政治哲学含义范文

导语：想要提升您的写作水平，创作出令人难忘的文章？我们精心为您整理的13篇政治哲学含义范例，将为您的写作提供有力的支持和灵感！

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子宫内膜异位症（Endometriosis）是妇科临床常见疾病之一，患者常表现出盆腔疼痛症状，严重者甚至诱发不孕，严重影响患者身心健康和生活质量[1]。近年来子宫内膜异位症发病率有逐渐上升的趋势。本文选择32例子宫内膜异位症患者，同期选择30例非子宫内膜异位症患者，通过分析血清与腹腔积液中MMP-9含量，比较研究MMP-9对子宫内膜异位症（EMS）发生、发展的影响。

1 资料与方法

1.1一般资料 选择2012年1月～2013年9月行腹腔镜或开腹手术、经术后病理确诊为子宫内膜异位症32例患者为子宫内膜异位症组。均符合美国生殖协会分期标准（RAFS）[2]：其中年龄24～45岁，平均年龄（35.12±4.04）岁；疾病分期：Ⅰ期、Ⅱ期18例，Ⅲ期、Ⅳ期14例。同期选择经开腹手术和腹腔镜手术确诊为非子宫内膜异位症30例患者为对照组，均没有发生炎症反应及其他盆腔改变，年龄23～46岁，平均（32.32±3.25）岁。两组对象年龄构成比较差异无显著性特征（P>0.05）。

1.2方法

1.2.1血清及盆腹腔积液收集 两组均于腹腔镜或开腹手术直视下，用10ml注射器在手术操作开始抽取子宫直肠陷凹、子宫膀胱陷凹腹腔积液各5ml，静置干燥清洁试管内，2h后3500r/min离心10min后收集上清，分2～7管置-20℃冷藏待测；同时，术日取空腹静脉血5mL同样静置，离心后取上清液，储存方法同上。

1.2.2检测方法 MMP-9标本含量测定采用双抗体夹心酶联免疫吸附法，由本院检验科完成。以上检验严格遵守操作规程，并保证在试剂有效期内使用。

1.3采用SPSS18.0软件进行统计分析，计量资料以（x±s）表示， P

2 结果

子宫内膜异位症组血清MMP-9含量、盆腹腔积液MMP-9含量分别高于对照组血清中含量、腹腔积液中含量，差异均有统计学意义（P

3 讨论

基质金属蛋白酶9（Matrix metall-oprteinases 9）为一种广泛分布于肌体各组织器官的蛋白水解酶，主要功能为降解细胞外基质，能够有效调节正常月经周期或月经来潮时子宫内膜细胞的生长、发生情况[3]。基质金属蛋白酶9可以有效促进人体内血管内皮细胞的生长与发育，形成新生血管，而且还能够与整合素一起相互活化，增强细胞与细胞之间相互黏附作用[4]。本研究结果显示在子宫内膜异位症（EMS）患者血清和腹腔液中的MMP-9水平升高，这与汤冠莉[5]的研究结果相符，提示基质金属蛋白酶9可能参与到子宫内膜异位症患者内膜细胞种植、黏附、以及生长发育的过程。

综上所述，基质金属蛋白酶9在宫内膜异位症（EMS）患者血清和腹腔液中均升高，因此，患者发生子宫内膜异位症与基质金属蛋白酶9变化密不可分，临床应根据这一特点对子宫内膜病变进行深入研究，从而探讨更为有效的治疗疾病方法，提高患者生活质量。

参考文献：

[1]Weber GF. The metastasis gene osteopontin：a candidate target for cancer therapy[J].Biochim Biophys Acta，2011，1552（7）：61-85.

[2]Dunselman GA， Hendrix MG， Bouckaert PX， et al. Functional aspects of pe ritoneal macrophage s in endometriosis of women[J]. J Reprod Fer til ，1998，82（8）：707.

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中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1008-2646（2011）06-0101-05

在当代欧美自由主义思想史中，以赛亚•伯林是个引导性的人物，他与哈耶克、波普并称为战后自由主义的三大旗手，并促成了自由主义在战后的复兴。

伯林对西方政治哲学的贡献之一在于他对消极自由与积极自由这两种自由概念进行了重新阐释。自由，作为西方政治哲学中的一个核心概念，为人们孜孜以求。美国人帕克里特•亨利的话道出了每个热爱自由的人的心声：“不自由，毋宁死”。然而，与许多古老而重要的概念一样，对“自由”的理解众说纷纭，按照伯林的说法，历史上关于自由的定义不下两百种，而其中最核心的含义不外乎两种：“免于……的”消极自由和“去做……的”积极自由。

一、消极自由

消极自由要回答的问题是：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么”。［1］189伯林认为消极自由是人们理解的一般意义上的自由，它的核心含义是外在干涉与强制的不存在。“就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的……政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的；如果我的不涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说，是处于奴役状态的”。［1］189当然，强制并不包含所有的“不能”，伯林指的强制是一般意义上的或政治意义上的强制，即来自外界的干涉，而既不是自身能力的不足，也不依赖于某种特定的理论。就此而言，自由意味着不涉，不受干涉的领域越大，自由的范围越大。

对自由的这种消极含义的理解也正是英国古典政治哲学家们所持有的。霍布斯认为，自由就是“不受阻碍地做他想做的事情”。但是对于人们在什么样的范围内或在多大的范围内享有这种权利，思想家们争论不休。按照洛克、密尔与贡斯当、托克维尔的理解，应该存在着一个最低限度、圣神不可侵犯的个人自由的领域，否则人的自然能力、人赖以追求善良、正确和神圣的目的之自然能力将被限制在过分狭小的空间中而不得发挥。但是，如果这个的领域的范围太大又难免造成人与人之间的相互干涉、相互侵犯，毕竟“狼的自由就是羊的末日”，对一些人而言自由的实现意味着另一些人必须放弃一些自由。在这个意义上，自由需要一定的限度。伯林认为，古典政治哲学家的想法是真实又重要的，但是未免有哗众取宠之嫌。这种将自由理解为“不受阻碍地做他想做的事情”的权利或者挫折之不存在的看法将导致以下几点错误：首先，将自由与实现自由的能力或条件相混淆。当人们悲悯穷人对衣物或医疗的需要超过对个人自由的需要时，伯林指出：“他今天所需要的最低限度的自由，以及他明天有可能需要的更大程度的自由，并不是某种特别属于他的自由，而是与教授、艺术家和百万富翁相同的那种自由”。［1］192这就意味着伯林所说的这种自由是具有普遍性的，不论身份地位如何，是为所有人同样享有的。其次，将自由与平等、公平、正义以及人的幸福、良心的安稳等相混淆。伯林指出，自由就是自由，不是其他的什么。当人们认为可以以自由换取其他价值或是以其他价值补偿自由的丧失时，得到的结果只能是自由的绝对丧失。最后，在古典政治哲学家如密尔那里，自由是作为一种工具性的价值而存在的。在古典的自由主义者看来，除非维持最低限度的个人自由，才不会“贬抑或否定我们的本性”，而密尔更是认为除非个体被允许过他愿意的生活，……否则文明就不会进步。［1］195伯林认为，当密尔使用自由这个词的时候，他的出发点是把消极自由作为追求的目的，而落脚点却将其视为手段，这是一种倒退。自由本身就是目的，就具有终极价值，如果将自由视为手段、工具，无疑会贬抑自由的价值，成为专制统治的口实。密尔所理解的自由与专制并非不相融合，这种自由关心的是“控制的领域”而非自由的“根源”，这就意味着自由与民主、自治并非先天关联，而与专制倒有可能相容，这和自由主义者的立场大相径庭。虽然这些古典自由主义者们所持有的是一种“消极自由”的立场，但是他们与伯林所持有的“消极自由”观并不相融，甚至还存在着冲突。究其原因，是伯林与古典自由主义者为个人自由寻求的论证基础并不相同。一方面，无论是霍布斯、洛克还是密尔、托克维尔，当他们论证个人自由时，当他们试图为自由划定一个最低限度的领域时，他们想到的是人之为人的本质。“一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他的人的本质”。［1］194虽然对人的本质究竟是什么存在争议，但是在古典政治哲学家那里有一点是共通的，那就是认为人存在着共同的且固定不变的本质。另一方面，当古典政治哲学家谈到自由时，当他们试图导出自由的概念时，他们依赖的是一种理性主义的计较。比如在密尔那里，自由成为实现最大多数人的利益最大化、成为实现社会发展、真理发现的工具。这不仅降低了自由的地位也混淆了自由的价值。

在和伊朗人贾汉贝格鲁的谈话中，伯林对消极自由做出了一个通俗的比喻，他说，消极自由意味着有“多少个门向我敞开”［2］。伯林说，“当我们谈论某个人或某个社会所享受的自由的程度时，在我看来，我们指的是：他面前的道路的宽度和广度，有多少扇门敞开着，或者，它们敞开到什么程度……有些门会打开别的门，有些门则会关闭别的门；存在着实际上的自由，也存在着潜在的自由――取决于在现存或潜在的物质或心灵资源既定的情况下打开那些被关闭的门的难易程度”。［1］308-309伯林认为，自由不仅仅意味着挫折的不存在，而且包括可能的选择与活动的阻碍的不存在，即通向人们自己决定遵循的道路的阻碍的不存在。选择什么样的生活、选择什么样的道路取决于这种生活、这些道路在人的生命中的重要性。当人们可以不受社会或政治的阻碍而决定选择什么样的行动方式时，人们可以说是自由的。而反之，如果摆在人们面前的可选道路被人为的故意关闭时，人们可以说是受到了压制。

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关键词：政治哲学；社会；个人

?职称网

中图分类号：D6 文献标识码：A文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 政治哲学的含义及其发展

?实事求是的说政治哲学在今天也尚未成为一个让大家普遍接受的学科名称，德国哲学家们依然还愿意按照其学术传统使用“法和国家的哲学伦理学”或者“法和国家哲学”的名称。也有许多人认为政治哲学属于道德哲学或伦理学抑或是社会哲学。这些繁杂的现象让我们对政治哲学进行界定产生了较大的困难。美国著名政治哲学家施特劳斯一直秉承欧洲理性主义传统，他曾在其代表作《什么是政治哲学》中指出“政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”韦伯在其《学术与政治》一书中直接从国家的角度着手分析政治，认为政治的核心体现为权力的分配问题，但是权力却是有其独特指向的。政治先于国家，而且政治的功能要远远比国家的功能和作用更为广泛、全面和深入。

