着很大的差别。在现代化过程中，周边城镇和大中城市的辐射力对村寨的发展更具影响力。大中城市的城市文化和中小城镇的城镇文化会通过各种方式渗透到村寨人们的日常生活中，如通过大众媒介、交通运输、商品交易、旅游观光等途径。乡村的文化空间不再封闭，各种文化开始在这里汇聚、碰撞，以前所谓的封闭落后的农村现在基本已经不存在。

而在农村接受的现代文化中，大众文化的影响值得一提。科学技术的发达，现代化程度的提高，城市化进程的加快，西方文明的引进，都为大众文化提供了丰厚的土壤，使其在中国这块刚刚开发的土地上具有旺盛的生命力。加之在市场经济的引导下，经济效益作为其外在的推动力，大众文化的审美趣味完全以大众欣赏取向为主，在内容和价值观上也呈现一种中立化趋势，这都使得大众文化产品的内容与形式趋向于某种同质化、普适性、泛众化，更易于被民众接受。而非物质文化遗产由于地域、历史等原因形成的不同文化形态与大众文化的诸上特性存在着很大的不同。20世纪90年代至今，中国非物质文化遗产在民间呈现出不平衡发展的趋势已十分明显，特别是少数民族地区的文化消逝的速度也在加快。而有的地方由于采用“文化搭台、经济唱戏”的做法，竭尽全力挖掘民俗文化的商业价值，又把民俗文化的发展推向了商品化的一端。但过渡强调把文化作为资本的理念，会使某些地区民间文化得以恢复，而有些地方却在式微，出现民间文化创作断代、艺术传人断代的严峻现实。