?从本质上来说政治乃是人类社会在一定团体内部为了分配社会利益而产生的各种行为与制度，这些社会团体都有一些共同的特征，如具有一个最高的权力机构、统一的规章制度、一定范围的领土。由此可见，在现实政治生活中，国家便是人类政治的最为典型的表现。国家范围内政府、政党、社会团体或者公民个人的政治行为及其相应的原则与制度需要一定的观念作指导，这些观念可以有各种来源。于是，政治哲学研究上述政治行为所遵循和遵守的原则和制度，这些原则和制度所从出的规范和价值的观念，这些观念的基础，以及由这些原则和制度构成的基本结构；研究各种不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点；政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。在这里，人们还就什么是社会、个人、社会与个人的关系发生争论，这些争论不仅涉及事实，而且也涉及人们为自己的理解所建立的标准，而这些标准就属于规范问题，因而也在政治哲学的视野之下。

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二、 政治哲学中的社会与个人的界定及其特征

?任何政治行为都发生于一定的社会之中，任何利益分配都是以人的社会性为基本前提的。所以理清政治哲学中社会与人的基本概念问题是我们其余的讨论能够深入进行下去的先行条件。

?在政治哲学之中，社会一词具有两个基本意思，一是指人类群体性的存在，各种语言、制度、观念、习俗、结构和历史等等物质和精神都是人类群体性存在。二是指与国家相对而言的人类有组织的群体，也就是除了国家行为、原则和制度以下，其他的都是社会的领域。事实上，国家行为在终极层面上都是强制的，这也是韦伯等学者们所强调的国家以暴力垄断为其根本特征的原因所在。那么，任何相对于国家行为而言没有终极强制性的行为都被称为社会的行为。举例而言，最低生活保障制度是一种国家制度，慈善事业是一种社会行为。最低生活保障制度是必须要国家通过行使其税收职能来具体实行的，众所周知，税收具有固定性、无偿性和强制性的基本特征，是一种典型的以国家强制力为后盾的社会财富再分配。作为一种社会行为的慈善事业，其资金与物资都来源于人们自愿馈赠的捐款和赞助，并且慈善事业的获益者也是由慈善团体根据其自己的信念与章程来指定的。

?在政治哲学之中，怎么去理解个人直接关涉到一系列基本的原则与制度问题的出发点与归宿问题。关键之关键就在于个人是否是构成社会的不可再分的基本单位，换句话说，就是在一个政治性的团体中间，单个的个人是否是最为基本的权利义务的主体？在传统的中国社会里，家庭是组成社会的基本单位，这种观念影响深远，甚至一直延续到今天，比如一个人出生在农民家庭，便就当然地只有农民户口，却不能选择居民户口。在欧洲亦然，中世纪欧洲的社会的基本单位也是家庭，贵族和农奴的身份都是世袭罔替的。到了现代社会，人们的思想认识发生了较大的改变，个人取代家庭成为组成社会的最为基本的单位，权利义务不是以家庭为单位分配的而是以个人为单位分配的，也就是说个人成为权利义务的主体。然而这并不是说所有人从呱呱坠地开始就拥有了政治权利。职能就一般情况而言，在公民社会里，法律规定的成年的个人应当是享有与所有其他人平等的政治权利的。由此观之，政治哲学中所谓个人便是政治性团体里独立地享有权利和承担义务的最基本的行为主体。

三、政治哲学中的社会与个人关系

?在政治哲学中，如何理解认识并进而规定社会与个人之间的关系，是一个有着诸多分歧与争议的问题。关于社会与个人问题争议的主要的区别主要就在于，人们在确立社会基本原则与相关制度时，究竟是以社会还是个人为最基本的出发点的问题。因此，社会常常又被理解为国家或者其他诸如民族、宗教等某一特定的团体。一种观点认为，个人应该而且必须是社会基本原则与制度的出发点与归宿，持该观点的人认为良好而稳定的社会秩序与规范必须是建立在确保个人最基本的权利与自由之基础上，这些权利与自由拥有最优先被考虑的属性，坚决不能以国家的或其他社会性团体的名义来侵犯和践踏个人的权利与自由。这种类似于自由主义的观点今天渐趋流行。另外一种观点认为，一旦脱离了社会，个人便是一个没有办法规定的抽象的存在物。诸如国家等政治性的团体，其首要的目标就是要保证这个团体里所有成员的安全、权利和福利。从这个角度出发，所以社会的整体利益就必然高于个人的权利与自由，在现代社会的很多情况下，公民个人的权利与自由通常都是通过社会来实现的。除此此外，每一个社会性团体都拥有其共同的价值观与文化，这种共同的价值观与文化相对于其成员而言就就具有天然的优先性。中国传统的儒家学说，中世纪欧洲的封建主义以及现代的社群主义都是这一观点的典型代表。值得一提的是，这种观点并不是要否认个人权利的重要性，只是认为这种个人的权利与自由始终是有限制的。

?前文所论述的两种观点之间的争论，除了涉及到态度与立场之外，还涉及到方法论的问题。因为关于社会与个人关系的观点主要不是用来解释现实，而通常是用来设想或规划某种理想的社会秩序。在这样一个前提之下，究竟是以社会为基本出发点还是以个人为基本出发点的选择就涉及到方法论的问题。比如，通过为每个人平等地分配基本权利并且充分地维护这些权利，一个秩序良好的社会是否就因此而能够建立起来？在现代社会，我们可以举美国这样的以自由主义为主要观念的国家为例，基本权利在大多数情况下是得到优先的维护和保障的，但是接下来的问题就是，美国是否就是一个秩序良好的社会？其次，如果它存在着问题，那么这些问题是否可以通过进一步维护和保障个人权利就可以解决？第三，在遭遇外部的危险时，美国的个人权利的保障还能维持不变吗？

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参考文献：

?［1］马德普：政治生活中的应然逻辑——政治哲学的立论基础与方法论初探［J］，郑州大学学报（哲学社会科学版），2004年04期；

?［2］王南湜、王新生：从理想性到现实性——当代中国政治哲学建构之路［J］，中国社会科学，2007年01期；

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高中政治哲学大题答题技巧高中政治哲学答题注意事项

①(辨证)唯物论、(唯物)辩证法、(辩证唯物主义)认识论、人生观与价值观、辩证唯物主义、历史唯物主义。

②哲学道理(世界观+方法论)、哲学原理(世界观)、哲学依据(世界观)、哲学启示(方法论)的区别。

1、是什么：

①体现了什么哲学道理或运用哲学道理分析上述材料：哲学原理(名称+内容)+方法论+联系材料。

②运用具体哲学道理分析：哲学原理(名称+内容)+方法论+联系材料。

③哲学启示型：方法论+原理名称+联系材料。

2、为什么：①哲学依据(哲学原理);

②书本中的含义、地位和现实意义;③归纳材料，提炼要点。

3、怎么办：①含义;

②书本要点;③提炼材料，作为要点。

4、谈认识、谈看法(辨析题)：①下判断(正确、错误和不科学);

②正确的部分要论证(运用正确的哲学道理);③错误的部分要纠正(a、摆出正确的道理内容;b、指出错误的实质及危害);④总结一个正确的结论。

政治哲学的答题技巧总结明晰设问，不仅有利于考生明确试题立意与正确理解情境，也有助于考生正确把握主旨，有的放矢地答题。考生可以利用“三定法”即“定知识”“定题型”“定材料”来研读设问，把握设问主旨，清晰试题“用什么材料来考”“考什么知识”“出什么题型”等指向性。

政治哲学主观题的材料往往是对来自生活的时鲜素材的凝练，具有内在的逻辑层次，通常用叙事方式进行描述。考生可通过“句读+分层+关键词”研读材料的句读，把握材料的逻辑层次及其关系，通过抓“关键词”等方法明确“用什么(哪些)材料来考”，从材料中筛选、提取、整合有效信息，提升材料阅读能力。

知识犹如粮食需要颗粒归仓、仓储到位，不能散乱一地、混杂一堆。考生可从宏观上照单元标题——课标题——框标题——目标题的“目录体系法”进行纲举目张式的知识建模，明确知识条目所在的目录层级，把握内在关联，准确定位知识，灵活调取知识。从微观上以“是什么、为什么、怎么办”的“三W追问法”精读框(目)题及相应考点，精细仓储知识，这才能更大的解答出政治哲学的原理。

虽然高考政治哲学主观题设问方式多样，总体可概括为“是什么”“为什么”和“怎么办”等常见题型。考生在遵循政治主观题的“有理有据、理据对应、分点作答”答题普适套路的同时，还要注重图表题、措施类、关系类、认识类、原因依据类等题型的一般思路的归纳与梳理。

高中政治哲学具体的答题方法一、自然界的物质性原理：

原理内容：自然界是物质的，客观的，是不以人的意志为转移的。

方法论： ①承认自然界的客观性是人类意识的处理人与自然关系的前提。

②我们在利用自然、改造自然的时候，要尊重自然、、保护自然，实现人与自然的和谐相处。

二丶世界的物质性原理：

原理内容：世界是物质的世界，世界的真正统一性就在于它的物质性。

方法论： 要一切从实际出发，实事求是，反对主观主义。

三、物质和意识的辩证关系原理：

①物质决定意识。这要求我们一切从实际出发，实事求是。

②意识对物质有能动作用，正确的意识对事物的发展起促进作用，错误的意识对事物的发展起阻碍作用。这要求我们重视意识的能动作用，树立正确的意识，克服错误的意识。

四、尊重客观规律和发挥主观能动性的辩证关系原理：

原理内容：①尊重客观规律与发挥主观能动性是辩证统一的。

②发挥主观能动性是认识和掌握客观规律的必要条件;发挥主观能动性必须以尊重客观规律为基础。

方法论： 我们在想问题办事情的时候，既要尊重客观规律，又要发挥主观能动性，把尊重客观规律与发挥主观能动性有机结合起来。

五、规律的客观性和普遍性原理：

原理内容： ①客观性：规律是客观的，是不以人的意志为转移的。

②普遍性：自然界、人类社会、思维都遵循其固有的规律。

方法论： ①要求我们必须尊重客观规律，按客观规律办事，而不能违背规律，一旦违背规律，必然受到规律的惩罚。

②在客观规律面前，人并不是无能为力的。人可以在认识和把握规律的基础上，根据规律发生作用的条件和形式利用规律，改造客观世界，造福人类。

抓住这几点，高中政治轻松学1.划分句子成分──全面地把握概念

许多政治名词概念，表面看好像很复杂，但只要我们运用划分句子成分的办法，就能迅速地、准确地、全面地加以理解。

2.区分易混词──准确地理解知识点

俗话说：一字值千金，所以读书须仔细。这些年高考的选择题和辨析题，有些题目就是在某些易混词上做文章，用来检查学生是否对知识准确地掌握。

3.抓住近义词──培养信息转换能力

信息转换能力是一种非常重要的思维能力。在近几年的高考题中，都有一些材料题，要求阅读后完成一定的题目。这种题就属于检测信息转换能力的题目。在这种题目中，往往有一些通俗的词语，其实就对应着我们高中政治必修4《生活与哲学》课本中的名词概念。重点、中心、关键、首要，这四个名词与主要矛盾就是近义词;主流、大局、方向，这三个名词与矛盾的主要方面就是近义词在教学中，对于这些近义词，我们可以在课本上做好旁批，准确地理解知识点。

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第一单元作为整本教材的“导言”部分，是帮助学生解决“哲学是什么”“什么是科学的哲学”问题的。其中第一、二课很好地解决了第一个问题“哲学是什么”。而第三课的内容编排则值得商榷：首先是第一框“真正的哲学是自己时代的精神上的精华”的相关表述过于“专业化”且论证也不够严谨，而这部分内容其实在第一课第一框“哲学是指导人们生活得更好的艺术”中都有涉及且点到为止，表述更“生活化”，更符合高中学生的认知特点。其次是第二框第三目“中国化的重大理论成果”把“”与“哲学”简单等同起来应该说是不严谨的，而且这部分内容也与《经济生活》《政治生活》教材的相关内容大篇幅重复。对此，笔者认为，可以把第三课删掉，其中“哲学的产生和基本特征”部分可压缩，保留基本观点整合到第二课第二框“唯物主义的三个历史基本形态”第三个形态“辩证唯物主义和历史唯物主义”正文后面以“专家点评”的方式呈现。

二、“原理”要删繁就简、贴近生活

哲学是世界观和方法论的统一，“是指导人们生活得更好的艺术”。其中哲学原理及基本观点则是哲学的精华。那么，作为入门型、常识型教材的中学哲学教材应该以什么标准选取原理呢？笔者觉得应该是“贴近实际、贴近生活、贴近学生”的标准。然而，新教材相对于旧教材在哲学原理的取舍上不仅没有突出其“生活化”的理念，反而是倒退了。这尤其体现在第三单元《思想方法与创新意识》上，具体体现在新教材删掉了和学生生活实际相当密切的原理：系统优化、辩证否定、辩证法的革命批判精神、创新的社会作用等。

对此，笔者认为，本着删繁就简、贴近生活的要求，可对这部分内容作如下处理：（1）压缩“系统优化”部分，作为“专家点评”附于“整体与部分辩证关系原理”之后；（2）联系观中的“因果联系”、发展观中的“内外因”重新“回归”，按新课程理念重新编写；（3）单元综合探究只保留唯物辩证法和形而上学对立观点的内容，作为“专家点评”附于第九课最后。单元综合探究整体替换为重新编写的“创新意识”部分，这样更加突出“创新意识”，并体现其综合性、探究性。

三、“编写”要尊重体系、便于教学

新教材的编写倡导学生自主学习、自主探究，但是新《哲学》教材部分内容的编写却背离了这一要求，不仅学生看不懂，就连我们教师也有点丈二和尚摸不着头脑，这尤其体现在第九课《矛盾是唯物辩证法的实质》中。其一是矛盾的普遍性原理，该原理应为矛盾观的总原理，理应突出，但教材对于其方法论仅突出了“要承认矛盾，不能掩盖矛盾”，而淡化了在生活实际中以及答题中运用非常广泛的“一分为二、全面看问题”的观点。其二是矛盾特殊性原理，原理的世界观部分紧跟在“矛盾的普遍性”后面，但方法论部分却被生生分开放在“两点论和重点论相统一”后面。其三是主要矛盾、次要矛盾辩证关系原理与矛盾的主要方面、次要方面辩证关系原理。

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中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2013）03-0008-01

马克思和阿伦特的政治哲学思想给现代社会带来了非常大的影响，也引起了人们对他们哲学思想的极大关注。其中，哲学和政治的关系问题是核心和关键。在一定程度上来说，合理掌握与正确看待哲学和政治的关系问题是认识马克思与阿伦特政治哲学的关键所在。

一、西方传统政治哲学

早在古希腊开始，哲学就与政治纠缠不清。哲学真正从关注自然转到人与社会中来是在古希腊时期的智者学派。大哲学家苏格拉底就深受这种学派的影响，他虽然对智者学派提出的一些政治评判标准持反对态度，但也积极发展了智者学派对现实问题的广泛关注。对苏格拉底来说，哲学就是依靠科学辩证法来关注人与社会中的一切事务，这也是为人类的幸福生活寻找到了坚实的根基。这之后，柏拉图继承了老师苏格拉底的哲学思想，希望通过哲学去建立一个理想的政治王国，以充分实现哲学的伟大政治抱负，以此来完成老师苏格拉底的让城市更贴近真理的政治夙愿。后来，亚里士多德虽然在一些政治问题上积极反对两位老师，但是在哲学关注人与社会的问题上，却发展与推动了老师柏拉图的思想观点。在哲学史上，亚里士多德第一个提出人向来属于政治动物的观念，并出版发行了其第一本政治哲学思想巨著《政治学》。

对阿伦特来说，真正意义上的哲学是诞生于苏格拉底之后。在苏格拉底死后，他的学生柏拉图对人和社会政治生活实现的可能性已经持绝望态度，他开始怀疑起苏格拉底政治学说的有效性 。正是因为柏拉图对苏格拉底学说的这一怀疑，才让苏格拉底对人和社会的关注由政治转到了哲学当中，并开辟了西方政治必须服从与哲学的传统。从这一形式来说，不管是柏拉图还是黑格尔，其政治思想都没有脱离以政治学观念来作指导的前进方向。可以说，柏拉图创设的西方传统政治学是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，这实质上就是获得政治真理的途径是经过沉思而不是积极活动来取得。这一观念思想，在西方传统政治学中是非常有威慑力的，很少有人去突破它。

从这个意义上来说，马克思政治哲学思想虽然是在西方传统政治哲学中起步并发展的，但他没有对其政治学思想进行简单的照抄照搬，而是在此基础上进行创新和超越。阿伦特认为，从柏拉图开始，经历了三次西方传统政治哲学大颠覆，分别是克尔恺郭尔的存在主义、尼采的行动主义和马克思的辨证主义。在这三个哲学思想中，马克思哲学思想最具有影响力，他的思想直接对政治的发展起到了一个决定作用。同时，阿伦特对马克思政治哲学思想也十分重视，他认为马克思政治哲学思想就是一个反对西方传统政治哲学的理论思想。

二、哲学的政治实现

哲学的政治实现是哲学的主要思想。马克思在年轻时虽然受德国唯心主义思想的影响，但他没有被这种思想所左右，因此不是一个唯心主义者。他反对传统哲学中闭关自守的自我直观，积极强调哲学是时代的精华和文明的灵魂。在这一基础上，阿伦特注重强调马克思放弃哲学转变到研究历史和政治思想上来。早在1984年马克思在一封信中就明确阐述了自身的观点，认为费尔巴哈的政治思想过多关注自然而很少关注政治。

马克思政治经济学的批判实质上是用资本主义的观点去对资本主义社会进行批判，政治经济学批判也是马克思的政治哲学。正是通过这种政治经济学的批判，马克思才能从传统的政治哲学中解放出来，步入到历史政治活动中 。

三、政治的哲学实现

政治的哲学实现是阿伦特主义哲学的主要思想。以前，阿伦特是一个对政治漠不关心的人。自从纳粹上台以后，尤其是一些哲学家与纳粹进行合作后，让阿伦特认为柏拉图的传统意义哲学是与纳粹主义有着千丝万缕的关系，这就从哲学转到政治中来，重新来思考和看待西方传统政治哲学，重新审视哲学与政治的关系。阿伦特认为，哲学与政治之间产生隔阂是开始于苏格拉底，苏格拉底的死对柏拉图有着很大打击，也让其对苏格拉底的学说产生了质疑，这就让柏拉图重新开始了沉思生活，哲学也开始逐渐从人类事务中一步步撤离。正是因为哲学的这种撤离，让柏拉图认为哲学就要离开政治，以后的政治行动就要服从于哲学，这种情况下，柏拉图就用哲学消融了政治，这也给人类带来了很大的灾难。在这个基础上，阿伦特就开始为了政治而审判哲学，通过对哲学的重新反思来更好地实现政治。

在西方传统政治哲学基础上，阿伦特分析与总结了两层政治与哲学的关系含义，首先是哲学与政治的关系问题，这个关系问题也是对人类事务领域中的态度问题。态度问题本身也涉及到了哲学体验与人类现实体验之间的关系，他说明了自身的哲学体验与人群中公共经验的直接关系。其次是哲学与政治的紧张关系。事实上，政治哲学本来就处于一种张力之中，要么用哲学来统领政治，要么用政治审视哲学。因此可以说，阿伦特的政治哲学追求的是政治哲学的实现，在根本上也是一种反哲学的哲学思想。

四、结语

当前，伴随着政治制度与生活方式的政治哲学再一次火热兴起，政治哲学就变得异常重要起来。阿伦特力图诉诸某种道德上的复古主义来应付现代性的基本问题，相对比之下，马克思的理论很难说已经过时，不管马克思哲学的预言是否已经实现，但他的思想对现在社会政治状态起到了一个十分重要的批判与治疗作用。

参考文献：

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“应当”这个词无论是在日常生活中，还是在中外哲学史上都是一个非常重要的词，说其重要一则表现在人们对这个词的使用是如此之多，二则表现为对其大量使用的同时其意义却晦暗不明及古今中外的学者们对它从未停止过争论。笔者通过对“应当”一词的梳理，找出“应当”的关键在于“适度”，旨在探索出一条适合中国自身的“应当”之路。

一、词源学解释

“应当”，单纯从字面上讲，有以下几种意思：一般指应该、理当，意指循其理，该怎样去想或去做，这是最常用的意思。其次还有“承担”、“承当”的意思，这种解释一般见于古文，譬如《元典章·户部十·不得打量汉军地土》：“其四顷田地，只养自家老小，犹不能赡，岂能应当如此重役。”明邵璨的《香囊记·起程》：“自古道远亲不如近邻。老娘忝为邻居，衣食稍为赢馀，日后倘有欠缺，都是老娘应当。”此外，“应当”还是一个法律用语，意指“可以”、“被允许”。在法律条文中，带有“必须”的意思，但语气稍弱。

至于“应”与“当”为何连用，则自有一番来由。如前，古文早有“应当”的使用，但作为单词的“应”、“当”，其各自的含义又有异同，两字连用亦非偶然。

“应”，繁体为“應”。《说文解字》解为：“應，當也。”似乎如此便豁然明白两字的关联了，因而就有必要首先考察“当”之含义。“當，田相值也”。我们从字形上也可猜测出，“当”字繁体上面是一“尚”，下面为一“田”。与“田”相值，值可理解为等值，同等。故而，“当”字从字义上可理解为，与“一块田地同等价值”，也就是说，有“同等”之意，所以我们也常用“相称”、“相配”来解释。常用语有：“旗鼓相当”、“该当何罪”，意指与一个标准相符，合宜。沈括的《梦溪笔谈》中，也有“古法采草药多用二月、八月，此殊未当”的用法。在这一点上，“当”字与“应”字有相近的含义。“应”本身就具有现在的“应当”、“应该”的含义。其次，从构词法看“應”字上面乃一“鹰”（见《康熙字典》【卯集上】【心字部】“應”），下乃一“心”，我们从中可以猜测，意指“心中之鹰”，也就是对现实的鹰在自己“心”中之“应”。所以，“应”也可理解为“响应”、“应答”。在《韩非子?喻老》中就有“桓侯不应”的语句。在意向上，“应”与“当”都有对某一标准之对称、适宜的应和、响应。此外，“当”字还是一个象声词，表示发出的“当当”声。而声音，本身就是由于敲击而产生的振动和回响。所以，“应当”，从最常用的意义上理解，便是一种适宜的应和。

下列“应”“当”二字在不同意义上的解释：“应”除了上述含义外，还有“随”、“即”（“桓督诸将周旋赴讨，应皆平定”），以及“所有”、“全部”（应退出地皆拨还本主;应水占地皆以官地对还。——苏辙《再论京西水柜状》）之意。而“当”字尚有“主持”、“掌管”（“当家”，“当权”）和“本”、“此”（“当晚”）之意，同时也是时间用词（“当春乃发生”——杜甫《春夜喜雨》）。

二、应当与响应

“响应”必然是一种在后的事件。

亚里士多德认为“每个人在本性上都是向善的”。也就是说，每个人，如果不违背本性的话，就应当是以“善”为目标的。否则，就是违背本性，也就是做了“不应当”之事。“应当”就是对于做“不应当”之事的否定，去做“善”的事。“应当”在康德那里有另一种解释。康德在实践理性中将“应当”放在高于“上帝”的位置之上（上帝是“设定的”）。因为物自体并不属于纯粹理性的思考范围，所以便被放在了充满自由的实践理性之中。而在自由的世界，“应当”就失去了自己的响应对象——否则它就不是自由的。但康德重新界定了自由，从而也就重新赋予了“应当”以新的含义。“自由就是自律”。自由不受任何他者的约束，而只与自身相关。自身对自己的“自律”真正体现了“自由”的含义，无“自律”便无“自由”。虽然在康德这里，“响应”已不再是对于一个最高者（“善”或“神”）的应和，然而从另一方面讲，当人将自己放在最高者的位置的时候，他自己就是神，是自己为自己制定了“应当”的规则。“响应”的含义虽然与古人不同了，但仍然有效。

对“响应”论述较多的应是海德格尔，他在《什么是哲学》中分析了经由柏拉图、亚里士多德到笛卡尔的哲学，虽然从亚里士多德和笛卡尔那里已经明显有遗忘“存在”的痕迹，但海德格尔认为，在他们的最深处，都能发现他们的思想对于“存在”的召唤的响应。

所以，“应当”背后的根基，正是那发出召唤的东西。如果遗忘了它，“应当”便成为空头支票。

三、应当与不应当

斯宾诺莎认为否定就是肯定，黑格尔同意其观点。在黑格尔那里，否定只是正反合逻辑的中间环节，一切否定都可以在最终的合题中实现同一。似乎世界只有在肯定与否定中选择。

但苏格拉底却给我们指出了另一条路：知向而不知得。苏格拉底的精灵非常不同，他只是制止——在不适当的行为将要做出时，告诉苏格拉底：“不应当”。但它从不驱使。“不应当”开启了与“应当”完全不同的视域。

如果按照黑格尔的看法，否定就是肯定，那么不应当也就意味着应当去做“不应当”之外的一些事。这种二元逻辑在苏格拉底那里是不成立的。苏格拉底的精灵正是苏格拉底智慧的表现，他承认自己的无知，例如在上（参见《会饮》中第厄提玛对苏格拉底的教育），然而，他清楚自己的无知正说明了他在把握自己限度上的有知。知道自己的有限性，从心而不逾矩。

哲学史上有太多人认为自己捕捉到了那个最高者，从而做着自以为“应当”做的是。但后人又每每发现前人的最高者的虚假，前人巴别塔的倒塌并不意味着后人没有重新建立更好的“通天”塔的欲望。黑格尔看出了哲学史就是这样一座堆满头盖骨的战场，后人把前人的头砍下来，之后他又被再后来的人砍下头。认识是一回事，能否做到是另一回事。黑格尔没能逃脱这样的命运，在他的头被也被砍下。之后，形而上学便成为了一座枯冢，无人问津。

摘要： 人们生活的方方面面时刻离不开“应当”的思考与选择，哲学家们探讨的很多问题最终都可归结为“应当”与否的问题，然而这个被广泛运用、看似不言自明的词实则众说纷纭、无一定论。本文认为“应当”的关键在于“适度”，并从“应当”的词源学解释、“应当”与“响应”、“应当”与“不应当”这三个角度展开分析，旨在探索出一条适合中国自身的“应当”之路。

关键词： “应当” “响应” “不应当”

“应当”这个词无论是在日常生活中，还是在中外哲学史上都是一个非常重要的词，说其重要一则表现在人们对这个词的使用是如此之多，二则表现为对其大量使用的同时其意义却晦暗不明及古今中外的学者们对它从未停止过争论。笔者通过对“应当”一词的梳理，找出“应当”的关键在于“适度”，旨在探索出一条适合中国自身的“应当”之路。

一、词源学解释

“应当”，单纯从字面上讲，有以下几种意思：一般指应该、理当，意指循其理，该怎样去想或去做，这是最常用的意思。其次还有“承担”、“承当”的意思，这种解释一般见于古文，譬如《元典章·户部十·不得打量汉军地土》：“其四顷田地，只养自家老小，犹不能赡，岂能应当如此重役。”明邵璨的《香囊记·起程》：“自古道远亲不如近邻。老娘忝为邻居，衣食稍为赢馀，日后倘有欠缺，都是老娘应当。”此外，“应当”还是一个法律用语，意指“可以”、“被允许”。在法律条文中，带有“必须”的意思，但语气稍弱。

至于“应”与“当”为何连用，则自有一番来由。如前，古文早有“应当”的使用，但作为单词的“应”、“当”，其各自的含义又有异同，两字连用亦非偶然。

“应”，繁体为“應”。《说文解字》解为：“應，當也。”似乎如此便豁然明白两字的关联了，因而就有必要首先考察“当”之含义。“當，田相值也”。我们从字形上也可猜测出，“当”字繁体上面是一“尚”，下面为一“田”。与“田”相值，值可理解为等值，同等。故而，“当”字从字义上可理解为，与“一块田地同等价值”，也就是说，有“同等”之意，所以我们也常用“相称”、“相配”来解释。常用语有：“旗鼓相当”、“该当何罪”，意指与一个标准相符，合宜。沈括的《梦溪笔谈》中，也有“古法采草药多用二月、八月，此殊未当”的用法。在这一点上，“当”字与“应”字有相近的含义。“应”本身就具有现在的“应当”、“应该”的含义。其次，从构词法看“應”字上面乃一“鹰”（见《康熙字典》【卯集上】【心字部】“應”），下乃一“心”，我们从中可以猜测，意指“心中之鹰”，也就是对现实的鹰在自己“心”中之“应”。所以，“应”也可理解为“响应”、“应答”。在《韩非子?喻老》中就有“桓侯不应”的语句。在意向上，“应”与“当”都有对某一标准之对称、适宜的应和、响应。此外，“当”字还是一个象声词，表示发出的“当当”声。而声音，本身就是由于敲击而产生的振动和回响。所以，“应当”，从最常用的意义上理解，便是一种适宜的应和。

下列“应”“当”二字在不同意义上的解释：“应”除了上述含义外，还有“随”、“即”（“桓督诸将周旋赴讨，应皆平定”），以及“所有”、“全部”（应退出地皆拨还本主;应水占地皆以官地对还。——苏辙《再论京西水柜状》）之意。而“当”字尚有“主持”、“掌管”（“当家”，“当权”）和“本”、“此”（“当晚”）之意，同时也是时间用词（“当春乃发生”——杜甫《春夜喜雨》）。

二、应当与响应

“响应”必然是一种在后的事件。

亚里士多德认为“每个人在本性上都是向善的”。也就是说，每个人，如果不违背本性的话，就应当是以“善”为目标的。否则，就是违背本性，也就是做了“不应当”之事。“应当”就是对于做“不应当”之事的否定，去做“善”的事。“应当”在康德那里有另一种解释。康德在实践理性中将“应当”放在高于“上帝”的位置之上（上帝是“设定的”）。因为物自体并不属于纯粹理性的思考范围，所以便被放在了充满自由的实践理性之中。而在自由的世界，“应当”就失去了自己的响应对象——否则它就不是自由的。但康德重新界定了自由，从而也就重新赋予了“应当”以新的含义。“自由就是自律”。自由不受任何他者的约束，而只与自身相关。自身对自己的“自律”真正体现了“自由”的含义，无“自律”便无“自由”。虽然在康德这里，“响应”已不再是对于一个最高者（“善”或“神”）的应和，然而从另一方面讲，当人将自己放在最高者的位置的时候，他自己就是神，是自己为自己制定了“应当”的规则。“响应”的含义虽然与古人不同了，但仍然有效。

对“响应”论述较多的应是海德格尔，他在《什么是哲学》中分析了经由柏拉图、亚里士多德到笛卡尔的哲学，虽然从亚里士多德和笛卡尔那里已经明显有遗忘“存在”的痕迹，但海德格尔认为，在他们的最深处，都能发现他们的思想对于“存在”的召唤的响应。

所以，“应当”背后的根基，正是那发出召唤的东西。如果遗忘了它，“应当”便成为空头支票。

三、应当与不应当

斯宾诺莎认为否定就是肯定，黑格尔同意其观点。在黑格尔那里，否定只是正反合逻辑的中间环节，一切否定都可以在最终的合题中实现同一。似乎世界只有在肯定与否定中选择。

但苏格拉底却给我们指出了另一条路：知向而不知得。苏格拉底的精灵非常不同，他只是制止——在不适当的行为将要做出时，告诉苏格拉底：“不应当”。但它从不驱使。“不应当”开启了与“应当”完全不同的视域。

如果按照黑格尔的看法，否定就是肯定，那么不应当也就意味着应当去做“不应当”之外的一些事。这种二元逻辑在苏格拉底那里是不成立的。苏格拉底的精灵正是苏格拉底智慧的表现，他承认自己的无知，例如在上（参见《会饮》中第厄提玛对苏格拉底的教育），然而，他清楚自己的无知正说明了他在把握自己限度上的有知。知道自己的有限性，从心而不逾矩。

哲学史上有太多人认为自己捕捉到了那个最高者，从而做着自以为“应当”做的是。但后人又每每发现前人的最高者的虚假，前人巴别塔的倒塌并不意味着后人没有重新建立更好的“通天”塔的欲望。黑格尔看出了哲学史就是这样一座堆满头盖骨的战场，后人把前人的头砍下来，之后他又被再后来的人砍下头。认识是一回事，能否做到是另一回事。黑格尔没能逃脱这样的命运，在他的头被也被砍下。之后，形而上学便成为了一座枯冢，无人问津。

存入我的阅览室

然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

参考文献：

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］张志扬著.偶在论谱系:西方哲学史的“阴影之谷”［M］.上海：复旦大学出版社，2010.

［9］张志扬著.形而上学的巴别塔［M］.上海：同济大学出版社，2004.

然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

参考文献：

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］张志扬著.偶在论谱系:西方哲学史的“阴影之谷”［M］.上海：复旦大学出版社，2010.

［9］张志扬著.形而上学的巴别塔［M］.上海：同济大学出版社，2004.

存入我的阅览室

然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

参考文献：

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］张志扬著.偶在论谱系:西方哲学史的“阴影之谷”［M］.上海：复旦大学出版社，2010.

［9］张志扬著.形而上学的巴别塔［M］.上海：同济大学出版社，2004.

然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

参考文献：

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

篇8

心理学研究表明：“人的大脑更喜欢视觉化的信息，而不是抽象的。”这句话本身也很抽象，如果让别人更好理解，作为老师，应该去联想一些例子试图去解释这句话的含义。

例如：香烟上写的“抽烟有害健康”，尽管明眼人都能看到，但吸烟者熟视无睹，因为它太抽象，该写抽烟会导致肺癌；美的空调的广告“每晚只用一度电”，而没有用“更省电”的字样，那么“一度电”就是视觉化的“更省”，只是“更省”太抽象了，把它形象化为“一度电”更好些；小米的创始人雷军说的“站在出风口，猪都会飞”曾一时间风靡全国，这句话在视觉化之前的意思是“只要抓住机会，即便能力不高，也能成功”，但已被人们说透了，好像也没有口口相传。此外，许多成语、谚语、歇后语都包含着一定的哲理，也是视觉化了的，“掩耳盗铃好过自欺欺人”“枪打出头鸟好过不要出风头”“茶壶里煮饺子――有嘴说不出”；学生之间起绰号，尽管不被提倡，但是多年后回想起的竟是他的外号，而忘了他的真名。

通过实例，抛砖引玉，引起读者更多的联想。把这种思维运用到哲学课堂上，就是让理论化的哲学形象进入学生的认知体系中，让学生真正学懂，并且会用，从而更好地生活。

哲学应联系生活实际

要建立哲学知识与具体生活之间的联系，尽量做到每一个知识点都能在生活中活学活用。拿某一框题来讲：世界是普遍联系的，先要学生理解什么是哲学上的联系即联系的含义，讲解的设计应该做到浅显易懂，例如问：看到学生会想到什么？学生肯定会积极回应，问题不难，切合生活，脑海里会产生视觉化的具体事物。再去讲解抽象的概念即联系是事物之间以及事物内部之间的相互影响、相互作用的关系就迎刃而解了。每个知识点至少联系5个例子，老师从中指导。

例如：刚开始介绍哲学这门课程的时候，哲学在探讨什么，人是谁，从哪里来到哪里去，世界从何而来，会发现其实没有一种文化是不关心的，那要怎么引起学生的好奇和思考，我们可以借鉴《苏菲的世界》里哲学家给小女孩的魔术讲解，“人们都喜欢魔术表演，从帽子里拉出来一个小白兔，惊奇的同时我们会探讨他用了什么方法。但如果切换一下，整个世界就是个魔术，但我们人类可惜不是魔术师，事实上，我们是那只小白兔，我们与小白兔之间唯一不同的是小白兔并不明白它本身参与了一场魔术表演，我们则相反，我们觉得自己是某种神秘事物的一部分，我们想了解其中的奥秘。”学生学习的兴趣就会大增。

克服懒惰思维

许多学生满足于既定的任务，不去探索背后的原因。因此，要克服学生的懒惰思维，多问几个为什么，能不能用以前学到的知识点去解释。问为什么的时候，好多以前的知识有没有掌握就显现出来，例如：在讲到经济基础和上层建筑，生产力和生产关系的关系时，学生会影响社会形态的变化。尽管高一有涉及并加以补充过，可见学生们并没有真正消化掉，所以要多花点时间讲解清楚。再有讲价值“什么是价值观，为什么会有价值观，它和以前学到的价值有什么关系，和世界观呢，人生观呢？人生观不同会有什么影响吗？”当这些问题被提出来时，大脑已经在运转了，加上老师适当的引导讲解，思路渐渐清晰，比教师滔滔不绝效果要好得多，知识也得到了强化。

学以致用是最终目的

篇9

哲学是智慧之学，学会哲学并能活学活用就如同在黑暗里有一个火把在前面指引着自己，不至于使自己迷失方向。但哲学知识很难懂更难学会，如何学好哲学知识，不仅需要学生不断钻研的精神，更需要政治教师的魅力，运用智慧在讲述哲学课时以浅显易懂的故事化解晦涩难懂的哲学内容。

一、山重水复

当高一的学生学完《经济生活》和《政治生活》，学生比较容易接受。但是进入高二，一下子接触比较深奥的哲学，学生很难接受。无论是教师还是学生都很头痛：教师不知道该如何把抽象的哲学知识讲得浅显易懂，学生不知道该如何理解这门陌生的课程。

有的政治教师在讲哲学时全部按照书本的内容，从前到后一字不改地复述书本上的内容。可想而知，其教学效果如何？一旦上哲学课，学生要么昏昏欲睡，把哲学课当成休息课；要么叽叽喳喳，把哲学课当成聊天课；要么看课外书，把哲学课当成阅读课……唯独没有把哲学课当成充满智慧和乐趣的课。

有的政治教师在上哲学课时，很简单，把哲学知识罗列出来，让学生单纯地背诵知识，不做过多解释。比如讲到《世界是普遍联系的》这节时，只是让学生在书本上把关键知识点标注出来：联系的含义、联系的特征。虽然这样的教学省时省力，但学生依然没有理解哲学知识，更没有影响到自身的世界观、人生观、价值观。

二、峰回路转

当教师在抱怨哲学课堂时却没想到该如何调整自己的教学：如何使课堂变得更生动活泼，贯穿以让学生乐于接受、乐于学习的方式。因此我针对以上现状，在哲学讲述时贯穿以故事的方式，一串到底，使课堂变得有趣、易懂又环环相扣。浅显易懂的故事道出深刻的道理。学生既乐于接受，又能很好地理解知识。

但是在讲哲学知识时，如何恰当地运用故事阐述哲学知识？

在《生活与哲学》课堂上，哲理故事是一种非常好的资源，如何把常见的故事从熟悉的内容中引出新意来，还是需要花点工夫，多动脑筋。但很多政治教师借助故事讲哲学时，只是单纯地讲故事，课堂里充满着故事会效果却并不佳。所以故事不能多，不能杂，好的故事一点就透。

故事的讲解要与哲学内容一气呵成，浑然一体，有机联系。如果故事与哲学知识相脱节，或者故事没有一贯到底，这样就串不起整节课的内容，很难是节成功的课。比如，在讲《人生价值》这节课时，讲了关于雷锋、焦裕禄、爱迪生、孔繁森等多人的故事，故事虽然能体现其哲学知识，但没有形成系统化，没有形成一系列故事贯穿本课内容，这样学生很难把本课内容形成整体的结构框架体系。因此，要想让哲学课堂峰回路转，由晦涩难懂到浅显易懂，就需要贯穿课堂的故事要精、运用到位，要像糖葫芦一样一串到底使整节课形成一个完整的体系。

曾有幸听过一节公开课《在实践中追求和发展真理》。这堂课的教学中故事运用得非常到位，别出心裁，让听众耳目一新。刚上课时就以早晨冉冉东升的太阳为例引出大家耳熟能详的故事《两小儿辩日》，以浅显易懂的故事引出真理的含义，真理的第一个特点：客观性，通过不同时期对太阳的看法可以看出真理的第二个特点：具体性。太阳由于其复杂性和人的主观方面的限制，体现认识的反复性；对于太阳有了越来越多的认识，体现认识的无限性；对于太阳的认识有对有错，体现认识的上升性。

本节课很简单，教学思路很清晰，以两小儿辩日引出故事并贯穿整节课，学生对知识有了很好的理解，在轻松快乐中学到了在实践中追求和发展真理。所以这是一堂非常成功的哲学课，学生轻松地掌握了知识；这是一堂非常精彩的哲学课，很简单但过目难忘。

三、柳暗花明

哲学课上好了，留给学生的不仅是一节课，更多的是深深的思考：大到关于宇宙、世界、国家等，小到关于人生的起伏、生活中的点滴琐事、爱情等。对于上述问题，皆可以用哲学知识思考，这样才会充满智慧地解决问题。

比如，“荆人欲袭宋，使人先表水。水暴益，荆人弗知，循表而夜涉，溺死者千有余人，军惊而坏都舍。向其先表之时可导也，今水已变而益多矣，荆人尚犹循表而导之，此其所以败也。”（《吕氏春秋・察今》）围绕这个故事学生探讨：（1）荆人犯了什么错误？（2）进一步分析，荆人虽然去实地调查了，但在哪些方面存在不足？（3）这个故事对我们有什么启发？围绕这三个问题拓展学生的思维，使学生意识到这个世界上“不变的只有变化”，只有积极、主动，有智慧、有勇气地面对变化，考虑到多方面的因素，我们才可能有光明的

未来。

以上的例子是生活中常见的，以生活中常见的例子编成故事系列既能让学生在浅显易懂的故事中掌握枯燥的哲学知识，又能在轻松的氛围中活学活用。因此，故事选得得当，运用恰到好处就会使教学事半功倍，取得意想不到的效果。

篇10

《论语》产生的时代是春秋战国时期,正是德国哲学家卡尔・雅思贝斯所谓的文化“轴心时代”,他在《哲学指导》一书中提到“世界史的这个轴心似乎就在于公元前800年至公元前200年发生的精神进程。出现了我们与其他生活至今的人。这个时代该简称为‘轴心时代’”,在这一轴心时代中“发生了人类的精神奠基,他们至今靠它生活”[1],《论语》作为华夏文明轴心期的核心思想代表,在数千年的传承和领悟中,只有区区两万余字的短小文章变得博大精深,它俨然成为中华文化的“圣经”,成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南,并且“百姓日用而不知”,已经潜移默化地深入到民族的文化血液之中,成为民族文化的遗传DNA,是中华文化的“心魂”所在。正如李泽厚所说:“儒学(当然首先是孔子和《论语》一书)在塑建,构造汉民族文化心理结构的历史过程中,大概起到了无可替代、首屈一指的严重作用”[2]。

在《论语》一书中,核心思想基本围绕着“仁义”、“礼乐”、“中和”等展开,而“乐”在《论语》中起着举足轻重的作用。本文就从《论语》中多次出现的“乐”字为线索,探讨在不同的篇章中“乐”字所包含的不同含义,并且分析这些“乐”字背后所产生的远及千年的重要影响,及其形成的独特的文化模式――乐感文化。

“乐”在《论语》中出现频率很高,共出现48次,多数章节提到,但在不同的章节中,它的含义却有相当大的差距。如果按照思维层次由生理到心理、由感性到超感性的由浅入深的顺序划分的话,本人认为《论语》中的“乐”包含着三层意义:

一、音乐之“乐”,作为政治美学的建构

“乐”的第一个层次,也是其最基本的层次是《论语》中屡次出现的音乐的内涵,其中有孔子推崇和力举恢复的“雅乐”,也有应该丢弃的“郑声”(子曰:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者”《论语・阳货》)。《论语》一书中,出现的“乐”字直接指音乐的地方大约有十四处,其中有一章专门谈论音乐与舞蹈,即《论语・八佾》,如:子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”;“子语鲁大师乐,曰:‘乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,如也,绎如也,以成。’尽善尽美邵乐”;子曰:“《关睢》,乐而不,哀而不伤”等。

音乐首先作为一种表达人类情感的艺术样式之一,对于这一层次的美来讲,“是通过它的音律及歌舞的形式而见,这种美虽然还是通过欣赏者在特种关系中发现而生起的,但它自身毕竟是由美的意识进而创造出来的美的形式;毕竟有其存在的客观的意味”[3],对于音乐的感性美,《论语》也有涉及,如上文提到的“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,如也,绎如也,以成”从乐曲的节奏、章节、音色、声响等对音乐做了详尽的描述,这就是孔子对音乐形式美以及聆听时的心理愉悦的“审美感受”。

但是,紧接着,孔子说:“尽善尽美邵乐”(《论语・八佾》),在简要地记述音乐本身之后,孔子立马用“尽善尽美”这一伦理标准来限制音乐,并且除此处直接涉及音乐本身之外,其它章节鲜见。由此可见,儒家谈论音乐,绝少就音乐本身来谈,而更关注于音乐本身之外的东西,具体说来是音乐所承载的道德责任和政治建构的功能。与西方以宗教恫吓和法制约束建构的政治体制不同,中国传统的政治秩序是建立在宗亲血缘关系基础之上而外扩泛化而成,带有天然的情感色彩和人伦气息在里面。所谓“君君臣臣,父父子子”即是中国传统政治结构的最简化的公式,中国儒家政治制度的建构过程是把整个权力结构变成我们人的情感结构的一个过程,在这一“政治情感化”过程中,由于音乐天然具有激发人类情感,引起人类普遍共鸣和心灵相通的动荡,如狄德罗说:“只有在戏院中,坏人才会流下和好人同样的泪水”[4],正是由于音乐具有文字、图画等传达思想感情的媒介所不具有的先天优势,儒家的哲人就巧妙地把音乐加以利用和规范,对音乐所感发的情感的方向和内容加以规训,并且和另一个核心观念“礼”结合起来,“礼乐”并称,体现出《论语》中所探讨的音乐是政治美学达成的一种手段和策略。在《论语》全文中,凡“乐”字出现之处,“礼乐”并称者占相当大的比例,可以说俯拾皆是,如:子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进”(《论语・先进》);“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子”(《论语・先进》);孔子曰:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《论语・卫灵公》)。

用“礼”,即一整套严格、繁琐的外在程式化的行为流程来约束人们的衣、食、行乃至与思,来向人们传达儒家学者们建构的“美政”观念。但是,如果仅仅靠外在的礼仪制度来强制约束人们的行为和思想,不仅会使儒家的政治制度变得枯燥、无情,而且在实行起来必然会受到民众的反感甚至反对,使“美政”变为“丑政”,“王道”变为“霸道”,这无疑是孔子所不愿看到的,于是,在外在的“礼”之后,孔子紧接着把“乐”的观念提出来。如果说“礼”是儒家学者为上至国君,下至草民制定的一整套完整严密的外在行为规范的话,那么“乐”则利用人们生理、心理“通感”的原理,从内心深处来激发、调节人们的思想,平和人们的情感,使人们从内心深处心甘情愿的认同儒家的政治理想和政治原则。这样,“礼”和“乐”分别从外在、内在互相协调一致,“乐从中出,礼从外作”外在的“礼”要和内在的心境修养(“乐”)能够完美地融入中国传统政治文化之中,从而建构起情感化、审美化的政治体制,这样的政治制度无疑达到政治美学的境界。

二、人生之“乐”,作为生活美学的表征

《论语》中提及的“乐”除了作为音乐及其引申的伦理、政治意义之外,还有另外一种较为鲜明的含义,那就是“喜爱”“愉悦”“欢乐”。这种含义在《论语》之“乐”中也占有相当比例,如:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎?”(《学而篇》);“《关睢》,乐而不,哀而不伤。”(《八佾篇》);“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也篇》);“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《卫灵公篇》)等。

对此岸生活的肯定,对现实幸福的追求,一贯是儒家文化的特色,他们并不将幸福寄托在虚无缥缈的来世或者遥不可及的天国(如佛教和基督教),也不会对此生苦痛采取冷漠的逃离和回避(如中国道教),而是力争在日常普通的生活中发现快乐、找寻幸福,使冷淡灰色的生活变得温暖多彩起来,这也许是最早的日常生活的“审美化”,因为儒家文化相信:“现世便是所有可能的世界中最好的世界,人性本善,人与人之间,原则上都是平等的,即使有差异,也仅是程度上的差异。”[5]。由于对现世世界的绝对肯定,孔子思想中对生活中的快乐放在突出的位置。如《论语》开篇第一句即是讲:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?”,短短两句话,“悦”和“乐”都是在讲述不同的生活,同样的快乐,一个是学习之乐,一个是友谊之乐:学习“为人”以及学习知识技能并实践之,当有益于人、于世、于己,于是心中悦之,这是一种充满收获的沉甸甸的喜悦;而远方的朋友前来相会,或探讨技艺、或观花饮酒、或互诉衷肠,三五之夜,相知一二,上下九万里,古今五千年,岂不快哉?这些都是此世间的快乐,是带着朴素的生活气息的,带有温度的快乐。

但是,《论语》对生活中的快乐并不是一概加以认同,在孔子看来,所有的情感,必须纳入到政治体系之中,符合“礼”才是值得肯定的快乐。具体说来:第一,要有“度”,即“执中而用”,守“中庸之道”,是儒家提倡的中和之美的表现,孔子在谈论音乐时提出一个重要命题“乐而不,哀而不伤”,“”和“伤”均做过度、过分讲,说诗歌表达的快乐和悲哀的情感都要恰当,不能过分。过分就会伤害个体身心、伤害社会群体,所谓“过犹不及”是也。因为中国是以黄土文明为代表的文明模式,缺乏西方地中海文明“酒神精神”的那种精神的放纵和情感的狂欢传统,相反,黄土文明(主要是儒家思想)对任何情感包括快乐都要有所节制,要在理性的制约下进行适当的快乐,而非纯粹的动物本能式的宣泄。而这个适当的“度”则是一种有益于政治统治、有益于维护身心健康的又非静止和绝对的一种动态平衡,即是一种“和谐”。第二,要有“益”,儒家美学很大程度上是围绕政治美学来建构的,讲“礼”讲“乐”,无非是对社会、对国家有利益。它毫不避讳自己鲜明的社会政治功利目的,“立功、立言、立德”从来都是儒生们孜孜不倦的人生信条。同样,儒家文化的所谓“快乐”必须是将这种本来纯粹的情感经过理智的指引、控制、过滤,并且将理智引入、渗透、融化在情感里面,这时所谓的“乐”,已经不是纯然“尽美”之情感,而且还带上了“尽善”之德性要求,“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《卫灵公篇》。“乐”之损益,判然有别,《论语》已经给我们做出鲜明的分类,只要对社会国家有“损”,尽管其“乐”,一律唾弃之,放流之。

三、超然之“乐”,作为走向哲学境界的指引

上面讲《论语》中的“乐”主要是作为建构政治美学的“音乐”和建构生活美学的“快乐”两层含义,这两层含义都是关乎现世,关乎人们实际功利的道德伦理要求。除了这两层含义之外,孔子又将“乐”提高到一种超道德、超感性的哲学境界。这种快乐,已经脱离了具体和繁琐,达到一种超然的愉悦,使“乐”上升至一种“天地境界”。“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也篇》),《朱注》程子曰:颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。又曰:箪瓢陋巷非可乐,概自有其乐尔。其字当玩味,自有深意。“乐”在这里虽然不脱离感性,不脱离心理,仍是一种快乐;但这种快乐已经具有某种超越性,已经是一种经由道德而达到的超道德的稳定境界和超然心态。又如“智者乐水,仁者乐山”(《论语・壅也》),此处讲的即是一种美善合一、天人合一的高远境界:“乐山”“乐水”其实是一种“人的自然化”(李泽厚语),即回归自然,免除各种自然的异化,重拾那份久违的自然之美和自然之乐,使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的各种自然素质和自然能力,使自己的身体与心灵与整个自然融为一体,从而达到人与自然宇宙节律的同构合拍,这绝对是一种审美的“天地境界”,具备了形而上的高度。

不管是“悦耳悦目”的礼教音乐,还是“悦心悦意”的生活之乐,乃至“悦神悦志”的超然愉悦,都在《论语》中通过一个简单的“乐”字体现出来。而这三个层次的“乐”合起来,就构成了极富中华文化特色的“乐感文化”(李泽厚语)。乐感的存在,引导着我们去过一种充满内心喜乐的生活,而这种生活就是一种“乐感”的生命存在方式。这样的一种存在方式不仅使我们的生命充满喜乐,我们的生活充满感恩和乐观豁达,而且向我们揭示了中国文化的一种深层精神:乐感文化,这种“乐感文化”乃华夏传统的精神核心,同时,由于“乐感文化”是一个立体的建构,在强调此岸世界的立足点的同时对彼岸又有所展望和希冀。所以,中国的“乐感文化”并不浅显庸俗,而是在平凡中见伟大,世俗中有高远,“既世间又超世间”,又以乐观、豁达、进取为情感底色,这就是以孔子及其《论语》为代表的中国文化精神和中国哲学、美学精神。

参考文献:

[1][德]卡尔・雅思贝斯.哲学指导[M].上海:上海译文出版社,1997:79.

[2]李泽厚.论语今读[M].天津:天津社会科学出版社,2007:1.

篇11

哲学是什么?――批判性思考

通常认为,哲学(philosophy)来源于希腊语,意思是爱智慧。但是,艾略特挖掘出了它另一层实践性的含义――philosophy根据词源,还有热衷于对好奇心的探索和智力培养,艾略特的主张是,“哲学不是简单的收集一些具有价值的想法和观点。而是人们以其来行事的策略,这些策略制定的过程应该包括,体系的怀疑,逻辑的分析以及批判性的思考。”

一个具有哲学层面思考的人,在获悉权威人士的信仰后,会产生这样的疑问:“这个信仰是怎么诞生的?支持它的背景是什么?它真正的含义是什么?又是怎么获得这个信仰的?”哲学的精神是批判性的质疑,即对现有的信条加以探索,探索其内在含义、变化及其转换的价值。要不断地对已有哲学的信条进行探索,斟酌,质疑,而不是囫囵吞枣地接受。

基于哲学的这个特点,艾略特认为哲学的探究有以下5个特点。《音乐问题――新的音乐教育哲学》也是把这五点串联在一起,作为音乐教育中的基本原则。第一,哲学研究,可以认为是典型的“大图片”的绘制;第二,哲学研究是不能仅仅通过观察、描述或经验就能阐述;第三,优秀的哲学成果不是提出新的事实,而是对我们思想和行动中约定俗成的构想、信仰、意义等开启全新的研究视角;第四,研究过去的哲学,对于当前哲学的研究是重要的方法之一;第五,哲学是一个辅、合作性的研究领域,它也同样包括行动的特质。

音乐教育哲学

1.大图片理论(Big picture②)

为了阐明哲学与音乐教育有着密切的关系,以及哲学的实践性含义,艾略特通过一个有趣且生动形象的比喻――“哲学好比一张地图(Map③),而音乐教育哲学的研究好比是在绘制一张地图。”

地图提供的是,一个国家或一个地区,甚至整个世界,整体的地理信息。在地图上,我们不可能知道某个地方的具体细节,比如在那里的生活状况是什么等。同样地,成功的音乐教育哲学也正像一张地图一样。我们不能指望它能告诉我们详细教学环节。它给予我们的是音乐教育的本质、概念、基本原则、方法论等整个音乐教育领域的纲领性的信仰。音乐教育哲学应用到实际情况中,不是被动地使用它来处理具体事情,而是一个主动的过程――即在理论的指导下,对实际中的具体情况是否符合理论提出质疑。

基于艾略特音乐教育哲学的大图片理论,我们不难理解,作为音乐教育者,在教学之前,应该先具备一套教学信仰,掌握相关的教学理论,然后根据信条和基本原则制定自己的教学目标,再选择合理的教学法,设计教学环节,此外还要考虑到在教学过程中将会出现的问题。在教学的过程中,依据教学信仰和基本原则,灵活处理在教学环节上临时发生的意外状况,最终通过不断地教学实践,以及批判性地质疑与思考,发展和完善教学信条和教学理论。

2.两个前提――音乐的本质及其价值

哲学研究,首先要确定的是,思考的前提是什么。艾略特的音乐教育哲学观,有两个前提。第一,音乐教育的本质由音乐的本质所决定。第二,音乐教育的影响取决于音乐在人们生活中的地位。在这两个前提下,艾略特首先思考了如下一些问题。

艾略特认为,任何“x教育”形式的术语都至少有三个基本含义:(1)教育在x里;(2)为了x教育;(3)通过x的方式教育。同样地,在音乐教育术语中,也包含这些基本含义,具体表述为:第一,音乐在教育里,涉及有关音乐正规知识的教与学,听音乐,音乐欣赏,音乐表演,音乐创作,音乐理论等;第二,为了音乐而教育。可能采用两种方法,要么是把教与学作为音乐实践或教音乐之前的准备,要么是把教与学作为今后从事音乐工作(比如表演、作曲、历史学或批判性研究、音乐教师)的准备;第三,通过音乐的方式来教育,比如提升个人的健康,升华内心灵魂。

艾略特主张,为了要解释音乐教育的本质和音乐教育为什么重要,我们必须首先理解音乐是什么?在第八届全国音乐美学学术年会上,周海宏教授是这样解释的:“音乐这个概念有四个属性,第一,声音是其基本构成材料;第二,其结构样式是人类创造,或经过人类加工、选择与重组的,而不是自然所固有的;第三,其不可替代的功能是满足人的听觉感性体验需要;第四,其结构样式具有感情的有序与丰富性。”④

在《音乐问题――新的音乐教育哲学》一书中,艾略特发展了传统的音乐教育哲学,他主张:音乐教育实践的哲学。术语“Praxial”强调音乐应当被理解为,音乐的意义和价值的关系体现在,实际做音乐和在特定文化背景下听音乐。通过命名“音乐教育实践哲学”,艾略特把音乐教育哲学置于一个显著的位置,在这样一个背景下――音乐作为特殊的活动形式,是有目的和情境的。同时,他驳斥了这样的音乐教育哲学信条――对音乐的理解,仅仅是作为音乐作品的审美。因此,艾略特的“实践的哲学”主张音乐教育的实践活动,与他老师雷默音乐教育的“审美哲学”有着根本的区别。

3.哲学对音乐教育的影响――个人、大众和音乐教育哲学家

艾略特分别从个人的,公众的,职业音乐教育哲学家,三个层面详细说明了哲学观念对于音乐教育的影响。

艾略特认为,作为即将和已经从事音乐教育的个人而言,首先需要建立音乐教育哲学:即关于音乐教育的本质及其影响的一系列理性概念和信条,同时要求个人在应用的过程中,不断地进行批判性思考来发展和完善音乐教育哲学。

大众的层面上,艾略特主张哲学与鼓动是有相互关联的。哲学通过批判性的理性思辨,解释音乐教育的本质和影响。鼓动通过多种信条积累的方法,使音乐教育在政治和经济上的支持。鼓吹者应当在音乐教育的哲学中,寻找合理的关于音乐教育的本质及其重要性的观点。音乐教育最终通过鼓吹者,从而顺利地获得政治上与经济上强有力的支持。

艾略特要求音乐教育哲学家们,批判性地思考音乐教育的概念、信条、实践和成果,并在这些方面分析专业论文,研究过去和现在的观点,查验方法论和制订相关课程。

为什么需要音乐教育哲学

在思考为什么需要音乐教育哲学之前,我们先来看看这样的一些事例:业余学琴的儿童人数正在逐步增长,仅上海地区就有将近20万琴童;各大中小学校的合唱团、管弦乐团也如火如荼地进行,音乐成了当今孩子们学习和生活中一个非常重要的组成部分。显然,这么多热爱音乐的孩子,需要大量的音乐教师给予他们正确的指导和音乐技能等方面的培养。而作为音乐教师首先应该具有正确的音乐教育信仰和信条。遗憾的是,我们很多音乐教师,考虑更多的是教学的内容和具体步骤,而忽略音乐教育哲学。音乐教师在实际教学中不可避免地要进行决策和行动,如果教师各自持不同的音乐教育信仰,那么所作的选择也将会有明显的不同。从这个角度来说,音乐教育哲学是音乐教育的中心,即把所有音乐教育的内容整合拿捏在一起的核心理念。

因此,“全面地了解音乐教育哲学,有助于指导教师做出正确的决策,采取正确的行动。坚实的哲学基础,可以形成教师独特的观点和克服困难的策略。”⑤教师只有先掌握各种相关的哲学观点,然后根据自己的实际情况,批判性地运用相关的哲学信条,才能达到理想的教学状态。

为什么需要音乐哲学?艾略特和他的老师雷默都认为首先要思考音乐的本质及其价值,在这一点上,他们达成了共识,艾略特也继承了他老师的思考方式。而这一点,无论是谁,只要涉及音乐教育哲学的话题,“什么是音乐?音乐为什么重要”都是不可避免,也必须思考透彻的问题。虽然是同样的问题,艾略特和雷默思考的角度不同,所以也会形成他们各自不同的音乐教育哲学观。雷默是从音乐美学的角度对音乐的本质进行思考,同时更主要的是,他认为,哲学能使人“内心的平静”(Inner Peace),教师拥有了属于自己职业生涯的哲学观,那么在工作中,不会迷失自我,不会失去信心,在教学的过程中,会严格地依据自己的哲学信仰,做出正确合理的决策。因此,雷默的音乐哲学观认为,音乐教育应以审美体验为中心。艾略特的音乐教育哲学观,是从哲学这个词的引申含义着手,哲学在希腊文中除了是爱智慧的含义之外,还有发现和探寻智慧的过程,从而形成了他的“大图片”理论。因此,艾略特的音乐教育哲学观主张音乐教育的实践性。

通过解读艾略特《音乐问题――新的音乐教育哲学》,让我们充分意识到,音乐对人们的日常生活有着重要的影响;音乐教育应被广泛关注;音乐教育哲学在音乐教育学科中占据着统领全局、纲领性的地位。它直接影响音乐教师在实际教学过程中做出怎样的决策,它对于任何即将或已经从事音乐教育工作的人而言,都是职业生涯中的必需品。但是,它并不是亘古不变,相反,它需要人们在实际教学实践中,不断地思考、质疑、批判,这样才能与时俱进,不断地发展。如今的中国教育领域经历了各种外国音乐教育思潮的轮番洗礼后,我们期待的就是在多元的音乐教育哲学视野中,形成有中国特色的音乐教育哲学。

参考文献

[1]David J.Elliott,《Music Matters: A new Philosophy of Music Education》,1995年版

[2][美]雷默著,熊蕾译《音乐教育的哲学》,北京:人民音乐出版社2003年版

[3][美]哈罗德•埃伯斯特、查理斯•霍弗、罗伯特•克劳特曼著, 刘沛、任恺译《音乐教育原理》,北京:中央音乐学院出版社2008年版

①David J.Elliott,《Music Matters: A new PhilosophyofMusic Education》,1995年版

②DavidJ.Elliott,《Music Matters: A new Philosophy of Music Education》,1995年版第8页

③DavidJ.Elliott,《Music Matters: A new Philosophy of Music

Education》,1995年版第9页`

篇12

古诗词类政治选择题主要分为两类。一类是题干中给出一句（个）古诗词（成语），下面四个选项中给出的是哲学道理，让从四个选项中选出与题干中的古诗词（成语）蕴含哲理相符的一项。另一类是题干中给出一句（个）古诗词（成语），下面四个选项中给出的也是四句（个）古诗词（成语），让同学们找与题干中的古诗词（成语）蕴含哲理一致的选项。第二类试题的难度较大，学生不仅要知道题干中古诗词（成语）蕴含的哲理，还要一一弄清楚四个选项中古诗词（成语）蕴含的哲理。

一、常见的古诗词及其蕴含的哲理

1.“人事有代谢，往来成古今。”――一切事物都是变化发展的。

2.“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。”――矛盾具有特殊性，一定要具体问题具体分析。

3.“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”――人们对客观事物的认识，受主观条件和客观条件的制约。

4.“夕阳无限好，只是近黄昏。”――事物都有一个产生、发展、灭亡的过程。

5.“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”――矛盾双方在一定条件下相互转化。

6.“家国兴亡自有时，吴人何苦怨西施。西施若解倾吴国，越国亡来又是谁？”――看待一个事物应该透过现象看本质。

7.“古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”――实践是认识的唯一来源。

8.“豪华尽出成功后，逸乐安知与祸双？”――矛盾双方在一定条件下相互转化。

9.“泾溪石险人兢慎，终岁不闻倾覆人。却是平流无石处，时时闻说有沉沦。”――矛盾双方在一定条件下相互转化。

10.“自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。”――对同一事物人们的反映有差别。

11.“冬青树上挂凌霄，岁晏花凋树不凋。凡物各自有根本，种禾终不生豆苗。”――事物发展有自身的客观规律。

二、解答技巧

篇13

【中图分类号】I206.2 【文献标识码】A 【文章编号】1009-5071(2012)06-0010-01

老子，又称老聃、李耳，春秋时期楚国人，是我国古代伟大的哲学家和思想家，道家学派创始人。存世有《道德经》（又称《老子》）。作品的精华是朴素的辨证法，主张无为而治，其学说具有深刻影响。本文就老子“无为而治”的政治思想的产生背景，思想内涵，产生的社会意义，及局限性这几个方面进行简要论述。

1 “无为”思想的产生背景

老子生活在动荡的春秋战国时期。政治上，各诸侯国互相征伐，战乱频繁，社会动荡不堪，人民生活困苦，社会处于从奴隶社会向封建社会的转型期；文化上，王官失守，学术下倾，师徒授受蔚然成风，个人著述随之云涌而出，出现了百家争鸣的文化现象。在动荡的年代，老子向往和平，追求自由，在他看来“为政无为”才是解救人民于水火中的方法，因此勾勒出“小国寡民”、“民至死不相往来”的社会图景。

物质生活的不断提高，是人类长久以来共同的愿望，春秋战国时期，古代中国逐渐形成了以农耕为主体的生产方式，人民的生活条件得到了一定的提高。但是奴隶制的社会背景下，奴隶主和奴隶的矛盾还很尖锐，贫富差距相当大，奴隶主占有一切生产资料，生活富足，而奴隶则处于水火之中。老子看到了当时这样的残酷的社会状况，是由于统治者所谓的“有为”，即胡作非为造成的。统治者的有为即向人民征收苛捐杂税，驱使人民服兵役劳役，使人民陷入无尽的痛苦之中。因此老子向统治者提出了“无为而无不为”的政治主张，取消社会有为的阶级制度，是人民的生活自由能够达到平等，使统治者能够放弃奢侈的生活，市人民过着朴素无为的原始生活，强调人自由，平等的权利，使人类恢复到原始的状态，这样人民才能“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，达到“无知无欲”的思想境界。

2 “无为”的思想内涵

《道德经》共81章，其中第2、3、10、37、38、43、48、57、63、64等章提到了“无为”，尽管在其他章节并没有直接使用“无为”，但也在一定程度上阐释了“无为”思想。可见“无为”的思想在《道德经》中占有重要的地位。

关于老子“无为”的思想，以往普遍的理解是一种消极的主张，常与悲观厌世、不思进取联系在一起。要理解“无为”，首先我们要理解“无为”中“无”的含义，在老子的哲学思想中，无并不是代表什么都没有的含义，由第40章中“天下万物生于有，有生于无”可见，“无”是一种强大的力量，“无”的这种力量不仅创生天地，而且对万物皆有影响。“无”在一定程度上是“道”的具体表现。“道”是万物运行的必然法则，万物自我运动，永无休止，非人力所能为。从根本上说，人只有顺应和利用自然法则，而不能违背和改变事物的必然法则。

这就是“无为”的哲学意义。 “无”是《道德经》的重要理论范畴，是“道”的理论特征。“道”为万物本性，驾驭万物而无自身实体。这是“无”的范畴的客观基础和哲学实质，也是“道”理论关于政治思想的理论基础。人们认识和遵循“道”，最根本的表现就是掌握万物运动的必然规律，尊重事物的客观性，达到“无为而无不为”的境界。

《道德经》第三章“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨：常使民无知无欲；使夫智者不敢为也，为不为，则无不治。”[1]是老子的政治思想，他向统治者提出了提出了政治要点，即反对人剥削人的社会制度，反对儒墨尚贤而治的学说，要使人民回到原始社会的自然状态，达到无知无欲的思想境界。这里也体现了老子中的愚民政策，认为人民只有没有欲望，因此才能安静，天下将会自然而然的复归太平。

在《道德经》中老子把“无为”比喻为“赤子”和“婴儿”，因为儿童柔弱中有刚强，内部精纯，全身和谐。因此老子所谓的“无为”政治思想的核心是要求政府要任人民自由发展，不要做有悖于自然，有悖于人民的事情。要做到“正善治”，就必须做到无为而治。老子的思想核心是“道”，无为而治作为一种国家社会的政治管理思想，是建立在老子的“道”的哲学思想的基础上的。只有君王政治上能顺应民心，引用民力，则天下大事可以“无为而无不为”，这就是“无为”的政治思想内涵。

3 “无为”政治思想的意义